《哥达纲领批判》的理论主旨及其当代价值

夏 莹

(清华大学 哲学系， 北京 100084)

自19世纪50年代以后，沉浸于系统的政治经济学批判的马克思，留给世人的文献大多是独白式的，尽管其中蕴含着许多隐性的与对手的论辩，但很少能再读到像其青年时代在《德意志意识形态》《哲学的贫困》等著作中就某些观点和概念所展开的针锋相对的论辩，而这些论辩却总是以批判的，从而也是否定的方式去肯定了马克思所试图阐发的观念抑或方法，如对“新唯物主义”“实践”等概念的讨论都带有这样的方法论特色。论辩式的辨析让马克思思想之本质的展开具有一种巨大的问题意识及其现实指向。19世纪 70年代，由于直接诞生于当时政治斗争的需要，马克思基于对《德国工人党纲领》的批判所形成的两个重要的文献，即马克思给威廉·白拉克的信以及《德国工人党纲领批注》中再一次采取否定的、批判的视角来阐发他晚期思想中的一些新的变化。这一变化源于其系统的政治经济学研究，建基于他对当下政治斗争形式的直接考察，因此展现出了一种对未来社会主义更具现实性的构想。其中，马克思对于“分配”“正义”问题、“社会主义初级阶段”的问题都为当下社会主义理论体系的构筑提供了富有建设性的批判和架构。但要准确把握这些问题的核心要义，则需要有效分辨马克思在其中如何运用唯物史观的基本原则来完成对如劳动和分配问题的讨论。换言之，当下被作为普遍原则的劳动和平等分配的基本原则自身包含着特定的历史条件的限定。这一观点的凸显对于今天人们理解西方经济学和政治哲学的核心要义以及其与马克思相关理论的差异具有重要的理论意义。

一、劳动是一切财富的源泉？

1891年，恩格斯发现在刚刚结束的德国社会民主党的一次会议上，曾经被马克思猛烈批判的《德国工人党纲领》当中的一些基本主张竟然又一次被提交出来供大会讨论。恩格斯认为：“如果我还不发表这个与这次讨论有关的重要的——也许是最重要的——文件，那我就要犯隐匿罪了。”[1]352于是，恩格斯随即将马克思给威廉·白拉克的信以及《德国工人党纲领批注》合并在一起，以《哥达纲领批判》为名发表了出来。其中，马克思在给威廉·白拉克的信中附上了他针对该纲领中重点条款的分析和批判，并明确地宣布：“我们同上述原则性纲领毫不相干，同它没有任何关系。”[1]354

马克思之所以如此反对作为德国工人党成立之初所设定的这个纲领，其根本原因在于该纲领中所充斥的拉萨尔主义的色彩。但由于拉萨尔本身在其思想的形成阶段受到马克思和恩格斯思想的影响，他所提出的许多观点和看法与马克思对某些问题的表述方式有非常大的相似性，如拉萨尔主义对劳动问题以及劳动者的关注，并遵从着劳动价值论来讨论所谓“公平的分配”等相关问题，同时拉萨尔主义者还会提出一些如废除“铁的工资规律”[1]369、废除雇佣劳动等看似非常激进的主张，不仅在理论上与马克思对资本的批判一致，而且也似乎直接喊出了工人阶级的心声。

以上这些带有浓重的拉萨尔主义色彩的观点充斥于这部《哥达纲领》(即《德国工人党纲领》)当中，德国工人党基于以上观点提出了一个要“依靠国家帮助建立生产合作社”[1]371的想法。在这里，不仅包含着对所谓自由国家的虚假设定，而且实际上还直接显现出与现存的资产阶级国家之间的妥协。这一结论的产生，在马克思看来，正是因为拉萨尔主义本身的悖论：一方面，拥有着激进的主张；但另一方面，在其实施策略中却透露出一种妥协。这一点在拉萨尔与俾斯麦政府之间曾经存在的秘密往来当中得到了完全的印证。《哥达纲领》中存在的基本主张因此成为了拉萨尔主义幽灵的现实化。

