从“崇儒”到“重道”——清初朝廷对民间理学的认同及歧异

罗检秋

中国社会科学院 近代史研究所，北京 100101

清廷以武力定鼎中原后，便面临着重建道统、诠释王朝合法性的问题。经过几十年的探索，尊崇理学成为清朝统治者既不失其政治特权，又融入汉族文化的文治策略。学术界对此不乏论述(1)清初理学是近代以来较受关注的论题，梁启超、钱穆的《中国近三百年学术史》涉及清初学术从陆、王返归程、朱的政治背景或学术理路；当代学者陈祖武著《清初学术思辨录》(北京：中国社会科学出版社，1992年)评析了清初的文化政策和著名学者的学术思想；龚书铎主编、史革新著《清代理学史》(上卷)(广州：广东教育出版社，2007年)论述了官员和民间学者的理学思想；高翔著《康雍乾三帝统治思想研究》(北京：中国人民大学出版社，1995年)也论及康熙帝的理学思想及其政治影响；朱昌荣著《清初程朱理学研究》(北京：中国社会科学出版社，2019年)论述了清初理学复兴的原因及对社会建设的作用。，但朝野理学的复杂关联仍待系统研究。本文所谓理学，是指以程、朱为代表的宋学。而聚焦的问题是，顺康年间清廷如何汲取民间学术，从泛泛崇儒转向独尊理学，进而实现治道合统，并且呈现朝野理学的多维歧异。至雍乾年间，朝野学术关系再生变数，清廷文治政策又有调整，本文对此暂置勿论。

顺治初年，清廷鉴于“朋党之害，每始于草野，而渐中于朝宁”的历史经验，规定士子“不得妄立社名、纠众盟会，其投剌往来，亦不许用‘同社’‘同盟’字样，违者治罪”(2)《世祖实录》卷一百三十一，顺治十七年正月辛巳，《清实录》，北京：中华书局，1985年影印本，第3册，第1016页。。这些政策将晚明以来的士人清议摧残殆尽，加剧了朝野学术的疏离。然而，清廷不可能忽视中原的政治、文化传统，“崇儒重道”频见于清初诏谕及科举策论中。顺治十年“谕礼部：国家崇儒重道，各地方设立学宫，令士子读书，各治一经，选为生员，岁试、科试入学肄业”(3)《世祖实录》卷七十四，顺治十年四月甲寅，《清实录》第3册，第585页。。顺治十二年，清廷表示将“兴文教，崇经术”，行“右文之治”(4)《世祖实录》卷九十，顺治十二年三月壬子，《清实录》第3册，第712页。。此时，祀孔活动频繁，但经筵、日讲步履维艰。几经朝臣疏请，清廷于顺治九年四月确定每年“春秋各举经筵一次”(5)《世祖实录》卷六十四，顺治九年四月乙丑，《清实录》第3册，第504页。。顺治帝在十四年九月“初御经筵”(6)《世祖实录》卷一百十一，顺治十四年九月丙午，《清实录》第3册，第872页。，十五、十六年春、秋二仲和十七年春均有经筵，其后未再举行。故终顺治一朝，以祀典、礼仪为表征的“崇儒”渐成气候，“重道”则目标不明，缺少实效。

从朝野学术关系来观察，清初民间理学大体呈现江南、中州和关中三个中心。江南民间理学家的学思不尽相同，但不能忽视东林学脉的影响。清初皖南学者纷纷游学于东林书院。中州理学家孙奇逢、关中理学家李颙也与东林书院密切相关。孙、李长期带有王学色彩，不像东林学者那样完全取法程、朱，但也不宜看作王学宗师。其本体论仍有王学烙印，而涵养功夫多遵循程、朱，可谓宗程、朱而兼容陆、王。此外，民间著名理学家还有山西范鄗鼎、党成等。这些学者散布南北，遁迹民间，拓展了清初理学复兴的基础。从顺治到康熙初年，民间理学家讲求朱子的“居敬穷理”，而疏离陆、王的主静说；注重躬行实践，关怀人伦日用。康熙中叶以后，清廷已注意到民间理学趋向，却不能如愿征诏绝大多数在野学者。尽管如此，朝野间的学术交流并未隔绝，而其重要媒介是理学官僚。

一、理学官僚与民间学者

近年来学术界对清初理学官僚及庙堂儒学不乏论述。笔者认为值得进一步探析的是，他们大多曾交游、从学于民间，从不同途径将民间理学传衍于清廷内外，成为朝野学术交流的媒介。就其地位和对清廷的影响而言，其中大致可分两类：

一是魏裔介、魏象枢、熊赐履、陈廷敬、汤斌、张烈、郝浴等久值内廷或出任地方大员者，在官民交往中直接将民间理学带到了清廷，影响其儒学走向。

魏裔介(1616—1686)在顺治初年转向宋学实与民间理学不无关系。曾入仕明、清两朝而于顺治十年即归田的孙承泽，政治上多遭物议，却是学术上由王返朱的代表人物。他推崇高攀龙之学，尊朱辟王，著《考正晚年定论》。魏裔介曾从孙氏问学，读其书“不胜叹服”，谓其“读书穷理，致广大而尽精微，开发聋聩，岂但为考亭之功臣已也”(7)魏裔介：《兼济堂文集》卷十五《与孙北海先生》，《清代诗文集汇编》第57册，上海：上海古籍出版社，2010年，第86页。。魏裔介也撰《王阳明之学是非辨》一文，否定王氏“良知”说，谓其“非圣人之学”(8)魏裔介：《兼济堂文集》卷十四《王阳明之学是非辩》，《清代诗文集汇编》第57册，第61页。，与孙氏看法如出一辙。时人认为，魏裔介善读宋人书，张烈尊朱辟王，“其端皆自(孙)先生发之”(9)高廷珍：《轶事二·诸贤轶事·孙北海先生》，《东林书院志》整理委员会整理：《东林书院志》下册，卷二十二，北京：中华书局，2004年，第908页。。魏裔介则谓孙承泽治学，“其得忠宪高公之统者也”(10)钱肃润：《孙北海先生传》，《东林书院志》整理委员会整理：《东林书院志》下册，卷十二，第489页。。这表明其重视孙承泽的缘由。魏裔介认为，顾宪成不仅气节高尚，而且“理学足以发圣贤之蕴”(11)魏裔介：《兼济堂文集》卷二《小心斋札记序》，《清代诗文集汇编》第56册，第244页。。他将顾宪成、高攀龙纳入上接程、朱的道统，而将王阳明排除在外。他曾致书高攀龙之子：“阳明见道未真，遂流于虚浮……而泾阳辟之尤力。忠宪公资学清淑，自当继文清之后。私心窃慕，无日忘之，况通家谊重乎！于生之微意，则欲并东林二字化却，以复同人于野之意，未知有当否也。”(12)魏裔介：《兼济堂文集》卷十六《答高忠宪公长君》，《清代诗文集汇编》第57册，第102页。可见，魏氏重视东林学脉，却不愿以“东林”为帜，显示了理学官僚的谨慎立身。

