1872年之前的西方洪水神话研究及其话语旨归

刘潋

(河北师范大学 文学院，河北 石家庄 050024)

洪水神话是人类神话体系的重要组成部分，恐怕也是人类历史上受到最深切关注的神话类型。诚如《旁观者》1872年的一篇文章所言：“我们所听到的洪水传说就像黑莓一样满世界都是。”[1]不仅洪水神话广泛分布于世界各地，对它的研究也像黑莓一样遍布了神话学、历史学、宗教学、神学和地质学等诸多学科领域。除了横向学科领域之间的广泛涉足之外，在纵向的人类神话研究史中，洪水神话的研究也几乎贯穿了神话研究的完整发展历程。

然而绝大多数神话类型的研究，皆起步于近代神话学建立以后。近代意义上的洪水神话的研究历程，始于1872年大英博物馆工作人员乔治·史密斯的一项重大发现。1872年12月3日，史密斯应“《圣经》考古学会”的邀请，发表了题为《迦勒底人的洪水记述》(TheChaldeanAccountoftheDeluge)的报告，在西方世界引起巨大震动，从此开启了人们对《圣经·创世记》的考古诠释历程。因此，1872年成为了西方洪水神话研究的一个重要分野点。

在近代神话学学科建立之前，西方世界关于洪水神话的讨论皆与基督教神学密不可分，这些讨论体现出明确的神学话语建构意图，将所有洪水异文及其历史溯源试图统合到《圣经》洪水叙事的框架之下。

一

在史密斯之前，神学研究下的《圣经》洪水故事被视为无可动摇的信史，是上帝曾经对人类做出的最深重的惩罚。那时，《圣经》洪水记述与“神话”这一文类在某种程度上被人为分离，大洪水成为现今人类历史开端的标志。与《圣经》相关的神话被当作信史，而神话(Mythos)(1)在古希腊时期，Mythos 的概念接近于“故事”，与灵感、诗性等概念联系密切，Logos 则倾向“言辞”，表征道理和逻辑。在早期基督教神话研究中与逻各斯(Logos)作为一组相对概念，开始向着真理的两极分化，逻各斯走向终极的理性与真实，神话则趋向虚妄和谬误。作为信史的洪水叙述显而易见地被笼罩在神性的逻各斯的观照之下。对神话的偏颇定义阻碍了神话研究的进一步发展，一直横亘至文艺复兴时期，神话才逐渐从彻底的否定性定义中摆脱出来，但是此时洪水神话等与《圣经》相关联的神话却仍然桎梏于所谓的信史。在神话学最终建立起来之前，西方国家关于世界大洪水的论述只把洪水神话称作洪水传说(Deluge legend)或者故事(story)，而从不以“神话”作为其称谓，彼时的《圣经》洪水记述被纳入逻各斯概念之下，是指向终极理性与真实的逻各斯的外在表达。

在基督教神学内部的逻各斯概念阐述这一方面，我们知道，逻各斯起初作为一个希腊哲学概念，指的是自然万物生生灭灭的自然法度和永恒准则。这样一种法则体现了希腊人循环式的宇宙观。这种宇宙观在世界各民族，尤其是各民族早期文化中极为常见，带有世界毁灭与重建功能的洪水神话就是这种循环式宇宙观的一种典型表达。

但是，当逻各斯成为基督教神学下的重要概念时，希腊式的循环式宇宙观和基督教的历史观发生了冲突。在这一点上，犹太教和基督教是一致的，其历史图景是由弥赛亚观念所主导的一种线性历史发展观，它具有一个终极目标，即末世救赎，犹太教-基督教的历史建构都是向着这一有意义的终极目标行进，是由神意所决定的救赎史。相应的，逻各斯也成为上帝的固有理念：“他们(护教士)像斐洛和《约翰福音》一样，运用逻各斯这一概念，作为上帝和尘世的桥梁，逻各斯作为神的理念，永远为上帝所固有，早在创造世界之前已从上帝流出，世界也依赖他才得以创造。”“一切启示来自逻各斯；是他以人的形象在创立宗教的人们面前显现，也是他通过先知向人宣示真理。”[2](P63)同时，“逻各斯的活动不局限于一个民族……凡是合理和正确的，无不来自同一源泉”[2](P63)，且“只有化成肉身的逻各斯，才能做出完满的启示”[2](P63)。在这里，化成肉身后的逻各斯就是基督。

