论阳明心学伦理思想之现代性困境及转换*

李 萍

(1.中国人民大学哲学院,100872,北京；2.中国人民大学茶道哲学研究所，100872，北京)

自清末阳明心学得到重新认识并被充分肯定以来，许多思想界的大家和政治领域的领袖们大力阐发阳明心学，有人从纵向的历史沿革出发，例如康有为的孔教立场、梁启超的国学视角、孙中山的革命志士心理人格建设视野等力图开出新意、新说，也有横向比较的共时态研究，例如严复将阳明心学与西方经验论、实证论进行对照，指出了心学的虚妄，“夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否？不龃龉否？又不察也”。[1]今人还有从韦伯的意图伦理/责任伦理的划分寻找启示，对阳明心学做出新诠释。本文也采取韦伯的理论框架来评述前人的阳明心学研究成果，最后尝试提出笔者的拙见，指出阳明心学伦理思想内在包含的现代性困境，回答可否进行创造性转换以迎应现代国人的精神世界之问。

1 韦伯对意图伦理与责任伦理的划分

马克斯·韦伯(Max Weber，1864—1920)是现代社会学的创始人之一，他一生的学术兴趣都集中在如何解释现代西方社会，现代西方社会既是独特的(例如基于新教伦理的资本主义精神)，又是普遍的(例如现代性的祛魅和科层制的权力结构等)。韦伯指出，不同于传统社会，现代社会是以个体为主体的，个体的行动和个体间的关联行动使得社会变成每天可见的日常生活，即客观实在。所谓“行动”不是人的自然的生理行为或本能反应，它是由包含着意义的行为组成的，即便可以找到个体行动的利益缘由，但利益本身并不自动导致人的行动。“利益之所以成其为利益，在于必须由行动者赋予其独特的意义”，而且“利益”并非只是物质性的，韦伯就明确区分出了两类利益：物质利益和精神利益，“精神利益包括诸如身份(status)、民族主义(nationalism)、种族声望(ethnic honor)，以及韦伯所谓的‘宗教财’(religious benefits)，即渴望救赎和来世更好的地位等”。[2]韦伯还指出，除了利益，传统(tradition)、情绪(emotion)也可以成为推动个体行动的意义理由。

在如何理解社会中的个人及其行动的意义确证这一问题上，韦伯最有名的观点是：禁欲主义新教在教徒中促成了一种新型的经济心态(economic mentality)，这导致了西欧式现代资本主义的产生。这样的现代资本主义与历史上在其他所有国家曾经出现过的任何资本主义——营利资本主义、商业资本主义、农业资本主义等类型都完全不同，因为它是“理性的资本主义”。在韦伯的学说中，“理性的”不是超验的形而上学假设，而是可以数字测量、实际观察到的知性成果。“理性的资本主义”就是将营利由欲望、企图转变为一系列常规化、计算性的个体行动，如精准核算的会计账簿、得到一一验证的因果关系等，理性的资本主义是由事实、结果说话的全新时代。“理性资本主义预设了这样一个社会，在这个社会中，传统主义失去了对人们的控制，普遍的价值体系赞成谋取利润；它还预设了一个政治国家，它有可预测的法律系统，经济活动自身在社会里的准自治领域得到了保证；用经济术语来说，理性资本主义意味着经济是由理性的企业组织起来的，理性的企业为大众市场生产并通过资本核算计算营利。理性的技术得到使用，劳动力形式上是自由的。”[3]正如韦伯本人所言：“资本主义在中国、印度、巴比伦，在古代的希腊和罗马、在中世纪都曾存在过。但我们将会看到，那里的资本主义缺乏这种独特的精神气质。”[4]“这种独特的精神气质”就是对赚钱、营利的现实化偏好，这不是单纯的物欲或享乐，相反，它是赋予个体现实化行动的意义根据，这被当事人解读为一种“天职”，“一个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础”。[5]“理性的资本主义”所内蕴的“精神气质”其实就构成了在此间生存的人们之行动动力，从而促成了将营利正当化、赚钱合理化这类有意义的现实行动。