因此，马克思在《哥达纲领批判》中对于德国工人党之纲领的逐条批判矛头所指是拉萨尔主义。围绕这一批判，马克思不仅对此前其资本批判中容易引发混乱的问题给予澄清——如有关劳动与资本逻辑之间的内在关系，而且还较为系统地以建构性的视角展开有关未来社会的讨论，于是形成了对共产主义以及作为共产主义初级阶段的所谓社会主义的相关问题的表述。在此，有关劳动以及真正的共产主义社会的讨论，看似是两个问题，其实却又有着内在关联。这一关联的核心在于，如果马克思不能带领世人首先破除拉萨尔主义中颇有迷惑性的劳动意识形态，那么就无法真正地理解可实现的共产主义社会的基本架构，而只能想象出一个包含着全部资本主义逻辑在内的未来社会。对这个未来社会的理解因此所彰显的也仅仅是一种被资本逻辑所束缚的贫乏想象力。

劳动在特定的历史条件下会成为一种意识形态，这一命题实质上构成了马克思批判拉萨尔主义的理论起点。马克思在批注的开篇首先写下了《哥达纲领》中的这样一段话：“劳动是一切财富和一切文化的源泉，而因为有益的劳动只有在社会中和通过社会才是可能的，所以劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员。”[1]357这段话如不加辨析，的确极易与马克思自身的理论主张相混淆。其中不仅包含着一种鲜明的劳动价值论的预设，而且还包括了对如劳动“社会”性维度以及带有绝对色彩的“平等”原则的强化。它们在某种意义上也是马克思早期对于资本逻辑的运行方式进行分析和批判的前提。因此，这一说法的确具有很大的迷惑性，首先需要马克思给予理论上的澄清。

针对《哥达纲领》的这一表达，马克思的回答直截了当：“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值(而物质财富就是由使用价值构成的！)的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现。上面那句话在一切儿童识字课本里都可以找到，并且在劳动具备相应的对象和资料的前提下是正确的。”[1]357马克思针锋相对的批评凸显了这样一个被遮蔽的事实：劳动只是在一个特定的条件下才会作为一切财富的源泉。进一步的推论将是：以劳动为价值的本质规定，只能是在资本逻辑被普遍泛化的理论体系之下才能成为公理，而一旦超越资本主义所特有的历史条件，仅仅将劳动作为财富的源泉，这一说法就不够全面和准确，因为不仅劳动，而且自然界，都可以是财富的源泉。

随即，马克思进一步明确了劳动作为价值之唯一源泉的资产阶级属性：“可是，一个社会主义的纲领不应当容许这种资产阶级的说法回避那些唯一使这种说法具有意义的条件。只有一个人一开始就以所有者的身份来对待自然界这个一切劳动资料和劳动对象的第一源泉，把自然界当作属于他的东西来处置，他的劳动才成为使用价值的源泉，因而也成为财富的源泉。”[1]357换言之，马克思在此清楚地表明了自己对于劳动这一观念的基本态度：劳动价值论从根本上是一个只有在资本逻辑框架下才有意义的观念。劳动价值论作为国民经济学家展开其政治经济学研究的一个理论基石，却是作为革命家的马克思根本反对的价值形式。因为在这一价值形式当中，包含着全部资本逻辑运行的秘密：即以所有权为前提的生产方式，以增值强制为内在驱动力，资本逻辑才将自然界与人都仅仅作为生产资料来加以对待。马克思在《资本论》及其手稿当中对于政治经济学的相关研究，虽然建基于劳动价值论，但其目的却截然不同：马克思试图以劳动价值论为基石去解构整个资本主义社会发展的基本逻辑，而古典政治经济学家们则以劳动价值论为基石去搭建和加固资本主义经济架构。