与此同时，魏裔介与孙奇逢“千里神交”二十多年，“数以笔札往来论议”(13)魏裔介：《兼济堂文集》卷六《孙钟元先生寿序》，《清代诗文集汇编》第56册，第399页。。他不认同夏峰的王学色彩，却赞赏其孜孜不倦的治学精神，以为“诚斯世斯人所托命者”。他曾致书孙氏：“贵郡理学节义，数百年来真文献之邦，兴起而教育之，岂不在此时乎！”(14)魏裔介：《兼济堂文集》卷十五《寄孙征君钟元书》，《清代诗文集汇编》第57册，第77页。顺治五年，魏裔介请朝廷选“贾、马之臣”为皇帝“讲学”(15)魏裔介：《兼济堂文集》卷九《崇讲学以弘圣德疏》，《清代诗文集汇编》第56册，第489—490页。，未得允准。康熙初年，他撰《圣学知统录》及《圣学知统翼录》等书，旨在倡导程、朱理学。他“谓顾端文辨邪说之功大。而所推尊于近今者，惟容城之孙钟元征君”(16)魏裔介：《兼济堂文集》卷首“胡在恪序”，《清代诗文集汇编》第56册，第195页。。魏氏力避党社之嫌，却推崇顾宪成、孙奇逢等人治学，实际上推动了理学复兴。

魏象枢(1617—1687)为魏裔介同年进士，官至刑部尚书，学宗程、朱，被陈廷敬誉为“接宋儒之传者”(17)陈廷敬：《午亭文编》卷三十六《大司寇魏环溪先生七十寿序》，《清代诗文集汇编》，第153册，第373页。。他不像魏裔介那样表明对顾宪成、高攀龙的崇拜之情，却维护东林书院的学脉和讲学传统，认为所谓“理学以东林为鉴”的流言，将“遗臭万年”。他指出：“既欲做人，便欲明理；既欲明理，便欲讲学；既欲讲学，便欲交正人君子……东林之人，今日如生；东林之言，今日犹芬。”(18)魏象枢：《寒松堂全集》卷九《答左翼宸先生书》，《清代诗文集汇编》第60册，第546页。魏象枢家居时曾立友仁社，乡士从游者众。他与孙奇逢、孙承泽、李颙、刁包等人书札往复，切磋论学，曾致书孙奇逢云：“窃不自揣，私淑先生者廿年矣……读《乙丙纪事》，知先生之气节焉；读荐举诸疏，知先生之品行焉；读《岁寒居答问》，知先生之学问焉……私心窃翼异日当有立雪程门时也。”(19)魏象枢：《寒松堂全集》卷九《柬孙钟元先生书》，《清代诗文集汇编》第60册，第536页。又致书李颙说：“生平深慕而不获一晤者：孙钟元、黄黎洲、我中孚三先生耳。虽未觌面请教，然而往来有问答，著述有传布，都可取之以为典型。”(20)李颙：《二曲集》卷十六《答魏环溪先生·来书》，北京：中华书局，1996年，第153页。他提出“应酬无非学问”(21)熊赐履：《经义斋集》卷九《答魏环极》，《清代诗文集汇编》第139册，第165页。，故注重交游的学术蕴含，曾致书魏裔介，告知与孙承泽、刁包论学数年。刁包“学甚正，著书亦多，《斯文正统》一书雅有可观。如未目及，容即寄上”(22)魏象枢：《寒松堂全集》卷九《答同年魏贞庵先生书》，《清代诗文集汇编》第60册，第542页。。他曾向朝廷荐举理学官员汤斌，又推荐落职知县陆陇其，与理学官僚相互讲道论艺。

尤其值得注意的是，官至尚书、大学士的熊赐履(1635-1709)早年学源直承东林书院。明末高世泰曾任湖广按察使司佥事、提督学政。熊赐履之父熊祚延、叔父熊祚永曾入濂溪书院受业，为高氏入室弟子，“精研《高子遗书》，得东林先贤闽、洛一脉”(23)钱肃润：《熊祈公先生传》，《东林书院志》整理委员会整理：《东林书院志》下册，卷十一，第470页。。故熊赐履云：“先公受知实最深，尝拔置濂溪书院，命主讲席。先公感先生之教，遗训家庭必毋忘东林一脉。然则先生之教思不私吾楚，而吾楚之被泽亦弘且远矣。”(24)熊赐履：《高汇旃先生传》，《东林书院志》整理委员会整理：《东林书院志》下册，卷十一，第468页。熊祚延曾将《高子遗书》授赐履，并曰：“东林为道学正宗……儿曹能服膺是编，便是圣贤路上人也。”赐履“嗣后历官禁近，诸所讲述，一本东林旨趣为宗。”为圣祖讲《大学》、《中庸》，“每发一言，上未尝不点首称善”(25)高芷生：《熊敬修先生传》，《东林书院志》整理委员会整理：《东林书院志》下册，卷十二，第497页。。熊赐履早年也随高世泰研习理学，又与执教东林书院的钱肃润等交游。他认为，钱氏学宗程、朱，讲求“存诚主敬”，东南士子多“愿得及于其门，而东林、扶风两书院坛席尤盛”，道南梁溪之绪因之一振(26)熊赐履：《经义斋集》卷四《钱础日七十寿序》，《清代诗文集汇编》第139册，第99页。。钱肃润所编《文瀫初编》诗文集，则将熊赐履的《遵谕陈言疏》置诸卷首，谓其“事事本帝王之治，事事本圣贤之学，而其心惟以正心诚意为主，故所言具见本原”(27)钱肃润：《文瀫初编》卷首《遵谕陈言疏·识语》，《四库禁毁书丛刊》集部，北京：北京出版社，1997年影印本，第173册，第22页。。康熙二十六年，有感于讲学常遭“时君时相之怒”，熊赐履指出：“讲也者，讲明所以为圣为贤之理，俾知所从事也。”“讲学一事，顾可以终废乎?是盖有道矣！”如今讲学盛行，“此诚斯道昌明之一大机会也。则愿吾党有识之士，以默识为真修，以笃行为至教。”(28)熊赐履：《经义斋集》卷五《重修东林书院记》，《清代诗文集汇编》第139册，第103页。他认同民间理学家讲学明道，即使身居要职后，仍致书皖南学者施璜：“紫阳一线，赖山中人于著述间留之，幸甚！”(29)熊赐履：《澡修堂集》卷九《答施虹玉》，《清代诗文集汇编》第139册，第360页。这里表达了对民间理学家的期望。