为了说明清教对基督教改革带来的历史性后果，韦伯对比了天主教，认为“天主教的伦理是关于意图的伦理。但是单独一项行为的具体意图便决定了这项行为的价值。于是某一项好的或坏的行为便会记在行为者的账下，决定着他现世的和永恒的命运”。[6]韦伯指出，这就是“标准的中世纪天主教平信徒过着极其单纯的伦理生活”。清教做出的革新被总结为一句话：因信称义，清教赋予信徒在虔信上帝上不拘一格、不限方式的自由裁量权，因此，普通的信徒不必专门到教堂祷告证明心迹，他只需要用现世的劳动、经营乃至事业成功这些世俗结果来向上帝证明自身，现世的行动和每日的劳作就取代了单纯的内心表白。这是韦伯强调清教的历史性革命的重点所在。天主教所代表的意图伦理与清教的责任伦理有着显著的不同：前者停留在传统的、以教会为中心的模式上，后者则将重心转移至信者个人及其日常化的行动；前者易于陷入迷信、冥想和服从之中，后者则可能产生敢作敢为、自负其责的个人英雄主义式的资本家、商人、企业主，清教主导的国家，例如英国、美国成为了资本主义最为发达的地区就不足为怪了。

韦伯所理解的“伦理”与传统西方哲学史的通常理解很不一样，韦伯是从广义的层面即社会总体的善恶价值倾向这个角度做出思考的。社会总体的善恶价值倾向一般由社会通行的大众宗教、历史传统、社会生活的传统等决定，这样的伦理会切实地影响到该社会中的多数普通成员，从而构成他们做或不做某种行为的现实理由，从而产生具体的行动。从上文有关天主教与清教的对比中不难看出，韦伯断定天主教属于“意图伦理”，这使得天主教徒主要且仅仅以是否具有善恶价值的“意图”本身来理解行动的意义。一旦强调“意图”本身，实际上就将忽视当事人的主体性，因为单个个体很难做出向他人自证自己的“意图”、做出令人信服的解释，故而注重意图伦理的宗教(或者人群)就会强调传统权威，例如教会、家长、皇帝等，“意图伦理”支配的社会通常是传统主义的等级分割、权力垄断的社会。与此相反，注重责任伦理的宗教或者人群倾向于将“善恶价值倾向”视为社会合作的产物，因此，鼓励每个个体的现实投入，从而逐渐发展出对个体自主行为以及对这样行为的后果性评价，即责任伦理将带来社会的“理性化”。

在《儒教与道教》一书中，韦伯详细考察了中国历史上两个代表性的思想传统，他特别将儒教与清教进行对比，试图解释“理性资本主义”为何没有在中国产生，例如他指出：“儒教未能从积极的救世作用这一面来触及巫术，清教则视一切巫术为恶魔般的东西”，“与儒教伦理对待地上事物的不偏不倚的立场极度对立的是，清教伦理把这些伦理放进了对‘世界’的强烈、庄严的紧张关系中”，“在中国，一切信任，一切商业关系的基石明显地建立在亲戚关系或亲戚式的纯粹个人关系上面，这有十分重要的经济意义。伦理宗教，同时新教的伦理与禁欲教派的伟大业绩就是挣断了宗族纽带，建立了信仰和伦理的生活方式共同体对于血缘共同体的优势，这在很大的程度上是对于家族的优势。”[7]应当承认，韦伯是位冷静深沉的思想家，他的上述结论是基于他所掌握的文献以及由此做出的逻辑推导，他首先确立“理性资本主义”这一理想类型，构成它的核心要素是：理性、经济目的、具有激情的行动动因，对个人而言，就是将逐利正当化，投身商业、自主承担商业冒险的得失；对社会而言，就是伦理共同体的兴起取代了宗教教会、血缘家庭，伦理共同体成为现代社会的民间组织、社会机构的前身，从而为单枪匹马闯荡商海的无数个体提供社会纽带。这一切都缘于新教伦理带来了人对自身的全新认识：他可以依据自身的理性认知和利益驱动自行做出判断并行动，他的行动动因是他个人的，尽管也曲折地反映了他所处的社会要求，但明确的外显特征却是：他做出了决定、他采取了行动。“责任伦理”就是与这样的个体主体、明确的因果关系、清晰的客观状态联系在一起。现代法律理念将由新教提出、个人响应并带来社会转型的新变动予以采纳并定型化。正如韦伯所言：“从法律观点来看，个人的法律—经济地位，亦即他正当获得的权利和有效义务的总和，是由两个方面决定的，一是法律承认的家庭关系基础上的继承权，一是由他本人或以他的名义订立的契约。继承权法在当代社会中构成了过去的正当权利之获取模式的最重要残余，它曾经是排他的或几乎是排他的获取模式，在经济领域尤其如此。”[8]既有对过去历史传统继承的保守性，又有对新生事物的接纳并确认的改良性制度性成果，这使得现代西方国家不断消化新旧观念冲突，不可逆转地踏上了现代发展的快车道。