因此，无条件地认为劳动在任何时候都是一切财富和文化的源泉，实际上是将自己的理论立场放到了与资产阶级政治经济学家的同一立场上。而一个社会主义纲领一旦完全认同了资产阶级政治经济学家们的理论假定，那么无论后来他推导出多么激进的主张，都注定要么是完全的空谈，要么就是一种不痛不痒的改良，而这两种情况在《哥达纲领》当中都有淋漓尽致的表现方式。例如，马克思在开篇的批判当中就包含着对拉萨尔式空谈的揭穿。这些空谈典型表现为在被社会所认可的“有益劳动”的“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员”的说法中被强调的所谓“有益劳动”“不折不扣”的“劳动所得”，以及其“平等分配”等。什么是有益的劳动，它究竟对什么而言是有益的，那些游手好闲者难道不正是在资本逻辑当中才被视为是无益于社会的吗？同时，既然有益劳动只能通过社会才能得到认可，那么劳动所得也应当属于社会，“其中只有不必用来维持劳动‘条件’即维持社会的那一部分，才归各个劳动者所得”[1]358。而依照这一原则所得到的实际的结果是：“首先要满足政府以及依附于它的各个方面的要求，因为政府是维持社会秩序的社会机关；其次要满足各种私有者的要求，因为各种私有财产是社会的基础，如此等等。你们看，这些空洞的词句是随便怎么摆弄都可以的。”[1]359所以， 《哥达纲领》中所谓劳动所得“不折不扣”归劳动者所有的说法，在现实中就变成了一种自相矛盾的空话。

不仅如此，即便在一种真正的共产主义社会当中劳动所得也要有所扣除：如补偿生产资料的部分，扩大生产的追加部分、应付不幸事故，自然灾害的后备基金等，以及消费资料当中还应扣除的包括同生产没有直接关系的一般管理费用，用来满足共同需要的部分，甚至为丧失劳动能力的人设立的基金等。马克思在此如此烦琐的罗列只是表明了在一个非实验室真空中的理论，劳动所得从来都是“有折有扣的”[1]362。

概言之，只有在一个资本逻辑为其前提的条件之下，劳动才能成为社会财富构成的本质规定。无批判地接受命题，结果只能是创造一种真空中的革命理论，在遭遇现实的拷问时变得毫无解释力。

二、“分配正义”为何不能实现“平等”？

当《哥达纲领》把劳动作为一切财富的源泉视为普遍原则予以接受，其理论的起点及其推论从未能超出资本逻辑为其设定的基本原则之上。如果说劳动作为财富的源泉成为了《哥达纲领》的理论基础，那么建基于其上的分配原则，也无法超出资本逻辑的藩篱。尽管这一分配原则在“应当”的意义上呈现出了某种不折不扣的绝对平等性，但这种所谓不折不扣的平等性却引发了马克思对于所谓“分配正义”的彻底批判。而这一批判不仅有助于人们认清渗透于《哥达纲领》中的拉萨尔主义色彩，同样还有助于今天学界更为深入地理解以英美政治哲学为代表的虚假的普适性逻辑。进入20世纪以来，英美政治哲学逐渐占据了当代西方哲学主流的话语体系。以分配正义为基本原则的理论建构甚至已经渗透到学者对于马克思思想的研究当中，从而开启了将英美政治哲学的基本逻辑与马克思的政治哲学进行嫁接的工作。相关研究工作固然拓展了马克思哲学与当代西方思潮进行对话的可能性空间，但却缺乏经典的马克思主义文献的直接支持。甚至，相反，在《哥达纲领》当中笔者看到的是马克思对于“分配正义”问题的直接质疑。换言之，马克思哲学与英美政治哲学有关分配正义的问题本来并不在同一问题域，两者甚至对于何为政治哲学的本质规定都有根本的差异：英美政治哲学是建基于资本逻辑的拓展与加固的基础之上，是一种建构性的政治哲学，而马克思的政治哲学，却是建基于颠覆资本逻辑的基础之上，因此两者存在着研究方向上的根本差异。今天能够让学者们将两者连接起来的主要依据，正是马克思在他的政治经济学研究当中对如平等、自由、公平、分配等问题的讨论。在马克思的相关文献中，这些概念被讨论的方式总是在如“平等”“ 公平”“分配”之前加上一些预先给定的条件，这一未能得到足够重视的研究方法，在《哥达纲领批判》中被阐释得最为清楚。

正如马克思所指出：“在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面，那也是根本错误的。消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”[1]365换言之，以什么方式分配从根本上来说从来都是依赖于怎么生产。在资本主义社会当中，资本家总是为了价值而进行生产，从来不是为了人的真实需要来进行生产，那么按照对生产资料的所有权进行分配就是最公平的，而就在这个最公平的分配条件下，一无所有的劳动者在分配当中非常公平地得到了仅仅维持其生活的“工资”。这就是资本主义生产方式条件下的公平分配。所以马克思确信，严格说来，并没有一个超历史、超地域的普遍性的公平分配的原则：