少无师承的汤斌(1627-1687)早年泛览诸家，后经“反复审择，知程、朱为吾儒之正宗”(30)汤斌：《汤子遗书》卷四《答陆稼书书》，《清代诗文集汇编》第102册，第367页。。其治学转变得益于顺康之际从学于孙奇逢。他自康熙五年问学于孙氏，其后书札往来，自云“斌庸陋无似，得侍起居，仰见先生动静语默，无非妙道……更蒙提诲谆谆，示之以体用之大全，勖之以责任之难诿。自此以后，夙夜砥砺，断不敢时刻稍懈，以负真切指授之意”(31)汤斌：《汤子遗书》卷四《在内黄寄上孙征君先生书》，《清代诗文集汇编》第102册，第350页。。汤斌治学尊程、朱而不废陆、王，讲求躬行，与夏峰之学相同。他为孙氏订正《理学宗传》，又受命编《洛学编》，勾稽二程以降的中原理学，其中学术传衍不言而喻。康熙十七年，汤斌应试博学鸿儒，授侍讲。二十三年任江苏巡抚，期间三至东林书院，支持修葺书院。针对当时入祀道南祠学者名单的纷争，汤斌批示：原祀道南祠者，皆杨时的相传门人，“顾、高诸先生皆兴复东林，同堂讲习，其祀于东林固宜”。但启、祯以后东林党人遍天下，“而与书院无与也”，故不当入祀。“游此地者，要当讲求龟山、端文、忠宪之学”，而不必“启门户之争可也”(32)高廷珍：《轶事一·东林轶事》，《东林书院志》整理委员会整理：《东林书院志》下册，卷二十一，第807-808页。。显然，汤斌赞同发扬东林理学传统，而主张摒弃党争习气，代表了理学官僚的基本主张。

二是耿介、陆陇其、窦克勤、冉觐祖、张贞生、张沐等人虽然出仕，但长期致力于讲学、著述，既在下层士人中传播理学，又与理学名臣频繁交往，对清廷理学主要产生了间接影响。有的也受到康熙帝注意，而声誉显著者莫过于耿介、陆陇其。

耿介(1622-1693)为汤斌同年进士，丁母忧期间曾问学于孙奇逢，多有书札往来，因体会孙氏“戒惧操存，久则不放之语，乃知此是程门涵养需用敬工夫也”(33)耿介：《敬恕堂文集》卷二《上夏峰先生书》，《清代诗文集汇编》第84册，第307页。。故学术上专宗程、朱，阐述“天理”、“主敬”说。他所述理学要旨包括尧、舜、禹相传的“精一执中”，孔子的“博文约礼”，《大学》的“格物致知”，《中庸》的“明善诚身”，《孟子》的“存心养性”，“然则必以宋儒为断”(34)耿介：《敬恕堂文集》卷二《理学要旨序》，《清代诗文集汇编》第84册，第301页。。他以笃志躬行为己任，曾说：“夏峰先生云‘斯道着落在日用伦常，无甚高远难行’。余心识之。”(35)耿介：《敬恕堂文集》卷三《跋白鹿洞学规》，《清代诗文集汇编》第84册，第314页。耿介倡导、主持修复了嵩阳书院，为“专祀程、朱，别构一堂，颜曰丽泽”(36)耿介：《敬恕堂文集》卷三《创建嵩阳书院碑记》，《清代诗文集汇编》第84册，第338页。。他长期在此讲学，与汤斌、窦克勤、张沐、李来章、冉觐祖等理学家书札往来，诗文唱酬，阐扬道学。康熙二十六年以汤斌荐，耿介再度入朝任侍讲学士，辅导皇太子读书，但不到两月便引疾归，再执教于嵩阳书院，成为顺康之际在中州传播理学的重要人物。“因其所习引之于道，使证圣而释经，士类翕然宗向”(37)汪楫：《嵩阳书院碑记》，陈谷嘉、邓洪波主编：《中国历代书院志》中册，杭州：浙江教育出版社，1998年，第1330页。。所著《理学要旨》曾呈请孙奇逢指教，又著《中州道学编》等。

康熙九年进士陆陇其(1630—1692)久任知县，早年治学徘徊于朱、王之间，中年以后恪守朱子之学。之所以如此，一定程度缘于民间理学家吕留良的启发。他自述“四十岁以前，亦尝反复于程、朱之书，粗知其梗概。继而纵观诸家语录，秕糠杂陈，珷玞并列，反生淆惑”。康熙十一、十二年，始遇吕先生，“从容指示，我志始坚，不可复变”(38)陆陇其：《三鱼堂文集》卷十二《祭吕晚村先生文》，《清代诗文集汇编》第117册，第490页。。钱穆认为，尽管两人尊朱的思想底色不同，陆氏不像晚村那样具有“民族精神”，然“稼书议论颇多袭晚村”，其《松阳讲义》引称“晚村者不下三四十处，迹尤显也”(39)钱穆：《中国近三百年学术史》上册，北京：中华书局，1986年，第75-76页。。清廷诏举博学鸿儒，恰逢陆陇其丁忧未试。服除后，请改教官未许。陈廷敬、魏象枢为之上疏讼冤，遂得复授知县，后升补为四川道监察御史、学政。

陆陇其笃信朱子学，否定王阳明“主静”、“良知”说，甚至不满黄宗羲、孙奇逢兼容王学。张伯行谓清初“理学辈出，其笃信朱子之道而力行之者，尤莫如陆稼书先生。先生之为学也，主敬以立其本，穷理以致其知，返躬以践其实，一以朱子为准绳”(40)张伯行：《正谊堂文集》卷七《陆稼书文集序》，《清代诗文集汇编》第182册，第191页。。陆陇其讲求朱子的“居敬穷理”和躬行实践，阐扬其道统观念，与民间理学家应谦、吕留良及范鄗鼎等人切磋学术。唐鉴的《学案小识》将陆陇其、张履祥置诸“传道学案”之首。

综上，顺康之际，理学官僚与民间学者交往密切，虽然不会将遗民意识带到朝廷，甚至对民间学者的党社风气有所忌讳，但在独尊程朱的取向、践履理学的途径、彰明道统等方面，曾受民间启发。他们得益于与东林书院学者、孙奇逢、李颙、吕留良、范鄗鼎等人的学术交往，自觉或不自觉地走向尊朱辟王的理学。他们自顺治年间就反复疏请开经筵、刻经书，推动清廷建立了以程、朱为根本的庙堂理学。

二、朝野理学的践履

清廷在儒化过程中汲取了民间理学，而独尊程、朱的思想是其中的主题。康熙嗜好儒学与自身的睿智分不开，据载五岁即好读书，八岁即位后辄以《大学》、《中庸》字句问左右。然而，康熙幼年的勤学表现，尚不能显示其学术倾向。他嗜好理学很大程度上缘于理学朝臣如魏裔介、熊赐履的诱导和推动。继魏裔介等人提倡经筵之后，内弘文院侍读熊赐履于康熙六年应诏上万言疏，提出“讲明正学，非《六经》《语》《孟》之书不得读，非濂、洛、关、闽之学不得讲，敦崇实行，扶持正教，一洗从前浮薄偏曲之陋习与空虚荒诞之邪说”(41)熊赐履：《经义斋集》卷一《应诏万言疏》，《清代诗文集汇编》第139册，第33页。。该疏遭到鳌拜驳斥后，熊氏又在康熙七年九月上疏：“讲学与勤政，二者不可偏废，而在今日尤为最切要者也。”故请康熙帝莅政之暇，于“天人理欲之分，危微操舍之界，道术是非之辨，政事得失之由……一一明晰而讨究之”(42)熊赐履：《经义斋集》卷一《请除积习销隐忧疏》，《清代诗文集汇编》第139册，第37-38页。。此疏仍被权臣束之高阁，直到康熙继位十多年以后，经筵、日讲、刊刻经书等举措才逐渐实施。