逻各斯是上帝和人类沟通的中介，它通过先知宣示真理，这一真理的宣示，并不局限于犹太教和早期的基督教世界，而是将世界范围各民族的真理性认知整合为上帝的理念这个同一源头，再确认基督之于完满宣示上帝理念的唯一性与核心地位。基督教神学中，逻各斯概念覆盖下的《圣经》叙述，都从属上述话语体系。1872年史密斯公布泥板译文之前，西方学界对于《圣经》洪水叙事的阐述，也都遵从并服务于上述背景和逻辑认知。

另一方面，在《旧约》最初诞生的希伯来文化中，洪水叙事是具有强烈民族文化建构意义的一则神话，它包括了希伯来民族认知中，世界起源范畴内的世界的毁灭与人类的再生，以及人类再生后形成的谱系这一系列完整的神话历史化叙事。其中所涉及的“大地”“世界” 等表述，以及挪亚后世谱系的繁衍、迁徙和安居，都是以本民族的区域认知为边界的。洪水叙事以本民族的神、人、历史以及地域为中心原点，向外辐射、扩展，带有神话叙事中典型的淳朴民族中心意识，从神意、立约，到谱系的建构，皆以构建自我民族认同为目的。

当洪水叙事随《旧约》一并被纳入基督教神学的叙事体系中去时，原本的古希伯来民族世界架构，则转变为更为广泛的为基督教信众所接纳的世界架构，从寻求自我民族认同这一目的，转化为寻求更为普泛的宗教认同。在基督徒的信仰中，这一宗教认同是以基督为中心实现扩展的，从以对基督的信仰为核心，扩大为“一个全世界范围内的信徒共同体，他们在基督之中并凭借基督生活，建立起犹太人和异教徒组成的教会”(2)见佩特森在《犹太人和异教徒组成的教会》中对《罗马书》的注释。转引自卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零等译，上海人民出版社2005年版，第207页。[3](P207)。当上述转化完成时，基督教洪水叙事中的古希伯来自我民族认同消弭。在基督教神学的观照下，这一段被作为信史的叙述，以信仰为前提，为构建信徒共同体，整合犹太人与异教徒组成的教会这一目的服务。

随着西方世界海外探索与殖民的脚步，越来越多的洪水神话文本陆续进入了人们的视野，欧洲人的“世界”和“地球”观念也与今日相差不大。而当时的人文科学尚未从神学中分离，这些“异教徒”的洪水记述如何与基督教神学理念(3)就本文所论及的历史时期，文中的“基督教神学”多指天主教背景下的基督教神学。以及《圣经》文本相调和，便成为了彼时西方洪水神话研究的共同特征。

二

1761年亚历山大·卡特括特(Alexander Catcott)的《论洪水》(ATreatiseontheDeluge)[4]就是上述背景下诞生的一部洪水研究专著。他在第三部分(Ⅲ)(4)1768年的第二版在排版等方面都有变化。广泛搜集了来自异教徒的一些重要的洪水记述，第四部分是关于《圣经》洪水真实存在的自然证明。证明《圣经》中波及世界的洪水真实存在，所有异教洪水叙事都是挪亚洪水记述的变形，它们真实且唯一的源头就是挪亚洪水，是这部著述的基本目的。

第三部分的异教洪水故事包括罗马、希腊、叙利亚、阿拉伯、埃及、巴比伦、亚述、波斯、东印度(印度)、中国、古巴、秘鲁和巴西等地，以及美洲易洛魁人的洪水神话。其中罗马和希腊的大洪水神话都是丢卡利翁神话，只是情节有所不同，罗马异文出自奥维德的《变形记》，希腊部分出自卢西安的《叙利亚的女神》。作者并非旨在搜集世界范围内的各种异文，而是借它们证明大洪水的普世性，因此只提到了若干异文的来源、当地人是否承认以及故事的基本概要，异文的来源则局限于西方学者的著述和历史、文学文献中的记录，一些文本与后世所知的内容差异较大，而且所有洪水神话主人公都被等同于挪亚。例如中国部分，作者不仅认为中国的洪水与《圣经》的挪亚时代一致，并且笃信伏羲就是洪水后的挪亚。[4](P68～70)据该书中对美洲洪水神话的记载可知，至少在18世纪，《圣经》洪水故事已随着殖民者、传教士的足迹，传播到了远离欧洲的美洲，并渲染上当地特色，扎根异土。书中所提及的美洲洪水故事明显是基督教传播的结果，只是在《圣经》洪水故事基础上附加了具有土著特色的细节。殖民者把《圣经》洪水神话带去美洲，在当地形成了新异文，之后卡特括特又将这个新异文视为《圣经》洪水荡涤了美洲的证据，实在有些难以逻辑自证。

