康德的“曲木直木”之辩

鲍永玲

一 曲 木 难 题

英国政治思想史家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）是20世纪著名的自由主义知识分子之一，他对扭曲的社会意识形态之下“自由”何以可能进行了深刻反思。在理论辨析中，伯林熟练地运用了两个和树木生长密切相关的隐喻：一是“弯枝（bent twig）”隐喻，用于阐释所谓劣弱民族对欺辱者的反向鞭笞；二是来自康德的“曲木（crooked timber）”隐喻，这尤其以伯林在1990年出版论文集《扭曲的人性之材》（Crooked Timber of Humanity）之后闻名于世。伯林之所以重视这一隐喻，是因为他认为人性如同“与生俱来的曲木”①“曲木”和“直木”在中国古典哲学语境里也是重要的互生核心隐喻，但在具体语境里的指向却非常不同，值得另文详析。例如早期儒家更重视各种“直木”隐喻，多在负面意义上使用类似“曲木”的隐喻。如孔子曾批评宰予“朽木不可雕”（《论语·公冶长》）。《孟子·告子上》则载：“告子曰：‘性犹杞柳也，义犹杯棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！’”孟子认为人性犹如“杞柳”本直，做成曲木的“杯棬”是扭曲人性。儒老合流的荀子也用到“直木”成“曲器”的隐喻，“木直中绳，輮以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。”（《荀子·劝学》）庄子则多从正面意义上使用曲木、散木隐喻，并引申到“独与天地往来”的“散人”理想。如《逍遥游》里“其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩”的樗树；《人间世》里商之丘的“大木”，“仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁”；与之类似的还有《人间世》里描写的曲辕“散木”栎社，《山木》里“不材”之“大木”等。，这使得人类社会无法根据理想而标准的范式蓝图来加以塑造。然而，面对善与价值的多元性时，人类仍然紧迫地需要探求具有一致性的解决方案。伯林这里的困惑，实际上乃是康德当时所面临的人类个体和国家—民族共同体之复杂作用力和反作用力问题在现代世界的余响。

假如去探求康德对“人性这根曲木”隐喻的原初用法，会发现这一表达实际上来自1784年《世界公民观点之下的普遍历史观念》 （Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht）①1784年发表该文时康德60岁，最初刊载于《柏林月刊》 1784年第4卷第385—411页。1770年以后，康德处在批判哲学的成熟时期。1781年至1798年，他出版《纯粹理性批判》第一版（1781年）、第二版和序言（1787年）、《未来形而上学导论》（1783年）、《道德形而上学探本》（1785年）、《实践理性批判》（1788年）、《判断力批判》（1790年）、《纯理性范围以内的宗教》（1793年）、《系科之争》（1798年）。正在这一时期，发生了美国革命或美国独立战争（1775年—1783年）和法国大革命（1789年—1799年），其中1793年至1794年是雅各宾专政的恐怖统治时期，直到1799年拿破仑执政。这个时代同时伴随着欧美的第一次工业革命（1760年—1840年）。第六命题：“这个问题既是最困难的问题，同时又是最后才能被人类解决的问题。”②[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第9页；第10页；第10页；第2页。命题中所涉及的原文是：“Aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden”（Out of the crooked timber of humanity, no straight thing was ever made）。亦即，“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西”③何兆武将其译为“像从造就成人类的那么曲折的材料里，是凿不出来什么彻底笔直的东西的。”康德：《历史理性批判文集》，第10页。。因为“人是一种动物”，个体自私自利的动物性总是倾向对同类滥用自由。“当他和他其余的同类一起生活时，就需要有一个主人”④[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第9页；第10页；第10页；第2页。。个体总是需要在人类中求得一个主人来打破自己固有的软弱意志，迫使他自己服从可以使人人都得以自由的普遍有效的意志。然而这个可能的主人自身也同样是动物，他也同样需要一个更高的主人。如此而推，最终的主人既须正直，又必须同时仍是作为一个人类个体而存在，这“成为一切问题中最为棘手的一个问题”⑤[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第9页；第10页；第10页；第2页。。因人性本身如同曲木，即使最终的主人也不可能自身“彻底笔直”，“唯有整个的物种”才在历史的演进中有希望接近这一理念。在此，康德将自己的基本立场设定为，“他（哲学家）对于人类及其表演的整体，根本就不能假设有任何有理性的自己的目标，那末他就应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程之中发现有某种自然的目标；根据这种自然的目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。”⑥[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第9页；第10页；第10页；第2页。这是一种非常独特的自然法理念⑦康德对近代自然法理论中“自然本性”设想的拒绝，可参见赵明：《康德论“自然权利”》，载《法意》第2辑，北京：商务印书馆，2008年，第29—30页、第39—41页。。