2 阳明心学伦理思想的核心命题

国内学者通常将阳明心学归结为“伦理思想”，其全部学说都指向何以成人的道德实践。其中三大命题——心即理、知行合一、致良知——揭示的是人的道德自觉之先天依据以及何以可能的问题，这对程朱理学一统天下的明朝思想界是个巨大的刺激，由此掀起了一场影响深远的思想革新运动。然而，清初之后有人认为阳明开创的心学及其后学导致了明末思想界空泛、疏阔的学风，也成为明亡的原因之一。让一个思想家和他的思想为朝代更迭背书，这显然是“不可承受之重”，阳明提出心学的初衷是解决自己心中的疑虑，即回答个体如何在此世以自身的方式成圣，这是阳明自少年时代就立下的宏图大志，纵观他的一生都未背离这一初心。不过，我们又不得不承认，尽管王阳明本人绝对不是坐而论道的迂腐儒生，但他的心学体系确实有内在的逻辑矛盾，导致他的学说在传播、吸收的过程中走样、乖离。

阳明心学是个极其复杂的体系，包含了诸多主题，阳明本人对许多问题的理解也留下了一些分歧的疑点，尽管这样，可以明确肯定的是：阳明心学属于理学的范畴，阳明本人不反对“天理”，反对的只是通过“格物”达到“致知”。不仅如此，他还认为比“致知”更重要的是“致良知”，因为“致良知”才真正诠释了他的“知行合一”说。阳明后学是从不同侧面推进了阳明思想，一些分门立派的后人对阳明心学的强调和发展既有自身的特点，也有引申自阳明心学的合理依据，但影响大的仍然是主张“现成良知”的泰州学派，这其实也暗示了阳明心学的总体特征或者说一贯主题。

众所周知，“居夷处困”时的“龙场悟道”是阳明心学形成的一个关键节点，“悟道”的一个后果就是王阳明坚定告别朱子的“格物致知”说，因为“吾性自足”，阐发本性即可知且可行。他受邀到贵阳的“文明书院”讲学时开始阐发自家体会的“格物致知”和“知行合一”说，但很可能未得到阳明期望的反馈。当地学者、书生对这一新学问的犹豫、怀疑或许持续到阳明贬谪黔地的整个过程，因为离黔赴任途中到达湖南境内的辰州，阳明受邀讲学滞留了一个月，他的学说意外地受到了当地学者们的热烈响应，用他本人的话说：“谪居两年，无可与语者。归途乃得诸友，何幸何幸！……前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷挐，未知为己，欲以此补小学收放心一段工夫耳。”[9]阳明与这些弟子心心相印、声气相投，他的因材施教也使得他得以将所讲内容与听众所求高度契合，从而打动人心，解决心中疑团。虽然阳明在黔地收获了一些弟子，如席书等人，但能够深悟其思想真谛并与他共鸣的还是离黔后收获的弟子，这也与阳明在离黔后经历了更为多样复杂的仕途遭遇和人生磨难有关，这些都促使他的思想变得更加深邃和直截了当。