这些进展与清除鳌拜集团相关，而值得注意的是清初四十年间，民间理学的迅速复兴引导了一些官员的学术取向，而那些理学官僚又直接影响着康熙帝。汤斌评魏象枢与康熙帝的关系：“皇上虚怀采纳，言无不从，明良相遇……君臣相信无间，三代以后不多见也。”(43)汤斌：《汤子遗书》卷四《上总宪魏环溪先生书》，《清代诗文集汇编》第102册，第364页。这当然不是个案，后人谓清初理学名臣前有魏裔介，后有李光地，而中期的熊赐履“侍讲筵独久，本朱子正心诚意之说，竭诚启沃，默契宸衷，圣祖之崇宋学，自孝感发之也”(44)徐世昌等编纂：《清儒学案》卷三十八《孝感学案》第2册，北京：中华书局，2008年，第1427页。。魏、熊、李都先后影响了庙堂儒学。此外，魏象枢、陈廷敬、张英、张伯行、陆陇其等内外朝臣也从不同渠道影响了康熙朝儒学。二十六年四月，康熙“谕曰：朕政事之暇，惟好读书。始与熊赐履讲论经史，有疑必问，乐此不疲。继而张英、陈廷敬等以次进讲，于朕大有裨益。”(45)中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》第2册，北京：中华书局，1984年，第1624—1625页。他晚年推恩用人时又谕：“朕初立讲官，熊赐履早夜惟谨，未尝不以内圣外王之道，正心修身之本，直言讲论，务得至理而后已。”(46)《圣祖实录》卷二百五十，康熙五十一年四月壬申，《清实录》第6册，北京：中华书局，1985年影印本，第475页。可知其独尊朱子受到熊赐履等人影响。

顺康之际，清廷的祭孔修庙大体还只是泛泛地崇儒重道，康熙中期以后的科举和刻书则已表明了独尊程、朱的取向。此时，“乡、会试命题尤重性理”，濂、洛、关、闽之书被视为“与孔、曾、思、孟同不朽焉”(47)张伯行：《正谊堂续集》卷四《濂洛关闽书序》，《清代诗文集汇编》第182册，第270页。。朝臣们认为，朱子的微言奥旨“端在《四书集注》与文集中往复论学之书”，故读《集注》及《朱子大全》，才能“由洛、闽而溯鲁、邹”(48)熊赐履：《经义斋集》卷九《与杜于皇》，《清代诗文集汇编》第139册，第166页。。自四十五年始，熊赐履、李光地奉敕纂修《朱子全书》。因明代胡广等编《性理大全》内容繁杂，又命李光地撮其精要，编为《御纂性理精义》颁行。至五十一年，清廷升朱子配享孔庙于大成殿十哲之次，表明由泛泛“崇儒”到“重道”的礼制化。

庙堂理学既汲取了民间理学，而二者又呈现微妙差异(49)近年论者注意到清初朝野理学某些外在观念(如夷夏之辨)的差异(见王胜军：《清初庙堂理学研究》，湖南大学博士学位论文，2011年)，而清廷与民间学者对于理学形上层面及政治功能的不同诠释仍待深入探讨。。康熙四十八年会试策问云：“先儒论学之旨，一曰主敬，二曰穷理，三曰践行。此三者，为学入德之方，亦即尊主庇民之道。”(50)李光地：《榕村全集》卷二十二《己丑会试策问》，《清代诗文集汇编》第160册，第330页。这是康熙朝君臣对程、朱理学的认知，与民间学者并无大异。清初民间理学家均认同或阐述朱子的“居敬穷理”，尤其重视践履，讲求“主敬”、“躬行”之学。李颙强调“主敬”乃是“工夫”，而非“本体”，“做得工夫，方复本体”(51)李颙：《二曲集》卷十一《东林书院会语》，第96页。。他以“悔过自新”四字为理学的践履途径。孙奇逢讲明儒家之道在人伦日用，道学不在聚众空谈，“日用间凡行一事、接一人，无有不当理中情之处，此所谓道也，即所谓学也”(52)孙奇逢：《夏峰集》卷二《语录》，《清代诗文集汇编》第4册，第375页。。他不仅倡导“躬行实践”，而且讲求“习行经济”之学。陆世仪论理学践履云：“吾辈为学，只是真切二字。真则得其本心，切则不离日用。得其本心，则居敬之道得矣；不离日用，则穷理之功密矣”(53)陆世仪：《桴亭先生文集》卷二《答陈介夫书》，《清代诗文集汇编》第36册，第24页。。张履祥重视儒家的“孝悌力田”思想，其躬行践履更多地表现为关心农桑，躬耕养志。其说法不一，甚或讲求的躬行践履也掺杂了阳明学主张，但多重视涵养功夫，关怀人伦日用。

康熙朝君臣也讲求躬行实践，而与民间学者践履理学的途径有同有异。魏象枢提出君民同心的途径：“以言道学，则躬行实践真道学也；以言经济，则建功立业真经济也。”(54)魏象枢：《寒松堂全集》卷十二《保泰十二策跋》，《清代诗文集汇编》第60册，第679页。十一年八月，康熙帝询问熊赐履：“汉官中有与尔同讲学的否?”熊氏对曰：“学问在实践，不在空讲。近见候补御史魏象枢、臣衙门翰林李光地、王宽兹三人，俱有志于理学。”(55)⑨ 中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》第1册，北京：中华书局，1984年，第52、60页。同年十月，熊赐履在日讲后提出“励精图治”，“凡事需求实际”。革除积弊“唯在皇上躬行倡导，加意剔厘，太平无疆之业，端在是矣(56)⑨ 中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》第1册，北京：中华书局，1984年，第52、60页。。事实上，躬行的学品逐渐主导了康熙帝的价值观念。十四年五月，他听讲《孟子》性善论之后指出：“人性之善，无分贤愚，只在勉强行之。”(57)《圣祖实录》卷五十五，康熙十四年五月己卯，《清实录》第4册，北京：中华书局，1985年影印本，第713页。