从某种程度上，“曲木”这一隐喻性的说法，可以说是柏拉图“洞穴隐喻”对人类感性缺陷描述的变种。“自从巴门尼德始，人的感性存在几乎像是人的一条多余的尾巴，一直让许多哲学家深感累赘和羞耻。因为好像正是人的感性存在使人陷于‘洞穴’般晦暗不明的梦幻世界，以致远离了真理，远离了‘现（真）实的存在’。然而在康德哲学里，这一传统发生了根本性的变化：真正现实的东西恰恰必定存在于感性里，感性甚至成了一切存在者的现实存在的尺度。”⑧黄裕生：《康德对感性论的变革—一种存在论阐释的尝试》，《哲学研究》 2004年第8期。康德在《单纯理性限度内的宗教》 中，恰恰将“兽性”作为“人的本性”（die menschliche Natur）最低层次纳入讨论之中：“我们有理由把这种原初禀赋与其目的相联系分为以下三类，来作为人的规定性的要素：1. 作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；2. 作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；3. 作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。”⑨[ 德 ]康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零主编，北京：商务印书馆，2012年，第20—21页。从这一角度，可以理解康德为何将人之所成描述为“曲木”。一方面，“木”指示了人乃是一种生命有机体，“弯曲”则暗指人性包含的消极兽性包括本能、欲望。它使人类能够成为物质性的生存，是人类生命存在的前提。但另一方面，人也是精神性的生存，这是生命存在的根据。它使人类理性地自由选择生活方式，建构道德原则，体现了人类居于自然目的等级秩序中最高位的使命和意义。就如下文所分析的，人性这根曲木同样可能成长为森林里独立的直木。这体现了人性的尊严和光辉，以及在社会共同体里可能发展成为独立人格性的禀赋。

可以说，“曲木”暗示人首先是自然秩序中的存在，这是一种“实然”的经验性问题，也就是人实际上是什么？而“直木”则体现了“应然”的价值追求，“人应当成为什么？”值得注意的是，康德对人性如同曲木这一悲观的隐喻性表述，恰恰反而凸显了人的个性和独立意识、人的价值和尊严。这一思考既对人的自然欲求予以充分肯定，也确信人的理性能够建构起较为完满的规范和制度秩序，并妥善处理人和人、人和社会共同体、人和国家之间微妙而复杂的关系。“曲木”和“森林里的直木”这一对略显矛盾的隐喻，与康德对“启蒙”（Aufklärung）任务的反思及辩证也有着重要关联，而这也是长期被忽视之处。可以说，“曲木”隐喻是重新深入思考康德“启蒙”观的重要钥匙，而不能将后者简单地归为“勇敢地运用你的理智”这一口号。

二 钟 表 或 幼 芽

18世纪中叶开始，一些自然神论者接受了对近代自然科学具有巨大影响的因果决定论。这一设想的核心乃是作为钟表匠的上帝意象，世界像钟表一样按照严格的机械规律在运行。在此影响下，启蒙学者也借助钟表来想象宇宙、社会和人心，并极力推崇理性的地位。但理性的作用是在于认识这种机械规律并使其被人类所用，却并不能改变它，而只是顺从它。例如康斯坦特（Benjamin Constant）1790年6月4日致友人信说：“我们如同没有指针的钟表，钟表的齿轮被赋予了智慧，便不停运转下去，一直到朽坏。虽然不知道为何如此，却还不断的自言自语：我转动，故我有目的。”①Henning Ritter, Notizhefte, Berlin: Berlin Verlag, 2010.

但也有一些无神论者们倾向认为，宇宙不过是一堆盲目的物质和力量的混合物，既不存在上帝这位设计者，也毫无目的可言。例如拉美特利（Julien Offray de La Mettrie）1748年的代表作《人是机器》（L'Homme plus que Machine）就认为，人是机器，整个宇宙只不过是由某种容易产生变化的单个物质构成的。由此，幸福只是身体愉快的问题，与善恶伦理并不相干。但在这种形形色色的机械论模式作为思想界显流的同时，有机生命的生长隐喻模式也仍然是重要的潜流。苏格兰哲学家休谟1779年在《自然宗教对话录》 （Dialogues Concerning Natural Religion）中就指出，“宇宙其实更像动物性或植物性的，而不是像一个钟表或环形编织器……与其说世界是被理性或设计所成的人工机械，毋宁说源自生成的一株植物或一个动物跟这个世界有更多的相似性”②Andrew Pyle, Hume’s Dialogues Concerning Natural Religion: A Reader's Guide, London: Bloomsbury Publishing, 2006, p.71.。宇宙只是在某种盲目的、无意识的力量的推动下才不断生长发展，“整个就是一个谜、一个高深莫测的谜、一个无法解释的神秘。怀疑、不确定和悬置判断似乎才是我们对这个问题最为精确地思考的唯一结果”。