王阳明反复强调他的思想直接承自孟子，并且断言程朱背离了孟子，但他并不是简单地重复孟子的言论，而是“孟子注吾”。孟子所讲的“四心”，王阳明尤其看重“是非之心”，经常将“良知”解释为人的知善知恶的道德直觉。例如，他说：“虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。”[11]很显然，在阳明心学中，良知不只是心之本体，更是人之为人的根本，他比孟子更深入地推进了“良知”。王阳明还独辟蹊径，对“格物”做了新解。他视“格”为“正”，视“物”为“事”，“格物”即“正意”，所以“格物”就不是“致知”，而是纠正人心之不正，以恢复本体之正。

王阳明另一个经常被提到的思想是“拔本塞源”说。此词出自《左传·昭公九年》：“拔去木之本，充塞水之源”，阳明活用之并解释为良知如何从“有我之私”造成的遮蔽中挣脱、复原出来的恰当路径。在阳明看来，“拔本”是根本，“塞源”只是补充，而“拔本”不过是返本，向自身本已有的“良知”回转、发掘。萧惠曾问“己私难克，奈何？”的问题。阳明答曰：“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”[10]“为己”是传统儒学高度肯定的“古之人为己”的治学成人正道，这样的“为己”是立志向圣贤学习(内圣)并努力成就圣贤事业(外王)，在阳明看来，只有“己”的私心私欲被“己”的“为己心”取代，不仅可以去私，更将完成“第一等事”——读书学圣贤耳。

德国学者耿宁(Iso Kern)也是王阳明哲学的研究专家，他倾向于将阳明哲学理解为认识论而非伦理学，例如王阳明曾在《答欧阳崇一》中说了如下的话：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[11]耿宁对此给出的阐释是“关于良知与见闻的关系问题在阳明思想中不属于理论逻辑而属于实践逻辑：一种真诚恻怛的态度包含着寻找某种条件而使其自身得到体现的要求，这种实践关系也许也表述为目的与手段之间的关系：此诚孝之心的目的乃是使父母生活幸福，而欲达此目的，便要通过‘见闻’获得种种必要的手段。在这种意义上，‘见闻’也能被当做良知之发用流行”。[12]这肯定了王阳明强调“事上磨练”的一贯主张，但同时却忽视了王阳明实践面向的背后初衷，王阳明不是为实践而实践(否则，他就成为了事功派或实学家了)，而是在量上、应用范围上拓展良知，努力促成良知无处不在、无时不有，而这样的良知其实表达的是一种道德意志或伦理精神。对个人来说，良知是不得不为之的道德意志，对社会来说，则是一切行为要求的出处乃至社会制度设立的总体精神。王阳明哲学的伦理属性其实与孔孟以来的整个儒家传统是一脉相承的，这也是王阳明自信他比朱子更接近孔孟、更符合“道统”的根本理由所在。因为儒家思想的伦理属性是一种自然人文主义，即以血亲家庭为起点，通过对家庭成员间的自然性血缘、感情、心理连带全部接纳并予以规范化、合理化，从而直接完成了社会教化和文化提升的理论建构。

3 阳明心学是一种意图伦理

无论是责任或责任伦理，都是现代伦理所肯定的，但只有责任伦理才是从现代社会生长出来的。这里有必要区分一下“责任”与“责任伦理”：前者是一个普通概念，不仅在历史上的不同时期，而且在今天的不同学科都被广泛使用，含义比较宽泛，与职业伦理、法律义务、社会规则以及个人本分意识等都有关联。例如韦伯曾指出：“儒教理想人——君子的‘优雅与尊严’表现为履行传统的责任义务。在任何生活状况下仪态得体、彬彬有礼，是(儒教的)核心之德，是自我完善的目标。”[13]后者则是一个专有概念，由韦伯首创，用于描述他所理解的现代社会价值观上的总体特征以及由此影响下的个体之公共行为倾向。随意地将“责任伦理”概念放置到前现代社会的某个人物及其思想上，这是一种时代错置。