从学于孙奇逢的耿介、汤斌均注重躬行实践，也因此受康熙帝肯定。汤斌认为：尧舜心传、孔子之学及宋儒的天理，均当落实于人伦日用：“夫圣贤之学，其要存心而已。存心者，存天理而已。微而不睹不闻，显而人伦日用，皆天理所在也”(58)汤斌：《汤子遗书》卷三《睢州移建庙学碑记》，《清代诗文集汇编》第102册，第329页。。这种学品得到康熙帝重视。二十二年十月，康熙帝与日讲及经筵讲官汤斌、张玉书等讨论理学。汤奏称：“理学本乎天理，合乎人心，尧、舜、孔、孟以来总是此理，原不分时代……其实理学在躬行，近人辨论太繁耳。”康熙亦云：终日讲理学而言行不一，不可谓之理学。“若口虽不讲，而行事皆与道理符合，此即真理学也。”(59)中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》第2册，第1089、1194-1195页。翌年六月，君臣讨论何为道学，康熙帝指出：“道学者必在身体力行，见诸实事，非徒托之空言……朕闻汤斌曾与河南姓孙之人相与讲明，如此尚于道学相近。(60)中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》第2册，第1089、1194-1195页。他虽然对孙奇逢较为陌生，但赞赏汤斌从之问学而又躬行的品格。

汤斌出任巡抚后，将讲求理学落实于振兴文教。他认为：“夫所谓道学者，《六经》《四书》之旨体验于心，躬行而有得之谓也，非经书之外更有不传之道学也。”(61)汤斌：《汤子遗书》卷三《重修苏州府儒学碑记》，《清代诗文集汇编》第102册，第331页。为了改变士民风习，他禁毁地方淫祀，修复东林书院，令州县立社学，读《孝经》、《朱子小学》。同时，他也向朝廷荐举耿介那样以躬行闻名的理学官吏。康熙帝认为耿介“学问虽属平常，其人甚优”，任为侍讲学士(62)中国第一历史党案馆整理：《康熙起居注》第2册，第1614页。。

康熙帝嘉奖孙奇逢、汤斌等人的躬行品格，但不像孙、汤那样兼容王学，而视程、朱为躬行的典范。他指出：“故君子先行后言，果如周、程、张、朱勉行道学之实者，自当见诸议论。若但以空言而讲道学，断乎不可。朱子洵称大儒，非泛言道学者可比拟也。”(63)《圣祖实录》卷二百十六，康熙四十三年六月丁酉，《清实录》第6册，第190页。值得注意的是，康熙帝讲求的“躬行”又侧重于治道，故谕讲官：“致治之道，不宜太骤。只合日积月累，久之自有成效。朕平日读书穷理，总是要讲求治道，见诸实行，不徒空谈耳”(64)《圣祖实录》卷四十三，康熙十二年八月癸亥，《清实录》第4册，第573页。。他彰显理学的治道功能，表明了庙堂理学兼具学术性和政治性，与民间学者侧重于人伦日用而讲躬行不尽相同。

“躬行实践”说有时不免兼采朱、王之学，“居敬穷理”则完全体现了程、朱一脉的特征，也是清初朝野理学家的基本主张。魏裔介、熊赐履、陆陇其等官员均一再阐释其旨。熊赐履认为：“经书传注，千言万语，论本体不过一‘善’字，论功夫不过一‘敬’字……晦庵教人日用持循，勿凌勿怠，居敬以立其体，穷理以致其用。”(65)熊赐履：《经义斋集》卷九《答刘藜先》，《清代诗文集汇编》第139册，第168页。稍后李光地亦反复阐述：“朱子言学，敬、知、行三事……居敬所以持其志也，穷理所以致其知也，躬行所以蹈其实也。”(66)李光地：《榕村全集》卷六《初夏录·诚明篇》，《清代诗文集汇编》第160册，第110页。与民间学者侧重从涵养功夫谈“居敬穷理”不同，陆陇其认为“敬”字是《中庸》、《大学》的纲领，贯穿于儒家的内圣外王，孔子云修己以敬便可安百姓，“除了敬字再没有功夫了，再没有事业了”(67)陆陇其：《松阳讲义》卷九《论语·子路问君子章》，文渊阁《四库全书》，台北：台湾商务印书馆影印本，1983年，第209册，第1007页。。故“居敬穷理”不仅包括人伦日用，而且与外王功业密切相关。他指出：“居敬穷理者，万世治道之本也……人君非此无以治天下。”(68)陆陇其：《松阳讲义》卷五《论语·哀公问曰何为则民服章》，文渊阁《四库全书》第209册，第936页。陆氏一生操守廉洁，治学契合了庙堂理学，被康熙帝赞为“学问优长，操守甚善”(69)《圣祖实录》卷一百六十二，康熙三十三年正月辛酉，《清实录》第5册，北京：中华书局，1985年影印本，第771页。，雍正二年成为清代第一个从祀孔庙的儒臣。综观之，理学官僚所谓“居敬穷理”，既涉及内圣修养和人伦日用，又较之民间理学家而关注了治道或外王，如熊赐履那样为官“以正心诚意为主”(前引钱肃润语)，这也是“主敬”的践履途径。

康熙帝不像朝野理学家那样关注“穷理”主题，但常谈“主敬存诚”。他认为“性理一书，千言万语，不外一敬字。人君治天下，但能主敬，终身行之足矣”(70)中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》第3册，北京：中华书局，1984年，第2478页。。后世儒臣谓其治国之根本“唯圣人之修己好学，笃守乎六经之道，以阐明性理为归，其旨不外乎主敬存诚，躬行实践，而其极至于尽人物之性，以赞天地之化育”(71)章梫编：《康熙政要》附录“瞿鸿禨叙”，郑州：中州古籍出版社，2012年，第437页。。康熙帝有时也从内圣修养谈“主敬”，但总的来看，其理解、阐释“主敬存诚”的重心在于治道。《论语·雍也》有“居敬而行简，以临其民，不亦可乎”一语，康熙帝青睐此说，注重将“主敬”运用于政事，认识到“其政简者其治隆，其政繁者其治替”。那么，如何达到“政简”目的?他认为，当“正心以穷理，而是非不得淆其中。虚己以知人，而邪正不得荧其外。夫然后见之措施，清静画一，无为而治”(72)张廷玉等奉敕编：《圣祖仁皇帝御制文集》卷十八《居敬行简论》，文渊阁《四库全书》第1298册，第177-178页。。值得注意的是，熊赐履、陆陇其等人都讲“主敬存诚”，为官“正心诚意”，谨言慎行，但康熙帝的“存诚”观念更强调忠于朝廷。汤斌曾是理学名臣，却因奏称德格勒“文甚不堪”，而前后说法不一，故即使其死后，康熙帝仍借题发挥：“使果系道学之人，惟当以忠诚为本。岂有在人主之前作一等语，退后又别作一等语者乎?”(73)《圣祖实录》卷一百六十三，康熙三十三年闰五月癸酉，《清实录》第5册，第785页。他以“无私”、“忠诚”来诠释“主敬存诚”，与民间学者侧重于内圣功夫讲“居敬穷理”而呈现鲜明的思想歧异。显然，庙堂理学在认同、汲取民间理学时，对“躬行实践”、“主敬存诚”等主题进行了重释，使之成为官方意识形态的重要内容。