“什么是‘公平的’分配呢？

难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？难道经济关系是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗？”[1]361

在唯物史观的基本原则之下，以上问题都隐含着一个毋庸置疑的回答。首先，将公平的分配作为实现人与人之间绝对平等的前提，这是资产阶级所特有的“公平”。因为着力于对如何分配问题的关注，只能让理论的触角触及既有的社会财富(即消费层面上)，却无法回答这一既有的社会财富究竟是如何而来的(即生产层面上)，由此产生一个直接的结果是对既有现实的接受而非批判。由此所形成的任何一种分配方案只能立足于一种规范意义上的“法”的体系来加以说明，即在“应当”的意义上的分析，而非深入到对特定的资本主义现实的经济关系之内，在生产资料归谁所有的意义上来审视这种“应当”的合法性依据。换言之，当批判根本上质疑了生产资料私有制本身，那么建基于其上的公平分配自身在这一视角之下也注定是空泛的。

而拉萨尔主义者所主导的《哥达纲领》，却将一个未来的社会主义原则建基于这样一个表层的公平分配的原则之上，无视所谓公平分配自身所蕴含的历史条件的限定，使得任何进一步探寻这些原则何以能够实施的追问都注定是无功而返的。但《哥达纲领》中由于存在着大量与马克思主义极为接近的词汇与表达方式，因此其所提出的基本原则，以及基于这些基本原则之上的共产主义方案都具有极大的迷惑性，亟待马克思和恩格斯的再度澄清。而正是在这一澄清的过程中，马克思为后世留下了具有可操作性的共产主义方案，从而使得这部批判性的手稿在马克思的经典文献当中具有重大的研究价值。

《哥达纲领》当中提出的关于社会主义社会的基本原则正是在充分肯定了劳动价值论，并着意于公平分配的意义上被提出的。例如，《哥达纲领》谈到：“社会主义社会：废除工资制度连同铁的工资规律——和——任何形式的剥削，消除一切社会的和政治的不平等。”[1]369

对于当时挣扎在贫困线上的工人来说，拉萨尔主义者的这一说法显然能够立刻获得劳动者的支持。因为废除工资制度这一显得太过直接的策略，却为改善工人阶级的生活提供了一个直截了当的方案。但这一方案本质上是建基于所谓“公平分配”的意义之上，但却根本无法触动资本主义制度的一种妥协。沿着这一思路推演下来，这一纲领的具体措施最终不过是变成了与资本家去讨价还价，它所获得的也只能是提高些许工资，缩短一点工作时间等。这种斗争所获得的胜利，根本无法改变工人阶级遭受剥削的事实。对于这一问题的揭示，马克思自青年时代一贯拥有的犀利的语言风格再一次得以充分展现，他用了一个生动的类比来说明拉萨尔主义者所提倡的这一斗争策略的可笑之处：“这正像奴隶们终于发现了自己受奴役的秘密而举行起义时，其中有一个为陈旧观念所束缚的奴隶竟在起义的纲领上写道：奴隶制度必须废除，因为在奴隶制度下，奴隶的给养最多不能超过某个非常低的标准！”[1]370或许对于马克思而言，当他写下这段话的时候，他并不认为自己是在做一个类比，因为在他看来，“雇佣劳动制度是奴隶制度，而且劳动的社会生产力越发展，这种奴隶制度就越残酷，不管工人得到的报酬较好或是较坏”[1]370。因此，马克思一直对于拉萨尔主义者所主张的对所谓铁的工资规律的破除不以为然，甚至充满嘲弄，因为从未认真研究过经济学的拉萨尔根本就不懂什么是工资。而1875年 的马克思却已经对于工资规律有了很深的理解和把握。马克思在此用极为简单明了的方式表达了这一工资规律的实质：“工资不是它表面上呈现的那种东西，不是劳动的价值或价格，而只是劳动力的价值或价格的隐蔽形式。这样，过去关于工资的全部资产阶级见解以及对这种见解的全部批评都被彻底推翻了，并且弄清了：雇佣工人只有为资本家(因而也为同资本家一起分享剩余价值的人)白白地劳动一定的时间，才被允许为维持自己的生活而劳动，就是说，才被允许生存……”[1]370换言之，在马克思对工资规律的理解当中，工资规律在资本主义社会中仅仅是一个“分配”层面的问题，资本家与工人之间的矛盾绝非能够通过工资的讨价还价，也即是否进行了“公平分配”就可以消除的。废除工资，如果不废除雇佣劳动制，那么资本家对劳动者的剥削就不会停止，而只是换一种方式。因此马克思嘲笑拉萨尔的所谓铁的工资规律的说法：“大家知道，在‘铁的工资规律’中，除了从歌德的‘永恒的、铁的、伟大的规律’中抄来的‘铁的’这个词以外，没有什么东西是拉萨尔的。”[1]369