该书文本背景资料的缺少以及讹误颇多或许是一个遗憾，但是它所展示出的18世纪西方世界的洪水认知却是非常有代表性以及前瞻性的。

雅各·布莱恩特(Jacob Bryant)1774年出版的6卷本著作《古代神话的新体系或剖析》(ANewSystem，or，AnAnalysisofAncientMythology)[5]，描绘了从洪水神话到大流散(犹太人)时期的人类重要历史事件，其中第三卷基本是关于大洪水的内容。

《古代神话的新体系或剖析》中的论述并不比卡特括特在《论洪水》中的观点更贴近真实的洪水神话异文文本，二者都对洪水神话诸异文做出了极富主观性的发挥。布莱恩特的观念基础和维柯比较相近，大洪水后人类在地上繁衍生息，每个家族有其特定的属地，此后民族和国家诞生，人们渐渐不再顾忌最初分配的领地，向外移民。从那时起，人种和语言的混杂便已注定。这段历史通过埃及人、亚述人、腓尼基人和迦南人等非犹太人之手保存了下来。最初的异教徒——背离真教的人们——由此诞生，世俗智慧崛起。在长途迁徙的远征中，某些先人成为了英雄，成为了神，以上这些民族皆为含之一族，于是在埃及含被称作阿蒙，当作太阳被崇拜，其他民族所行亦如此法。布莱恩特基于《圣经》文本真确性的历史观，决定了他的新体系必然是不违背《圣经》前提下的内部整合与资源丰富，第三卷所涉及的异教徒洪水神话自然被假定为出自挪亚方舟这一本源的流传后的变体。作为信史的《圣经》神话借异教徒之手实现了历史的证明，而流传下来的诸种洪水神话无非是挪亚真实经历的不同记忆表现。

布莱恩特对洪水神话历史问题的解决方式或许被淹没在冗长的陈述之下不易察觉。如果把视线掉转到《神话、词源和历史词典》(AMythological，Etymological，andHistoricalDictionary)[6]这本书，他真实的意图会更显清晰。《神话、词源和历史词典》是布莱恩特《古代神话的新体系或剖析》的选萃版。在挪亚词条下，作者说道：“古人借他们的整个神学记录下族长的历史，但是在不同的名号下的描述和多样化的个性特征已令它变得朦胧不清，他们用这些名号来代表他(挪亚——笔者注)：托特、赫尔墨斯、杰纳斯、美尼斯、奥西里斯、宙斯、阿特拉斯、丢卡利翁、苏托斯、伊纳科斯、涅柔斯、波塞冬、普罗透斯、普罗米修斯、萨图恩和狄俄尼索斯，这一名单还能加得更长。无论怎样变化多端，与海有关的所有主要神祇，都与他有着显而易见的关联。”[6](P290)在这份名单中有人有神，所列多为古代异教世界的神祇，包括古希腊、古罗马和古埃及的诸多神祇。

在布莱恩特的论述中，这些神祇被剥除了神的身份，成为历史进程中异教徒有关往昔人类族长挪亚的模糊记忆与名号标记。布莱恩特选择这些神祇名称也有一定目的，首先如他自述那般，他们都与海——对应挪亚所遭遇的洪水——有关。此外，在这16个名字当中，不乏兼具人祖身份的神祇或者半神的英雄。丢卡利翁的身份介于人神之间，是希腊洪水神话的主人公，同时也被认为是洪水后的第一任人间王，他的子嗣繁衍出了希腊各个部族。苏托斯被认为是雅典的爱奥尼亚人的始祖。伊纳科斯是传说中阿尔戈斯最早的国王。依据曼涅托《埃及史》(Aegyptiaca)中的观念，古埃及在“神、神人和亡灵朝之后接着是人王朝。在人王朝中的第一位王是美尼斯”[7](P92～93)。这些与海有关的神祇，乃至他们作为第一任人间王或人祖的身份，在布莱恩特看来就是他们作为挪亚异名，在异教徒世界被虚骄讹化的根本证据。