1784年在《什么是启蒙运动？》 这篇经典文献的结尾，康德总结性地写道：

当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人类的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发见按照人的尊严—人并不仅仅是机器而已—去看待人，也是有利于政权本身的。①Barbara Stollberg-Rilinger, Was ist Aufklärung? Thesen, Definitionen, Dokumente, Stuttgart: Philipp Reclam Verlag, 2000, S. 9-10；[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第30—31页。

在这里，康德用“人并不仅仅是机器而已”的明确措辞，显然反对当时流行的拉美特利式将人和人心看做类似机器的思路。他宁愿使用诸如“种子”②康德在《评赫尔德人类历史哲学观念》里写道：“他（赫尔德—引者注）就采用了一种内在的、按照外界环境之不同而能相应地自行调节的生命原则作为它们的原因，评论人在这一点上对他完全赞同，但只有一项保留，即，如果这种由内部起组织作用的原因由于其本性，也许在被创造物的行程过程中仅只限于一定数量上与程度上的差异（按这种办法，它就不能在已经改变了的环境之下，有进一步再形成另一种类型的自由）；那么我们仍然很可以把这一发育性的自然规定称之为种子或原始禀赋，而不必因此（就像在进化论体系中那样）把前者看成是自始储存着的并且仅仅是偶或彼此包蕴着的机制和蓓蕾，反倒应该看成是纯属一种尚未能进一步得到解释的自我发育的能量的局限，而这后者我们恰好不大能解释或者是使之为人理解。”康德：《历史理性批判文集》，第53—54页。“幼芽”“成熟”等生长性隐喻③值得注意的是，“谷（种）”“芽”“苗”“木”和“生意”等生长性隐喻，在中国古典哲学论辩中起着非常核心的作用，例如程明道多次说过“仁便是一个木气象”。参见鲍永玲：《“种子”与“灵光”》，上海：上海世纪出版集团，2012年；[ 美 ]艾兰：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，上海：上海人民出版社，2002年。王阳明也常用“种树”隐喻来说明“立志”的功夫：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实”。参见王守仁：《王阳明全集·传习录上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第14页。“致良知”将先天之善实现为现实的伦理—道德之善，也被认为类似于种子从内在自然生长发育的过程。，来形容他所看重的“人的尊严”、“思想自由”和“启蒙”的任务，并反对国家政权的机械治理模式。康德提出更好的设想乃是认为“大自然在这里是遵循着一条合规律的进程而把我们的物种从兽性的低级阶段逐步地—并且确实是通过其所固有的、虽则是对人类施行强迫的办法—引向人性的最高阶段，并且就在这一表面的杂乱无章之下完全合规律地在发展着我们那些原始的禀赋”④[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第13页；第3页；第5页。。在康德的笔下，个体内心深藏的自由倾向，如同一颗在坚硬外壳下被精心保护着的内在核仁，其内在的力量终究在外界的引导下释放出来。只有在实现了思想自由的社会状态下，单个种仁将在合适的条件下破除硬壳而出并完善地自我生长。“生有先后，所以为天序，小大、高下相并而相形焉，是谓天秩”（张载《正蒙·动物》 ）。这株幼芽能够自然地成形生长，塑造自己为一种展开的秩序状态。“它在自己从内部生长时成形，成长的完满性就是外形的完美性（Vollkommenheit）”，这一过程就类似“成仁”和“践形”。反过来，众多自然而自由成长的幼芽在彼此对抗中最终将自己展开为成熟状态，又由此促进形成能够容纳参差不同的社会共同体和政治秩序地貌。这种个体—人心的自我启蒙和社会—政权的启蒙引导所发生的复杂作用和反作用力，是以康德为代表的德国后起启蒙思想家的着力最深之处。