韦伯是在阐述工具理性/价值理性造成的不同历史结果时引出了意图伦理/责任伦理的划分。韦伯所理解的“工具理性”指“通过外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”。[14]与此相对，“价值理性”则指“通过有意识地对一个特定的行为——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就”。[15]

之所以要做“意图伦理”与“责任伦理”的不同区分，是因为韦伯看到“伦理”与社会总体价值紧密关联，而且他发现前现代社会与现代社会的一个根本差别就在于不同类型的“伦理”为社会中的人们提供了完全不同的意义及其行动理由。韦伯指出，近代出现的自然科学作为一种理论上的知识形态，其实是一种新哲学，它为新兴资产阶级知识阶层提供了通过“唯理智论”来把握宇宙这个“有意义的整体”或“有意义的宏大秩序”的全新方式，并取代了宗教教会提供的目的论宇宙观，形成了“理性的自然宇宙观”。新的宇宙观相信，世界是由内在于自然的机械力支配，并不存在有目的的“神”或“超自然力”，换句话说，这一“祛魅”的结果是发现世界本质上是无意义的。然而，无论是人本身还是由人创造的社会总是需要某种意义的，特别是高度受制于意识形态的政治领域尤其离不开意义。在“以政治为职业”的演说中，韦伯提出了政治家的“意图伦理”与“责任伦理”问题。韦伯认为，“意图伦理”的信奉者相信人类是有理性的、善良的，而且善良的意图会带来好的结果，由此，他们可以为了行为的纯洁性，无视行为的结果。韦伯指出，“意图伦理”者常常将基于纯洁意图的行为导致了罪恶行为的后果归因于外部世界和人缺陷或者天意。相反，“责任伦理”的信奉者看到了世界和人不完美的本质，知道善良的意图往往会带来相反的结果，因为政治有自身独特的领域，不可能全部出于纯道德的手段行动，政治家只是必须为自己所选择的手段之可预见的后果负责。韦伯明确主张，一个理性的政治家必须按责任伦理行动。[16]

如果对照上述韦伯关于“意图伦理”和“责任伦理”的划分，不难看出，阳明心学总体上属于意图伦理，这样的表现在阳明心学讲学著述中俯拾即是。例如，王阳明在答弟子问时讲道：“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。”[17]阳明区分“意”与“良知”也是为了更明确“致良知”才是伦理行为，其实是将他的学说重心聚焦于纯正“意图”上，“意与良知当分别明白，凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣”。[18]如果说知行合一或许还可能引向客观化的社会生活领域，但致良知则主要以“我心光明夫复何求”为宗旨了。

更典型的事例是阳明回答某地方主政官员有关“为学”与“为政”、“致良知”与“成良官”问题上的困惑。该官员听了阳明讲学后感慨：“此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。”阳明答复：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如闻一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱讬，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务繁冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之；这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”[19]其实，要做到令各方满意的断案，仅仅断案者心底无私是不够的，断案过程的技巧、经验等都是必不可少的。此外，断案者的意图很可能与诉讼双方所求并不一致，阳明却单单强调断案者“心无一毫偏倚”，这显然是从意图伦理出发做出的道德判断。