三、朝野道统观的歧异

“闻道”是儒家的根本理念。宋儒潜研性理，号称道学，主题之一是建构、彰明道统。儒家的道统说表明了孔子有德无位，而为道统枢纽的意义。近年研究者对历史上道统与治统的关系不乏论述，而代表性看法有二：黄进兴既注意道统与治统的紧张关系，又肯定道统的制约作用，认为“由儒生为代表而象征文化力量的‘道统’，却扮演了裁定统治合法性的角色……对专制的扩充起了制衡的作用”(74)黄进兴：《清初政权意识形态之探究：政治化的道统观》，《优入圣域：权力、信仰与正当性》，北京：中华书局，2010年，第95页。。杨念群则质疑道统拥有“对抗王权的文化资本”，认为明清以来的道统“无法制衡王权的力量”，也无法成为士大夫“真正的精神底蕴和行为基石”(75)杨念群：《章学诚的“经世”观与清初“大一统”意识形态的建构》，《社会学研究》，2008年第5期。。他们注意到清廷对道统的垄断情形，不乏价值，但所论多聚焦于雍乾时期。

要言之，道统是儒家建构的思想系谱，被纳入道统者存在思想传承，却又是论者表达思想的途径。对统治者而言，道统说既是政权合法性的依据，也是可资治平的文治资源。笔者认为，历史上道统与治统的紧张或合作都曾客观存在，而道统对治统的制约作用往往因王权的强弱而异。顺康时期，清廷一直着意建构“继道统而新治统”形象，其道统、治统的关系亦不无变化。康熙帝之于道统，经历了从尊重到垄断的转变，个中缘由颇堪玩味，且一定程度上与士大夫的政治角色分不开。

宋、明时期，一些学者既彰显了中原文化的正统性，又注意到治统与道统之别。当明清鼎革、华夏文化续绝存亡之际，民间学者彰显了道统的独立性。隐迹山野的王夫之晚年云：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可亡。”(76)王夫之：《读通鉴论》卷十五《文帝》，《船山遗书》，北京：中国书店，2016年，第9册，第338页。与理学官僚交往的民间学者也有此倾向，如李颙指出：“在朝在野，皆有事也。”他所谓“有事”，即是“表正人伦”，“为吾道作干城”(77)李颙：《二曲集》卷十六《答魏环溪先生》，第153页。。他认为：“性本人人各具之性，则道为人人当由之道，非尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所得而私也”。学者固当先学圣贤，而最终皆当“自返自照，自戒自证，乃各人自致其各人当由之道也”(78)李颙：《二曲集》卷三《常州府武进县两庠汇语》，第30-31页。。李颙的门生有“尼山天纵后，道统在布衣”一语，且认为李“先生之在今日，道统又有其续”(79)王心敬纂：《南行述》，见李颙：《二曲集》卷10，第86、88页。。非特李氏门生，一些民间理学家均不乏传道意识，凸显了道统的独立性。

为了以学传道，他们热衷于编撰道学史或学统史。孙奇逢强调：“三代以前，治统即道统也。三代以后，有治统而无道统，道统于是乎归之儒。”(80)孙奇逢：《夏峰集》卷四《圣学录序》，《清代诗文集汇编》第4册，第402页。其宽泛的道统系谱既兼容朱、王之学，又根柢于以学传道的理念。在他看来，“文、武以前，道统在上，治统即道统也。孔子以后，道统在下，学统寄治统也。”(81)孙奇逢：《夏峰集》卷七《答魏石生》，《清代诗文集汇编》第4册，第501页。陆世仪像朱熹那样肯定从尧、舜到文、武皆“君师道合”。至孔子而治、道分离，仅为道统之归，却垂教万世，“故曰孔子贤于尧、舜语事功也”(82)陆世仪：《思辨录辑要》卷二十九，文渊阁《四库全书》第724册，第270页。。他不认同孟子、韩愈“五百有余岁”而出圣人的说法，而强调“道统最重闻知。闻知者，无师传而有开辟之功者也”。周敦颐距孔、颜一千五百余年，却因“闻知”而续道统(83)陆世仪：《思辨录辑要》卷三十，文渊阁《四库全书》第724册，第281页。。因学术倾向不同，民间学者的道统系谱多有出入，或独尊程、朱，或兼容陆、王，但重视孔子以降的传道圣贤，而未偏重尧、舜、禹、汤等兼作君师者，因之彰显了道统的独立性、民间性和包容性。

后世关于儒家道统内涵的诠释重心不尽相同。宋儒主要阐发了以性理为中心的内圣之学。清初民间理学家少谈外王之学，而注重道统的心性内涵。孙奇逢究心“居敬穷理”；李颙讲求“明体适用”之学，倡“悔过自新”说；陆世仪著《思辨录》，阐述朱子学；张履祥阐述程子的“存心致知”和朱子的“居敬穷理”，认为“居敬所以存心也，穷理所以致知也”(84)张履祥：《杨园先生全集》卷五《与何商隐(庚子)》，《清代诗文集汇编》第36册，第347—348页。。他们立基于内圣功夫，阐发从孔、孟到宋、明儒家的“仁”、“义”、“中庸”、“天理”等主题，丰富了心性之学。

清廷入主中原就以继承道统自居，也在制度上显示了尊孔读经，但直到康熙继位十多年以后，其道统形象才逐渐建立起来，而这又与理学官僚的作用分不开(85)近年论者从祀孔、经筵和学术诠释等方面论述了清廷道统形象的建立(见刘方玲：《清朝前期帝王道统形象的建立》，南开大学博士学位论文，2010年)。但清初朝廷如何汲取、改造朝野士大夫的道统观念，并逐步凸显出本质歧异，这些问题仍待探析，故本文在朝野理学关系的框架中对此略加考察。。这些沉浮仕途的士大夫，与遗民学者的民族气节高下相形，但有的仍肩负接续道统、传承文化的使命。顺康之际，魏裔介、魏象枢、熊赐履等人反复疏请崇儒重道，大体包含此种意图。与民间学者彰显道统的独立性、包容性有别，理学官僚的道统系谱大体尊程、朱而排陆、王，熊赐履、耿介等人都有阐明道统的著述。而典型事例是，翰林院编修张烈于康熙二十年著《王学质疑》一书，对王阳明“心即理”、“致知格物”、“知行合一”诸说一一辨驳，认为：“惟朱子之书，广大精深，无所不备”(86)张烈：《朱陆异同论》，徐世昌等编纂：《清儒学案》卷二十三，第1册，第886页。，而阳明学则为圣道之厄。张伯行作序支持此说，并自撰《道统录》一书，下卷载宋儒周、程、张、朱，没有元、明以下的儒家人物。陆陇其认为宋儒为道统绝续所系，而“朱子者，周、程、张、邵所自发明，而孔子之道所自传也”(87)陆陇其：《三鱼堂外集》卷四《道统》，《清代诗文集汇编》第117册，第551-552页。。这种以程、朱理学为依据的道统系谱，表现出鲜明的排他性。