康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》 一文里，也多次表达了内隐的生命目的论观念。康德在这里提出第一命题（Erster Satz）：“一个被创造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”⑤[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第13页；第3页；第5页。既然是第一命题，重要性不言而喻，这是大自然之合法则性的基本预设。因为“人类倒不如说是要由自己本身来创造一切的”⑥[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第13页；第3页；第5页。，包括欢乐、见识、睿智和善良意志都是人自身的创造物。所谓“充分地并合目的地发展出来”，更多地指向个体内在的成形即“教化”（Bildung）；而前引的“从外界的引导之下释放出来”，则更强调指向共同体外在的“启蒙”，两个维度遥相呼应。通检《历史理性批判文集》⑦该书收录康德晚年关于历史哲学和政治哲学的八篇论文，对其晚年思想有提纲挈领之用。分别是《世界公民观点之下的普遍历史观念》（1784年）、《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》（1784年）、《评赫德尔〈人类历史哲学的观念〉》（1784年）、《人类历史起源臆测》（1785年）、《万物的终结》（1794年）、《永久和平论》（1795年）、《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》（1797年）、《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》（1793年）。按时间顺序，论文的标题也部分显现出康德对法国大革命（1789年—1799年）以理想强行改造社会所造成悲剧的反思。收录的论文，康德很少使用原子论或机械论模型来解释他对“启蒙”“自由”“理性”等的看法，其思想骨脉里主要流动的是重有机生命的精神血液。在命题七里，康德讨论“共同体（Gemeinwesen）”时，以质疑的语气描述了对国家形成的原子论设想：

究竟我们是不是可以期待着各种起作用的原因能有一种伊壁鸠鲁式的汇合，从而国家就好像物质的细小质点那样，是通过它们之间的偶然相互冲撞而在寻找着各式各样的结构形态，每一种形态又由于新的碰撞而重新被毁灭，直到最后才由于偶然而获得了以某种形式可以维持其自身存在的那样一种结构形态呢？（这样一种幸运的偶然委实是太难得出现了！）①[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第13页；第99页；第8页；第8—9页。

反之，他在《永久和平论》 （Zum ewigen Frieden）里面谈到“没有一个自身独立的国家（无论大小，在这里都一样）可以由于继承、交换、购买或赠送而被另一个国家所取得”时，这样描述：“国家是一个人类的社会，除了它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。”②[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第13页；第99页；第8页；第8—9页。康德对人类个体乃至人类共同体的思考，基本上有意或无意地使用了生长隐喻。它在生命中“整体……从内部（ab intra）”产生；机械则是“从外部（ab extra）”③[ 美 ]艾布拉姆斯：《镜与灯》，袁洪军、操鸣译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第265页。。“内在性”是种子作为有机物的代表最为本质的特性。物品需要人去制造，植物却自己生长。朝向完善之形态（Gestalt）的个体化的发展，唯有动态有机模型之“内在目的论”才有可能④参见[ 英 ]柯林伍德：《自然的观念》，柯映红译，北京：华夏出版社，1999年；[ 英 ]柯林武德：《历史的观念》，张文杰、何兆武译，北京：商务印书馆，1998年。，机械和原子并不存在发展问题。

三 森林里的直木

这里必然又要回溯到开头的这一问题，康德所谓“人性的曲木”到底指涉什么？它是否真的纯然造不出任何笔直的东西？康德提出这一略显悲观的假设，乃是面对在“第五命题”所谈到的问题，即“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会（bürgerliche Gesellschaft）⑤“公民社会”或“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft），大致相当于卢梭的société civile，但通常其对应德语为Staatsbürgerliche Gesellschaft。”⑥[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第13页；第99页；第8页；第8—9页。。在这里，康德用大段关于那些可能的“曲木”如何在抗争中反而成长为“森林里的直木”的描述，系统地阐释了自己对个体自由与社会秩序之复杂互动的观点。

唯有在社会里，并且唯有在一个具有最高度的自由，因之它的成员之间也就具有彻底的对抗性，但同时这种自由的界限却又具有最精确的规定和保证，从而这一自由便可以与别人的自由共存共处的社会里；……唯有在公民的结合这样一种场合之下，上述的这种倾向性才能由之开始产生最良好的作用；犹如森林里的树木，正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是被迫使得彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样；反之，那些在自由的状态之中彼此隔离而任意在滋蔓着自己枝叶的树木，便会生长得残缺、佝偻而又弯曲。⑦[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第13页；第99页；第8页；第8—9页。