或许有人提出疑问：如果是出于责任的意图所做的行为，是否就不属于意图伦理？“出于责任的意图”不过是“责任感”，但依然不是“责任伦理”。具体到阳明心学，我们确实可以从阳明的言论和思想中找到对责任的肯定，但绝对不能将“责任感”混同于“责任伦理”，阳明尽管肯定了“责任”却始终没有形成责任伦理是因为他的思想的出发点是身心性命之学，此学源自孔孟，被阳明理解为儒学的正宗和道统，却可惜久不为人所讲，几乎断流，阳明将复兴身心性命之学视为毕生的使命，例如，《年谱》记载，弘治十八年(1505)阳明三十四岁，“是年先生门人始进。学者溺于词章记诵，不复知有身心之学。先生首倡言之，使人先立必为圣人之志。闻者渐觉兴起，有愿执贽及门者，至是专志授徒讲学”。[20]不仅如此，王阳明思想的三大学说(心即理、知行合一、致良知)，虽然提出有先后，但都是用于回答身心性命之学的根本，也是构成阳明心学的主干。“身心性命之学”又被简称为“身心学”，阳明因力倡身心学，他的伦理思想又被视为“尊德性”。“身心学”不仅强调身心一体，而且肯定心对身的统领作用，其实是“返心正身”。身心主要是单个人的事，即便向所有人倡导身心学，也是以原子立场理解个体，忽视了个体与社会在结构、制度等方面的存在论关联。

虽然“致良知”的提出时间晚于“知行合一”，但王阳明更加看重“致良知”，而且将“知行合一”视为“致良知”的工夫，因为王阳明的“知行合一”主要是就个人工夫修养而言，针对工夫修养意欲达到的道德境界。道德认识及其行为是同时并进的，所获得的道德认识只有自家体会、领悟之后才能得到价值认同，这个价值认同就被阳明视为与“知”合一的“行”。但这显然不是现代社会人们通常理解的“行”。同样，“知行合一”中的“行”并非改变现实世界的对象化行动，而是改变主观世界的道德修养过程，重点是正本清源地坚守良知本体，“知行合一”的实质主要是意念活动，即主体善恶价值层面的道德推理罢了。正如钱穆所言：“讲王学的人，只要真认识那些隔断本体的私欲，自然能会得他说‘知行合一’的本体。”[21]传统儒家的道德学说核心要求就是提升和完善自己的生命世界，即“安身立命”，从这个意义上说，王阳明当然是儒学道统的继承人，阳明心学在学统上直承孟子的“良知”，将孔子“仁学”原本具有丰富内容的体系，如博学、为政、守礼等予以简化，突出主体的意向之善良，在存在论上，它是心体；在认识论上，它是“致良知”；在工夫论上则是“知行合一”，这些全部都可以划入伦理学的道德修养之中。如果说孟子还只是揭示了道德的心理现象，王阳明则是将人的全部心理活动都视为道德的反映，即心理的道德化，这阻断了道德与心理相对分离的可能性，也使得心理之外的客观世界之作用无限趋小甚至于无，这就是阳明感慨“撼山中贼易，撼心中贼难”的深层原因所在。我们不否认阳明心学本身的独特学术贡献和积极的社会影响，例如有学者认为：“王阳明绝望于‘得君行道’，转而撇开君主与政治，杀出了一条‘觉民行道’的血路。”[22]然而，一方面“觉民行道”是“致良知”逻辑结论，并非阳明本人着意推动的社会实践；另一方面阳明心学的焦点始终只是驻足于“道”之悟，而非“道”向“术”或“技”的转换。

总之，阳明心学确实是以伦理思想为主要内容的，阳明本人的主要观点都是围绕如何证成“致良知”这一道德命题展开的。阳明心学的革命性结论是从“致良知”推导出来的：“良知”人人皆有，“致良知”可以是日用人伦、洒扫应对，因此，人在社会领域的阶层划分就失去了合理性，这就催生了庶民意识的觉醒，也就是心学主导的“新民”运动；阳明心学背离现代性的局限也与“致良知”有关：“良知—致良知”形成了一个逻辑闭环，每个人只需向内反省，哪怕只是“一念发动”也是符合这一图式的，“一念”是否与社会事务有关？“一念”能否带来切实的客观结果？这些都不再是关注点，这不仅会为“伪善”“双面人”大开绿灯，也导致“狂狷”风气盛行，极大弱化了积善、修德、进业等个体道德的现实化行为。