就道统内涵来看，理学官僚虽然也讲宋儒“天理”、“人欲”等论题，但对其理、气、心、性之学鲜有新解。他们更关切远古圣王的治平之策，尤其是《尚书》所载治国“心传”。康熙六年，熊赐履赞颂朝廷关心民生的诏书：“皇上此心乃二帝三王之心，皇上此言乃二帝三王之言。”(88)熊赐履：《经义斋集》卷一《应诏万言疏》，《清代诗文集汇编》第139册，第29页。这实际上是将君师合一的尧、舜、禹、汤、文树立为康熙的理想人格。随后，熊赐履在经筵中讲解“十六字心传”，强调“帝王治本于道，道本于心”，君心正，则“道统即治统，心法即治法，化神广运，求之宸衷而有余矣！”(89)熊赐履：《经义斋集》卷二《经筵讲义》，《清代诗文集汇编》第139册，第54页。陈廷敬也认为：“执中开危微精一之传，为千古人君之极则。”(90)陈廷敬：《午亭文编》卷二十九《经筵讲章》，《清代诗文集汇编》第153册，第309页。与宋儒注重从内圣之学诠释“十六字心传”不同，他们强调以心法为治法，彰显了从尧、舜到文、武一类君师典范，侧重阐释帝王之学。不过，他们讲求治、道合统，强调治统原于道统，仍肯定了儒家道统的永恒价值。

受理学官僚影响，康熙帝重视道统说，认同宋儒的道统系谱。到十六年十一月，康熙帝提到：“万世道统之传，即万世治统之所系也。”自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子，故有《四书》而后“二帝三王之道传”。孔、孟道统“皆为万世生民而作也。道统在是，治统亦在是矣！”(91)张廷玉等奉敕编：《圣祖仁皇帝御制文集》卷十九《日讲四书解义序》，文渊阁《四库全书》第1298册，第185页。清初理学官僚讲君师合一，期望王者成圣，清朝皇帝则试图塑造自己的圣贤形象。清初君臣在治道合统、君师合一的理想中获得了相互认同。他们阐述的道统内涵主要不在内圣之学，而是有关治法，尤其是《尚书·大禹谟》“十六字心传”。康熙强调“尧、舜、禹、汤以来，心法、治法具在《尚书》”。其所以孜孜读经，也是为了“仰媲古帝王”。当然，清廷的经筵、日讲内容不囿于《尚书》，康熙指出：“经史俱关治理，自宜并讲。”(92)中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》第1册，第526页。故他推崇宋朝名相司马光，谓《资治通鉴》“论断古今，尽得其当”(93)《圣祖实录》卷二百十六，康熙四十三年六月丁酉，《清实录》第6册，第190页。。清廷与在野士大夫对道统内涵的不同诠释，折射出其儒学造诣和现实需要的差异。尽管如此，在鼎革之际，儒家道统观念也多少制约了清廷的文治走向，对于清朝统治者儒化和社会稳定，均有积极意义。

由上可知，康熙早年及熊赐履等人均打通治、道二统，而不是到李光地上疏之后才讲治道合统。康熙早年尚未显示以治御道的取向，但至康熙中期，清廷的文治武功已见成效后，其治道合统的重心不无变化。与民间学者彰显道统独立性和熊赐履所云“治本于道”不同，康熙帝明确将道统纳入治统。康熙后期，李光地、张伯行对于塑造康熙的理学思想已经意义不大，其作用主要体现在迎合君主，为治道合统推波助澜。康熙十九年，李光地指出：“道统之与治统，古者出于一”。孔子之后，“道与治出于二”。从朱子至康熙，又历五百年之久。“应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧、舜之运，而道与治之统复合乎？”(94)李光地：《榕村全集》卷十《进读书笔录及论说序记杂文序》，《清代诗文集汇编》第160册，第173页。这已恰当地表达了此前康熙的君师理想。康熙二十年以后，陈廷敬、张玉书、张伯行、赵申乔等人均不乏类似颂词。如四十二年，陈廷敬等人序“会试录”：“今日言道统之传，果在上而不在下矣。在下者传之师儒，仅寄于语言文字，而在上者则见诸行事之实。我皇上以圣德而居天位，天下大治，生民乂安，故知道统之传果在上而不在下也。”(95)陈廷敬：《午亭文编》卷三十五《癸未会试录序》，《清代诗文集汇编》第153册，第355页。因为文治武功和讲论程、朱理学多年，康熙帝已经集治统和道统于一身。雍正帝赞誉其父“参赞位育之神，钦明精一之蕴……后之绍作君作师之任，求治统道统之全者，于是乎在”(96)《圣祖实录》首卷一《雍正序》，《清实录》第4册，第3-4页。。这道出了当时的文治实情，但这种格局不是基于康熙的理学成就或以学传道，而是以治统兼并道统而实现的。至此，道统制约治统的作用变得微乎其微了。

康熙中期以后，清廷垄断了道统、道学的话语权。二十八年，康熙帝批评李光地治学：“古来道学如周、程、张、朱，何尝不能文?李光地等冒名道学，自谓通晓《易经》卦文，而所作文字不堪殊甚，何以表率翰林?”故革去翰林院掌院学士之职(97)⑧ 中国历史第一档案馆整理：《康熙起居注》第2册，第1870、1902页。。李氏罢官似乎是因为“不善作文”，根本上却在“冒名道学”，即没有诚心独尊程、朱，如其自云51岁(康熙三十一年)以前“亦不免疑朱子‘理先于气之说’”(98)李光地：《榕村语录续集》卷十七《理气》，四库未收书辑刊编纂委员会：《四库未收书辑刊》，北京：北京出版社，2000年，第4辑，第21册，第137页。。康熙帝在二十八年九月又指出：“许三礼、汤斌、李光地俱言王守仁道学，熊赐履惟宗朱熹，伊等学问不同。(99)⑧ 中国历史第一档案馆整理：《康熙起居注》第2册，第1870、1902页。许三礼本来学宗阳明，既从孙奇逢问学，又与黄宗羲密切交往。汤斌、李光地虽尊朱子，却长时间带有王学烙印。这与熊赐履、陆陇其等人独尊程、朱的倾向不无差异。然而，51岁以后的李光地“树起了尊朱的旗帜”(100)陈祖武：《清初学术思辨录》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第211-212页。，其后主修御纂《朱子全书》、《性理精义》等书，折射出康熙日益强化的理学话语权。

康熙帝曾表达君师合一的理想：“朕远承心学，稽古敏求，效法不已，渐近自然，然后施之政教，庶不与圣贤相悖。”(101)《圣祖实录》卷一百二十四，康熙二十五年正月己酉，《清实录》第5册，第321页。他声称以道统为治统，寓心法于治法，却不会受制于道统或心法。如果说康熙初年的崇儒重道多出于敬畏及信仰，那么，其中期以后大体视理学为帝王之术。故有的理学官僚自命为道统传人时，他便极为反感。三十三年闰五月，以“理学真伪论”御试大学士、翰林等官，康熙帝借机申斥理学大臣，指责魏象枢曾与索额图挟仇报复，又云：“李光地、汤斌、熊赐履皆讲道学之人，然而各不相合。”“又熊赐履所著《道统》一书，王鸿绪奏请刊刻，颁行学宫。高士奇亦为作序，乞将此书刊布。朕览此书内过当处甚多。凡书果好，虽不刻，自然流布，否则虽刻何益?道学之人，又如此务虚名而事干渎乎?”(102)《圣祖实录》卷一百六十三，康熙三十三年闰五月癸酉，《清实录》第5册，第785页。所谓好书不刻也会流传的说法无疑显得牵强，其真正的忌讳在于臣子们自居道统之内。五十四年又谕：“昔熊赐履在时，自谓得道统之传。其没未久，即有人从而议其后矣。今又有自谓得道统之传者，彼此纷争，与市井之人何异?”(103)③ 中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》第3册，第2222、2161页。不言而喻，臣子们不可标榜道学，更不能自居于道统传人。这表明康熙帝与理学官僚关于道统、治统的言说重点并不一致。顺康年间，朝野士大夫极力阐扬了道统，却在康熙中叶以后丧失了道统话语权。他们期望的“治本于道”，实则成为道附于治。