初看，康德无疑描述了一种比较悲观的画面，基于自我保存的利己天性乃是一种自然。倘若人性本身的扭曲使其孤立地享有绝对自由状态而没有空间限制的话，只会彼此隔离、任意滋蔓而生长得歪斜、残缺、佝偻和弯曲。而恰恰是丛生的树木个体出于自利之心，在艰苦地竞争阳光和空气中寻求彼此超越时，却获得彼此的护佑扶助，在相对的自由空间里反而会成长为美丽挺直的形态。“程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。”①[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第30页；第8页；第6页；第7—8页；第7页；第86—87页；第6—7页；第9页。如同古谚“麻生蓬中，不扶自直”，康德在此描述了一种通过对抗而彼此获得边界的自然法则，这种法则也适用于社会领域。“大自然在要求纷争不和”②[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第30页；第8页；第6页；第7—8页；第7页；第86—87页；第6—7页；第9页。。他将此表达在第四命题中：“大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。”③[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第30页；第8页；第6页；第7—8页；第7页；第86—87页；第6—7页；第9页。在现实的公民社会共同体领域，“人的理性为自然界立法”所体现出来的，恰恰类似于亚当·斯密在《国富论》 里提出的“看不见的手”④参见郭忠义：《森林之喻：“看不见的手”的政治阐释》，《社会科学战线》 2004年第2期。。在对人类历史和现实灾难的观察中，康德不再时刻强调《实践理性批判》 里的“善良意志”，而是也反过来突出基于利己的猜忌、虚荣和贪欲在人类社会发展中的积极作用。“让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然秉赋就会永远沉睡而得不到发展。”⑤[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第30页；第8页；第6页；第7—8页；第7页；第86—87页；第6—7页；第9页。

康德由此批评那种“美满的和谐、安逸与互亲互爱的阿卡狄亚的（Arkadisch）田园牧歌生活”⑥[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第30页；第8页；第6页；第7—8页；第7页；第86—87页；第6—7页；第9页。的设想。但他同样不认可传统对“人类本性的腐化”的负面描写，他在《万物的终结》 脚注里写道：“在一切时代里，蒙昧的智者（或哲学家）都把人性中向善的秉赋评价得不值一顾，他们竭力以敌视的、有一部分是令人作呕的比喻来把我们地上的世界，即人类的住所，极其鄙夷地表现为：1. 是一座旅店。……2. 是一座监狱。……3. 是一座疯人院。……4. 是一个阴沟。”⑦[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第30页；第8页；第6页；第7—8页；第7页；第86—87页；第6—7页；第9页。尽管康德采用了“曲木”这一看似消极的人性隐喻，却更认可人类社会能成为“直木森林”的可能性。正是出于人类本己的不合群性，使人类个体既有社会化超越自然本能的倾向，亦有强大的单独化（孤立化）倾向。这种“非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力……他自己也是倾向于成为对别人的阻力的。可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们—他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们—中间为自己争得一席地位。”⑧[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第30页；第8页；第6页；第7—8页；第7页；第86—87页；第6—7页；第9页。在这种对抗状态下，反而造就了最美好的社会秩序，即保证公民自由、使其成为自身主人的法治秩序：

大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的公民宪法（bürgerliche Verfassung）……需要迫使得人类进入了这种强制状态……因为他们的倾向性使得他们不能长时期地在野蛮的自由状态中彼此共处。⑨[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第30页；第8页；第6页；第7—8页；第7页；第86—87页；第6—7页；第9页。

由此，群己有界，二者恰恰在抗争中发展出各自最大可能的限度，也获得个体的自由和不可抗拒的权力。这里的描述，让人想起伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville）1714年发表的《蜜蜂的寓言》（The Fable of The Bees: or, Private Vices, Publick Benefits）。⑩康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文里也提到了蜜蜂，“既然人类的努力，总的说来，并不像动物那样仅仅是出于本能，同时又不像有理性的世界公民那样是根据一种预定的计划而行进；因此看起来他们也就不可能有任何（多少是像蜜蜂或者海狸那样的）有计划的历史。”[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第2页。该书18世纪初在英国出版后极富争议，却又深刻影响了休谟、亚当·斯密乃至20世纪的哈耶克这些思想大师。例如休谟的情感伦理学认为个体追求自身经济利益的行为实际上促进了美德的力量，亚当·斯密的“看不见的手”，哈耶克的“自发社会秩序理论”等，都可以看到曼德维尔“蜜蜂的寓言”的影子。无论是休谟、亚当·斯密还是康德，甚至直到伯林，这里探索的核心问题仍然是人类的个体性和社会性之间的辩证关系。所谓曼德维尔悖论，“私人恶德即公共利益。”也正是在这样的时代背景下，个人的权利问题成为焦点，并被理解为人类现实欲求之正当性的法学和哲学表达。就如麦金太尔（Alasdair MacIntyre）指出的，“直到中世纪即将结束时为止，在任何古代的或者中世纪的语言中，都没有可以恰当地表达我们所谓‘一项权利’的词语。”而在近代，权利在世俗文化中广泛流行，引导了“人”的观念的根本性变革。