4 阳明心学伦理思想的创造性转换

林毓生认为古代中国文化基本上是一个意图伦理为主导的文化，李明辉指出儒家主流思想基本上包含康德的“存心伦理学”与韦伯的“责任伦理学”两个伦理学面向。他们二人谈论的对象十分接近(“古代中国文化”几乎等同于“儒家主流思想”)，做出的定性判断却完全不同，这是为什么呢？林毓生是自由主义者，但他并非反传统主义者，他曾说：“世界上没有一个启蒙运动是在否定自己民族文化的前提之下进行的，只有中国。换句话说，中国的启蒙运动一开始就夭折了。”[23]也正是他提出要将中国传统文化进行“创造性转换”以迎应现代性挑战，他将阳明心学视为中国传统思想的一个典型，认为它总体上与现代性的伦理格格不入。李明辉深受牟宗三的影响，也以康德思想为媒介引申中国儒学的内在精神，例如，他在解读康德的“物自身”概念时就将中西哲学打通了，他说：“康德的著作中经常出现‘通常的人类理性’、‘通常的人类知性’、‘健全的人类理性’、‘健全的人类知性’等用语，它们均源自英文中的common sense，系指一般人未经哲学反思——或者说，‘百姓日用而不知’——的认知或意识。康德认为：在思辨哲学中，‘通常的人类知性’是靠不住的；但在实践哲学中，它却是极可靠的。”[24]李明辉发掘了康德伦理思想俗世性和实践性的内容，从而与儒家伦理有了更多的相似之处，他所理解的康德的“存心伦理学”是基于百姓日用的实践理性，但这样的伦理学显然不符合韦伯的“责任伦理”。正如我们在上文所指出的，韦伯的“责任伦理”不只是注重世俗实践，而是认识世界图式的转变，即如何理解自身行为与社会、与外在世界的关系，只有出于责任伦理的行为才是可以外化、量化并由此自负其责的。

李明辉提出，将儒家分成三个层次：第一个是原始儒家，“秦汉以前的儒家，可以叫作精神儒家或原始儒家”；“第二个是在董仲舒以后，儒家跟汉帝国结合，成为国家意识形态。这是政治化的儒家”；第三个层次，“我称之为深层结构的儒家，是一种在民族文化里的积淀，百姓日用而不知”。[25]然而，这一划分方式似乎不太适合阳明心学，很难将阳明心学划入上述三个层次的具体哪一个层次，因为王阳明其实打通了三者，这是他的思想独特之处，也是阳明心学经常被误读所在。阳明心学本身是自足的，但这只是思想者的精神自足，却未必自动有效构成行动的动因。

西方近代哲学的开启者之一笛卡尔提出“我思故我在”，这解决了思想者的思想自由问题，他限制了上帝的神权，将思想这一人类理性的精华还给了人类自身。亚当·斯密的古典自由主义经济学解释了财富和市场的本质以及政府的功能，赋予了国民经济自由，拥有创造财富和占有财富的国民具有了不受任意侵害的独立人格，从而落实了生存自由。康德的道德形而上学则论证了人的道德意志，作为理性存在者的人为自身立法，从而成为目的王国的一员，尽管康德伦理学总体上属于传统伦理学，以意图为主，但放在整个西方近代思想演变的连续线上理解，就不难发现，康德的伦理学与笛卡尔的“我思”、斯密的“经济人”一道完成了西方社会的现代性，促成了西方市民的理性洗礼，市民们获得了完整的“在场自由”。西方社会之所以能够完成现代转型，并非只是单单依托新教，社会、制度等其他方面的持续建设将精神、观念变革成果确立下来，现代文明才得以一步步走过来，这个过程通常耗时数十年甚至百余年。