揭穿了拉萨尔的无知，马克思需要表明自己的立场，马克思这样说：“如果我废除了雇佣劳动，我当然也就废除了它的规律，不管这些规律是‘铁的’，还是海绵的。”[1]369马克思要从其自己已经完成的科学研究中去为广大劳动者提供一个真正彻底摆脱资本主义制度的方案和具体策略。

三、马克思的社会主义方案

在马克思思想发展历程当中，对于超越资本主义社会之后的社会形态，马克思曾不止一次地给予了设想。但无论是在《1844年经济学哲学手稿》当中有关于共产主义富有原则高度的设定[2]，抑或是《德意志意识形态》当中为克服分工所给出的更为生动的刻画[3]，都不会比《哥达纲领批判》中马克思所勾勒的未来社会的蓝图更具体、更富有现实性。这是经过了巴黎公社血与火的现实实践的洗礼之后，正在从事政治经济学研究的马克思对未来社会之存在样态的一次理论操练。

首先，有关政体方面的设计。马克思在巴黎公社的实践中看到了一种逃离利维坦的道路，对于国家似乎有了一种近乎无政府主义式的讨论方式。但笔者在此却要避免为不同时期内的马克思的论断贴上一个固定的标签，因为唯物史观的基本原则总会将其所有的论断带入一种特定的社会情境当中。严格说来，马克思并不否认国家的意义，就如同马克思也从不否认资本主义社会在整个人类社会当中的作用一样。但同时，马克思却也的确隐含着在未来社会当中国家注定消亡的理论主张。这一颇为辩证的看法，集中体现在《哥达纲领批判》当中，一方面，马克思 明确指出“‘现代国家’是一种虚构”[1]373，但“不同的文明国度中的不同的国家，不管它们的形式如何纷繁，却有一个共同点：它们都建立在现代资产阶级社会的基础上，只是这种社会的资本主义发展程度不同罢了……在这个意义上可以谈‘现代国家制度’”[1]373。另一方面，马克思又明确指认了现代国家在未来社会的命运。马克思这样说：“未来就不同了，到那时，‘现代国家制度’现在的根基即资产阶级社会已经消亡了。”[1]373

那么，在马克思看来：“在共产主义社会中国家制度会发生怎样的变化呢？”[1]373这是马克思第一次给自己提出一个有关于共产主义社会政体设计的具体问题，马克思的回答不仅具有理论意义，而且具有极大的现实意义：“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。”[1]373对这个过渡时期的强调是马克思面向共产主义理想一次脚踏实地的构想，它让恢弘伟大的未来社会不再仅仅是头顶灿烂的星空，转而成为了一个虽是还未到来的未来，但却已是有路可通达的一个现实世界。而中国的社会主义实践也正是在这样一条道路上踏步而来，并也正在稳步向前。

其次，有关于未来社会的生产方式，马克思给出了最为详尽的设想：“我们这里所说的是这样的共产主义社会，它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。所以，每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量。例如，社会劳动日是由全部个人劳动小时构成的；各个生产者的个人劳动时间就是社会劳动日中他所提供的部分，就是社会劳动日中他的一份。他从社会领得一张凭证，证明他提供了多少劳动(扣除他为公共基金而进行的劳动)，他根据这张凭证从社会储存中领得一份耗费同等劳动量的消费资料。他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式领回来。”[1]363