康德首先将人宣示为目的而绝非单纯手段，“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性（die Menschheit in der/deiner Person），还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当做手段来使用。”①[ 德 ]康德：《康德著作全集》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第4卷，第437页。在这一基础上，康德改造了罗马法学家乌尔比安（Domitius Ulpianus）的三公式②参见赵明：《康德论“自然权利”》；杨陈：《康德法权哲学的实证主义倾向》，《人大法律评论》，北京：法律出版社，2015年第2期。，将人的权利的普遍原则表达为：第一，产生于我们自身人性的权利，你要“正直的生活”（honeste vive）。个体必须正当维护自己作为目的的价值，而非供别人使用的手段。这是出自个体“人格中的人性”的正当性法则（Lex iusti）③Lex iusti在这里指赋予人的自由的固有权利的法则的总和。参看Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit: Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1984, S. 105 ff。，也由此引申出当代德国宪法的人性尊严原则。第二，他人也是一个自由的权利主体，你必须“不侵犯任何人”（neminem laede）④Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Preußische Akademie der Wissenschaften(hg.), Kants gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Berlin, 1968, Band VI, S. 236; S. 23; S. 296-297; S. 312; S. 263; S. 264.。这是交互正义即避免他人侵害的权利，他人有其自身存在的正当性，其权利必须得到尊重而不容许侵犯。第三，“把各人自己的东西归给他自己”（suum cuique tribe）⑤Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Preußische Akademie der Wissenschaften(hg.), Kants gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Berlin, 1968, Band VI, S. 236; S. 23; S. 296-297; S. 312; S. 263; S. 264.，这是给予每个人其所应得的东西，“分配正义”⑥Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Preußische Akademie der Wissenschaften(hg.), Kants gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Berlin, 1968, Band VI, S. 236; S. 23; S. 296-297; S. 312; S. 263; S. 264.即外在占有某物的权利。与他人一起进入这个法权状态本身同样是一项自然法权，而其基础正是人的自由。这里正体现了康德所运用的“曲木−直木”隐喻之复杂互动的理论空间。在外在法律权威被建立起来之前，置身于经验领域的个体处于对自己周围状况不可避免的无知之中，无法确定自己获得的限度。康德指出，“在达到一个公共的法律状态之前，个别的人、民族和国家永远不可能在彼此的暴力行为面前是安全的”⑦Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Preußische Akademie der Wissenschaften(hg.), Kants gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Berlin, 1968, Band VI, S. 236; S. 23; S. 296-297; S. 312; S. 263; S. 264.。既要使所有有用之物被充分占有和使用，又要同时贯彻这样交互性的占有和使用原则，就需要一个“全面的意志，不是偶然的、而是先天的、因而是必然的联合起来的意志”⑧Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Preußische Akademie der Wissenschaften(hg.), Kants gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Berlin, 1968, Band VI, S. 236; S. 23; S. 296-297; S. 312; S. 263; S. 264.。个体有必要从自我执法的状态、和他人一起进入法律状态，并通过外在的法律权威来解决这个难题。而这种“为了立法而普遍联合起来的意志的状态，就是公民状态”⑨Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Preußische Akademie der Wissenschaften(hg.), Kants gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Berlin, 1968, Band VI, S. 236; S. 23; S. 296-297; S. 312; S. 263; S. 264.。这样彼此承认作为权利主体的地位，使人类必然从自然状态过渡到以公民宪政状态为标志的“文明状态”。

从这一思路出发，社会秩序乃是自发自然生成，而非直接依赖于人类的美德和良善所指导。衍生开来，首先制度规则是重要的，它能制约人类自私的恶行，使品德不良的恶人也能为社会的福祉服务；其次制度规则是自发生成，恰恰形成于充满罪恶和欺骗的人类实践中。反之，若以道德说教为手段并以“公共精神”为基础来试图建立一个充满美德的繁荣社会，将纯粹是“浪漫的奇想”。这一失败，无疑体现在血腥的法国大革命中⑩“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命。这个革命是由康德开始的。”《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第588页。。康德认为，“公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革。”⑪[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第24页；第20页。即便如此，从整体人类的视角，“这样却总会留下来一个启蒙的萌芽，这一萌芽通过每一次的革命而愈加发展，并准备好了后来的、更高阶段的进步”⑫[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第24页；第20页。。正是在法国大革命恐怖专政带来的冲击下，康德终生思索着究竟该如何建构人类共同体？什么样的原则才能让社会的发展也能够造福成员而非带来毁灭？