不仅如此，康熙深知儒学解释权对于维护道统的重要性，认为性理之学已由朱子讲明，后人注解均属私意妄为。他批评张伯行的《续近思录集解》等“注书亦未允当”，告诫李光地不必再注《近思录》(104)③ 中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》第3册，第2222、2161页。。熊赐履的著作流播士林，自以为“近来南中士夫多所感发，有跃跃兴起之势”(105)熊赐履：《经义斋集》卷十《答施虹玉》，《清代诗文集汇编》第139册，第181页。。被康熙帝斥责后，“为大学士，亦唯缄默自容”(106)《圣祖实录》卷二百三十六，康熙四十八年正月乙未，《清实录》第6册，第361页。。康熙真正认为朱熹之后不必再注儒经？显然不是，康、雍、乾三帝都热衷于编刻、再注儒经，经筵讲学也常发己见。乾隆帝赞誉其祖为“集古帝王文治之大成”(107)《圣祖实录》首卷一《乾隆序》，《清实录》第4册，第5页。，从侧面反映了清廷不仅控制道统，而且统揽文治及学术话语权的情形。随着理学的深度工具化，必然导致庙堂理学丧失了思想创造性，与民间学者及某些理学官僚的思想日趋歧异。

结 语

顺康时期，清廷汲取、融合了儒家文化。值得注意的是，顺治及康熙朝前、中、后期的官方儒学呈现出阶段性衍变。如果说顺康之际清廷还只是作出崇儒姿态，那么，康熙中期以后则转重程、朱理学，彰明和掌握道统。清初朝臣魏裔介、熊赐履、汤斌等人汲取了民间学者尊崇程朱、“居敬穷理”和躬行实践的思想，在奏疏、经筵和日讲中影响了康熙帝，加速了理学的庙堂化。道光年间重刻《夏峰集》的钱仪吉曾论孙奇逢云：“先生之教，沛然大行，达于朝而上为道揆，施于野而下为善俗……际贞元绝续之时，明大道于方来，佐圣治于在下。”(108)钱仪吉：《重刻夏峰先生集序》，《夏峰集》卷首，《清代诗文集汇编》第4册，第311页。这是清初民间理学达于朝廷的缩影，并非虚语。

庙堂理学作为官方意识形态，学理上缺少创新，与民间学者乃至一些朝臣的理学观念亦有差异。在乾纲独断的康、雍、乾诸帝那里，不仅“心法”不能包揽“治法”，即使所谓治道合统，也归宿于道统依附于治统。故清廷所谓尊程、朱，重道统，本质上主要是文治策略，而非学术信仰。其效果是：一方面，通过科举、刊刻经典、教导士人等措施，朝野理学风气变本加厉。张伯行巡抚福建，建鳌峰书院，亲与讲论理学。官江南，又建苏州紫阳书院，讲习课试。当得知康熙帝南巡时“舟中所读皆程、朱之书”，遂购求读之，又益加砥砺，编刻濂、洛、关、闽之书，进呈朝廷(109)张伯行：《江宁巡抚张伯行奏为恭进濂洛关闽书籍折》，中国第一历史档案馆编：《康熙朝汉文朱批奏折汇编》，北京：档案出版社，1984年影印本，第5册，第116页。。李地光门生众多，如漳浦蔡世远学宗程、朱，既受张伯行之聘主鳌峰书院，又参与纂修《性理精义》，“绍李文贞、张清恪之传，学派最甚，教泽甚长”(110)徐世昌等编纂：《清儒学案》卷六十《梁溪学案》第3册，第2335页。。这些举措使得朝野士人在儒学认同中淡化了满汉文化隔阂。

另一方面，随着庙堂理学趋于僵化，一些学者又对理学进行了反思和调整。不必说顾炎武等人对理学予以婉转批评，即使朱彝尊那样被举为博学鸿儒、又入值南书房者，也不认同清廷独尊道学。他强调文章、义理皆植根于儒经：“宋、元以来，言道学者必宗朱子”，宋儒之学为“道统之正”，而汉、唐诸儒及孔门七十子皆不在其列，对此“饮流或忘其源，知末而不揣其本，吾尝未慊于中也。且夫圣人之道，著在《六经》，是岂一师之所能囊括者欤！”(111)朱彝尊：《曝书亭集》卷三十五《道传录序》，《清代诗文集汇编》第116册，第296页。他批评科考偏重《四书》，独守朱子注解。像著《王学质疑》的张烈一样，朱彝尊也反对《明史》馆沿袭《宋史》旧例立“道学传”，却走向了否定全部道学的立场，认为“《儒林》足以包《道学》，《道学》不足以统《儒林》……儒之为义大矣，非有逊让于道学也”(112)朱彝尊：《曝书亭集》卷三十二《史馆上总裁第五书》，《清代诗文集汇编》第116册，第276页。。朝野士人的类似异议不一而足，兆示了乾隆年间学术再生裂变的必然性。事实上，清前期理学盛行之时，民间学者更是重释学统，将理学引向经学考据，成为引发汉学复兴的重要因素(113)详见罗检秋：《学统观念与清初经学的转向》，《清史研究》，2020年第2期。。

清朝统治者的政治、经济特权与清朝国运相始终，但在崇儒重道的国策下，清初朝廷关注汉族士人所学所思，敏感于民间学术趋向，力图因时制宜地主导民间学术和思潮。到乾隆年间，江南经学考据渐成风气，清廷又逐渐认可、引导新兴汉学。此时，朝廷尊孔典礼和经筵形式基本未变，却逐渐调整了独尊理学的文治政策，表现了朝野学术关系的新形态。进而言之，清朝统治延续近300年，且一度国力强盛，这虽得益于恰当地处理了边疆、民族事务，而更关键的是注意到朝野士大夫的学术、思想趋向，适时调整了文治策略。而清末无法化解的亡国危机，恰恰也潜伏在清廷与朝野士大夫的关系之中。总之，清朝的盛衰或许不是“汉化说”所能完全解释的，但也不是“内亚视角”所能解释清楚的，具体地探析清廷如何处理与朝野士人的政治、文化关系，应当是深化研究的有益途径。