在略显烦琐的细致构想当中，马克思试图消除的是以商品交换为主导方式的社会交往方式。因为未来社会是建基于资本主义社会之上的，因此被资本逻辑所孕育出的孤立个人已经成为了无法抹除的一个历史前提，所以在未来社会中孤立的个人与社会之间仍然可能存在着一种矛盾，需要依赖于某种交往方式来调节。但未来社会不能再依赖于商品交换的方式，因为这一方式必然要以全部资本逻辑的运行为其基础，因此以劳动量的凭证作为一种交换中介，即承认了个人与社会之间存在着需要调节的矛盾，同时又避免了资本逻辑介入这一交换中介的可能性。

在此存在着一个可能的疑问，即在马克思关于未来社会的这一构想当中，难道不仍然是依赖于劳动价值论的理论预设吗，如个人用以实现自身的社会承认的方式仍然是依赖于劳动量，其中有关于平等的权利，马克思仍然将其明确与人们所“提供的劳动成比例”[1]364，并明确宣布“平等就在于以同一尺度——劳动——来计量”[1]364。换言之，如果劳动价值论是一个典型的资产阶级经济学家的理论基础，因此劳动的原则也就是一个资产阶级的原则，那么，为什么马克思在此还会在未来社会中给予劳动原则如此核心和重要的地位？马克思在此是否陷入了思想的自我悖论呢？

其实不然，马克思十分清楚他以劳动量的凭证作为交换方式所构筑的平等社会仍然带有资本主义社会的底色，他甚至对此直言不讳。例如，马克思这样说：“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾，而在商品交换中，等价物的交换只是平均来说才存在，不是存在于每个个别场合。虽然有这种进步，但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。”[1]363-364

由此可见，逻辑一贯缜密的马克思十分清楚自己对于未来社会的设想的基础底色究竟是什么。他在此甚至用了很大的篇幅，极为细致地构想让这个在资产阶级框框之内的“按劳分配”变得更为合理而公平。例如，马克思在此特别提到那种对于劳动的绝对平等最终带来的不平等，因为每个人的劳动能力有差别，每个家庭的子女数量也不一致等，因此如果绝对按照劳动量来进行平等分配，结果只能是不平等，所以要避免这些弊端，就要将这些细枝末节的要素都计算在内进行按劳分配，那么形成的最公平的分配反而可能应当是不平等。换言之，只要是按劳分配的方案，人类社会真正的普遍的绝对的平等就还未能真正实现。

概言之，马克思在此所给出的所有这些有关未来社会的细致设想都还不是真正纯粹的共产主义，而是他在国家政体方面所谈到那个处于过渡时期的无产阶级专政国家。因为有了这一中间地带，马克思相信，那些被资产阶级社会所创造的财富才可能真正地成为构建未来社会的助推器。

那么，真正未来的共产主义的高级阶段会是怎样一个状态？马克思在此基于对劳动价值论以及公平分配的批判性扬弃，给出了如下清晰的表述：“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[1]364-365其中，已经脱离了依赖于价值的确认来确认自身的劳动变成了人的第一需要，同时公平分配的问题也已伴随分工的消失而消失，没有公平与不公平的分配，因为分配的原则从来不都是建基于生产资料所有的基础上，而是建基于人自身的“需要”。

时至今日，马克思的《哥达纲领批判》不仅在社会主义建设实践中彰显了其思想的有效性——例如，有关于社会主义初级阶段的诸多论断，同时更为重要的是它对于劳动问题以及公平分配的相关批判有效地回应了当代国内外学界对于马克思的两个误解：其一，西方经济学的研究以劳动价值论已然过时为由否定马克思政治经济学批判的理论意义，但却在根本上忽视了劳动价值论在马克思的理论当中从来都是作为资本主义社会固有的规律而获得肯定。因此，对于马克思而言，也只是在特定时代才有其固有的理论价值。其二，国内外学界尝试借助分配正义的共同问题域将马克思与当代西方政治哲学进行嫁接的努力，同样忽视了马克思在《哥达纲领批判》中将公平分配问题的合法性放置在资本主义社会语境下的事实。换言之，对于分配是否公平与正义的讨论，在马克思的语境当中从来都是一种无法触及资本主义社会现实本身的讨论模式。因此，尽管这一问题可以成为当代西方政治哲学的核心问题，却并不能成为马克思政治哲学的核心问题域，相反，有关于分配问题的讨论从来都是马克思所批判的对象。