四 人 与 自 然

康德在《纯粹理性批判》 中将自己的志趣归结为：我能知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？在逻辑学讲座中进一步将其总结为：人是什么？然而，“人”在世界上的定位，永远无法离开“自然”。①参见张汝伦：《什么是“自然”？》，《哲学研究》 2011年第4期。“曲木−直木”这一对核心隐喻及其引申出的从属隐喻，是理解康德的独特人类学观念的路径之一。人类诸社会就如同一片茁壮的森林，个体在彼此攫取空气和阳光中充分发展出自身的潜能，为自己争得秩序中的一席之地，由此而又恰恰共同造就了相对和谐且能动态发展的秩序。这一“道德的整体”②[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第7页；第15页；第11页。秩序显现了普适法律最精确的规定和保证，保证了个体彼此之间彻底的对抗性，使个体的自由和他人的自由共存共处。这种高度自由和充分竞争，促使人类激发出完全的禀赋，从而不断实现大自然的最高目的。康德对人性如同曲木这一悲观的隐喻性表述，以及随之而展开的世界公民眼里普遍历史的宏大图景，恰恰是在“先验人类学”的立场上确立了人在自然秩序中的目的论地位。

在这一严密而层层递进的人类学理论体系中，值得重视的是康德直接点明的“世界公民”视角。③参见David Inglis, “Alternative Histories of Cosmopolitanism”, in Gerard Delanty ed., Routledge Handbook of Cosmopolitanism Studies , London/New York: Routledge, 2012, pp.12-13。Weltbürger一词为希腊文κόσμοςπολίτης（kósmospolítes）的转译，来自第欧根尼（Diogenes von Sinope）自称的“世界公民”。其中，κόσμος指宇宙、世界、秩序，πολίτης指市民、公民，当时主要指个人化生活哲学，经过斯多亚学派的阐释，被逐渐延伸到法律哲学和政治哲学层次的“世界城邦”和“世界帝国”理念。其中，前者主要指所有人都隶属于其中的城邦；而由罗马人开拓的“世界帝国”则是将所有民族和国家都包裹其中的统一性帝国。④“世界城邦”和“世界帝国”理念的近源关系，参见吴功青：《上帝与罗马》，上海：上海三联书店，2018年，第37—47页。就如“世界观”（Weltanschauung, Weltansicht）观念在近代突然出现和兴起，随着人的本质和人的使命成为思想家关注的核心议题，“世界公民”概念也在文艺复兴到启蒙运动时期流行并迅速普及。它对立于国家主义或乡土主义，将整个地球视为故乡，由此逐渐产生了近现代的世界主义（Kosmopolitismus，Weltbürgertum）理念。⑤例如莱辛在《人类之教育》（ Die Erziehung des Menschengeschlechts ）里论及“世界公民”而阐释了教育的“世界化”问题。而赫尔德则在《人类教化历史哲学》（ Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit ）中阐释了“世界主义”的观念。《最新世事》（ Neueste Weltbegebenheiten ）杂志也问世于18世纪，该刊物致力于对世界主义和启蒙的普及，它不关心神事和教堂事务，而是报道对人类启蒙来说重要而真实的众多历史事件。值得注意的是，海德堡浪漫主义者克莱门斯·布伦塔诺（Dominikus von Brentano）就曾在该杂志的扉页被称赞为“世界公民”。康德在《永久和平论》 里将世界主义理念转化为法哲学，对它在西方近代思想界的发展做出了决定性的贡献。

从这一视角出发，康德试图将全人类的历史看作一个整体来进行哲学考察。“人类的历史大体上可以看作是大自然一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部秉赋的惟一状态。”⑥[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第7页；第15页；第11页。恰恰是个体成员之间无意识的彻底对抗性，才能最精确地规定和保证个体自由的界限，从而使社会的成员能够自由地共存共处，也形成了个体最高度自由同时普遍法治的公民社会。康德由此引申出第七命题：“建立一部完美的公民宪法这个问题，有赖于国家合法的对外关系这个问题。”⑦[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第7页；第15页；第11页。从世界公民的立场来看，所谓的共同体也仍然具有类似个体的非社会性，也同样倾向于滥用自己的自由并成为其他共同体的阻力，从而产生不可避免的对抗，即国家之间永不松弛而极度紧张的备战和战争。