阳明心学不属于责任伦理，总体上难以兼容于现代社会，但这不等于我们可以将阳明心学弃之如敝履。王国维在《三十自序》中说道：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误，伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”[26]套用王国维的说法，我们似乎可以将阳明心学归入“可爱”之列，接近“可信”的责任伦理却无法从阳明心学中开导出，这大概也是本文所指明的：阳明心学毕竟不是现代学说，无法迎应现代性社会变革和现代性价值构建。今日的我们不仅要客观承认阳明心学之不足，更不能直接援用阳明心学某些现成结论，必须做出颇费心力的“创造性转换”，让阳明心学合理地开出新枝。

王明阳主张“知行合一”，反对将知行分成两件事，更反对分出先后，这看似强调知行并重，但更可能导致融知于行、消解了知，走向“虚妄”，章太炎曾深刻指出：“知行固不能无先后。文成所说，则其一隅耳。然惟文成立义之情，徒恶辨察而无实知，以知行为合一者，导人以证知也。斯乃过于剀切，夫何玄远矣哉？”[27]章太炎认为王阳明是要克治一些人仅仅“辨察”却无实际行动之弊，用“知行合一”来促成人的行动，但这又将导致人各自证其知，“知”却可能不复独立存在。阳明心学这一特征在当时就被不少人发现并予以公开驳斥。吕柟的一位弟子何廷仁感佩阳明心学，向其师表述“阳明子宜良知教人，于学者甚有益”。吕柟却很不以为然，他怒斥道：“此是浑沦的说法。若圣人教人，则不如是。人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。至于立成法诏后世，则曰‘格物致知’，曰‘博学于文，约之以礼’。盖浑沦之言可以立法，不可因人而施。”[28]吕柟认为“知行合一”在教化中会失去因材施教的合理性，这其实指出了阳明心学只适合个体自悟却难以“先觉觉后觉”，但若不能“先觉觉后觉”，阳明心学的理论力量就大大丧失了。

“知行合一”说不仅未能很好解决知与行的关系，若联系善、恶伦理价值，就会发现，知行合一或许仅仅适合于“抑恶”，因为知恶在一定程度上等于止恶，但并不适用于“扬善”，因为知善不等于行善，正如当代学者陈来所指出的，“一念发动即是行”的说法，“只体现了知行合一的一个方面，它只适用于‘去恶’，并不适用于‘为善’，阳明的知行合一思想显然是不能归结为‘一念发动即是行’的”。[29]若套用韦伯上述思想，我们认为，“知恶”也未必“止恶”，“止恶”这一行动与“扬善”一样都需要当事人出于某种意义追求才会做出切实的行动。阳明给出的意义是“良知”，“致良知”则是意义追求，但这样的意义及其追求都只是当事人的观念或者更准确地说“潜意识”，并不直接等同于人的现实化行动。

与思想家主要影响到上层人士不同，新教是面向全体公众的，所以，在社会的影响面上，新教的作用是大于上述三位思想家的。在中国儒家历史上，阳明心学也开出了有别于传统儒家的下行路线，即觉民行道，葛兆光认为这反映了阳明心学对当时社会新变动的敏锐把握，“在嘉靖以后，民间社会渐渐拥有较大的空间，市民生活风气而言趋向多样化，伦理同一性的约束越来越小，而官方控制力也越来越松弛。随着城市、商业、交通以及印刷技术和纸张技术的发展，知识传播更加容易，也越来越超出官方意识形态允许的边界，士绅与市民所拥有的财富资源，也使得另外开辟思想表达和知识传播的渠道成为可能”。[30]这正是阳明心学在今天仍可以开出新意的缘由。将阳明心学做出创造性转换、迎应当代国人的现代性诉求，这仍然是可能的，但要对心之所在的内容增加一些新东西，如“良知”，可以增加一些守法、公平等现代价值；“知行合一”，可以增加一些客观导向和外在评价的因素；“心即理”，可以增加一些重叠共识性认同，等等，这样，阳明心学就不再只是个人的身心之学，同时也是面向他人、参与公共事务的社会化实践。