正是在这种对抗之中，国家内部乃至国家之间都求得了一种受理性引导的平静和安全的状态。“脱离野蛮人的没有法律的状态”而走向“各民族的联盟（foedus amphictionum）”①[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第12页。拉丁语“foedus amphictionum”即“安菲克提昂联盟”，原为古希腊保卫德尔菲阿波罗神殿的十二个部族的联盟，公元前7—前6世纪时演变为以德撒里为首的希腊中部各联邦的政治联盟，后泛指任何国际联盟。，这体现为国家共同体之间的法律状态。这是康德在第八命题里面主要分析的内容，即未来的伟大国家共同体（Staatskörper）②[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第18页。“Staatskörper”即各民族联盟的国际政府。。这种“犹如一架自动机那样的建立起来维持自身运转”的世界公民共同体状态，“部分地是由于内部有公民宪法的可能最好的安排，部分地是由于外部有共同的约定和立法。”③[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第13页；第18页；第20页；第110页；第18页；第4页；第28页。最终，康德提出了第九命题，也是《世界公民观点之下的普遍历史观念》 一文的最终命题：“把普遍的世界历史（allgemeine Weltgeschichte）按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的”④[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第13页；第18页；第20页；第110页；第18页；第4页；第28页。，并展示出一幅令人欣慰的未来远景：“人类物种从长远看来，就在其中表现为他们怎样努力使自己终于上升到这样一种状态，那时候大自然布置在他们身上的全部萌芽都可以充分地发展出来”⑤[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第13页；第18页；第20页；第110页；第18页；第4页；第28页。。

康德从普遍的世界公民视角出发而阐释的理想图景，显示出从人类个体到国家层次的宪法公民社会（Gemeinswesen）进而到“各民族联盟”的国家共同体（Staatskörper）⑥参见吴功青：《道德、政治与历史：康德的永久和平论及其内在困难》，《云南大学学报（社会科学版）》 2019年第3期。递进的推演关系，而这些层次之间又存在着复杂的作用和反作用力。康德在此追求永久和平的思路，实际上摒弃了前述以斯多亚派为代表的“世界城邦”或“世界帝国”方案。他指出，“这会是一种各民族的联盟，但却不必是一个多民族的国家。然而这里面却有一个矛盾：因为每一个国家都包含在上者（立法的）对在下者（听命的，即人民）的关系，而许多民族在一个国家之内就会构成为仅仅一个国家。这就和假设相矛盾，因为我们在这里是只就各个民族构成为同样之多的不同的国家，而不是融合为一个国家来考察各个民族彼此之间的权利的。”⑦[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第13页；第18页；第20页；第110页；第18页；第4页；第28页。可见康德主要基于民族国家视野倡导自由的国家联盟，而非大一统的世界帝国，以此避免国家内部统治和被统治的上下压迫关系。维兰德（Christoph Martin Wieland）在《世界主义者纲领的秘密》 （Das Geheimnis des Kosmopolitenordens）里对此解释道：“世界主义者将地上所有民族都看作独一家庭众多而同样的分支，将宇宙看作一个他们在其中与其他无数理性公民共处的国家，为了实现在普遍自然法则下整体的完善，每个民族都要以自己特定的方式为其自身繁荣而奋斗”⑧Wieland (hg.): Der Teutscher Merkur , 3. Viertelj., 1788, S. 107.。

康德心存希望地写道：“在经过许多次改造性的革命之后，大自然以之为最高目标的东西，—那就是作为一个基地而使人类物种的全部原始秉赋都将在它那里面得到发展的一种普遍的世界公民状态，—终究有朝一日会成为现实。”⑨[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第13页；第18页；第20页；第110页；第18页；第4页；第28页。正是因为人类具有理性和道德，才能将自然整体想象为具有目的的系统，才能在充满偶然性、无故也无意的自然进程中看到人类在朝着改善而不断进步。也因此，启蒙也成为一个不断进展的过程⑩可另参鲍永玲：《强制的艺术：再论康德的启蒙观》，《学术界》 2021年第12期。，“每一个世代都得把自己的启蒙留传给后一个世代，才能使它在我们人类身上的萌芽，最后发挥到充分与它的目标相称的那种发展阶段。”⑪[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第13页；第18页；第20页；第110页；第18页；第4页；第28页。这样也就可以理解康德在《什么是启蒙》 里的自问自答：“如果现在有人问：‘我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代（aufgeklärte Zeitalter）？’那么回答就是：‘并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代（Zeitalter der Aufklärung）’”⑫[ 德 ]康德：《历史理性批判文集》，第13页；第18页；第20页；第110页；第18页；第4页；第28页。。