进入19世纪，乔治·斯坦利·费伯(G.S.Faber)1803年出版的《卡贝洛伊秘仪专论》[8]和1816年出版的《异教徒偶像崇拜的起源，历史见证与旁证》[9]，在前人的基础上进一步扩展了《圣经》洪水神话的世界性研究。他的基本观点和布莱恩特相当接近，但在提坦战争和卡贝洛伊神的问题上与布莱恩特的某些结论相异，与洪水有关的异教神祇的名单则从布莱恩特的水系诸神向着更广泛的神祇扩张，譬如卡贝洛伊。在《卡贝洛伊秘仪专论》中，他试图解决卡贝洛伊神话以及与之类似的部分神祇的起源和崇拜问题，诸如伊西斯、刻瑞斯、密特拉、巴库斯、瑞亚、阿多尼斯以及赫卡特等，他从这些神的崇拜仪式入手，推断它们都属于大洪水的纪念仪式，其形式通过崇拜天主实现。鉴于它们都基于各处残破的洪水传统，这些非犹太人的神话就是普世洪水存在的直接证据。在《异教徒偶像崇拜的起源，历史见证与旁证》一书中，他的观点进一步发展，进而构成一个完整的理论体系——异教中主要的天主(父神)皆由挪亚而来，主要的母神均自方舟而起，三联神是挪亚三子，也就是说，几乎所有异教神话都是《圣经》洪水的衍生体。最终他实现了自己的目的——真神有《圣经》上帝，异教之神尽数为人，而其源头尽归挪亚。

卡特括特力图证明《圣经》洪水真实存在，并蔓延至全世界，因而世界上所有洪水神话文本指向的都是《圣经》中的挪亚洪水，那些繁杂的洪水神话异文和多样的主人公称谓，无非都是因异教徒无法认识真理而造成的错讹，基督教徒所知的挪亚洪水才是历史的真实显现。布莱恩特在卡特括特文本论述基础上，从历史发展、人种迁徙和语言变迁等方面，将基督教神学对《圣经》洪水神话的认知进一步合理化。他把异教的神话叙事转化为历史记述，再纳入基督教神学的线性历史时间框架中。与海洋有关的异教神和半神的英雄王等，被降格为人类的族长，他们是洪水后人类流布至世界各地，经历语言变迁后对挪亚的共同回忆，是挪亚的异名。费伯则进一步扩大了研究的范围和对象，不仅将布莱恩特的“水系诸神等于挪亚”这一“公式”扩大至更为广泛的神祇，还将研究从人类迁徙发展史扩展至文化史，认为异教神祇的崇拜仪式是《圣经》大洪水的纪念仪式，它们是泛滥世界的大洪水存在的真实证据，且又是残破不完整的，换言之，也就是不能反映“完整真实”的证据，真正的完满的真实只见于《圣经》洪水记述。随后再把历史上升为神学观念的对应，彻底完成了基督教神学观与异教洪水神话乃至神祇的整合。

虽然我们如今并不能从布莱恩特罗列的名单看出与海有关就等于与挪亚有关这样一种在他看来“显而易见的关联”，也无法认同卡特括特浅易粗暴的洪水主人公归源和费伯过度泛化且过于主观化的论证；但是在基督教神学逻各斯启示的同源性这一默认大前提下，将异教神话作为一种不完满的，甚至是讹误化了的逻各斯启示予以承认，继而消除异教神，将异教神话中的诸种表述“去伪存真”，找到《圣经》叙事中的对应点，置换到以基督为中心的世界和历史认知体系中去，是这类研究的基本宗旨。在以上这些研究里，我们可以清晰地看到基督教神学话语对神话异文科学溯源的绝对控制，也可以看到当基督教神学话语体系遭遇越来越多的冲突性材料挑战时，试图在不打破已经形成的神学观念的前提下，从内部去弥合这些创口，试图通过吸纳和转化新材料，维持自身理论合理性的努力。

三

谈到17～18世纪基督教神学话语体系下的洪水神话研究，还必须提到另外一位重要人物维柯(Giambattista Vico)。在他所属的时代，维柯无疑是一个超越者，他的《新科学》已然超越了同时代人的思想，作为历史哲学的先驱，为后续诸多思想家开了先河。虽然他对《圣经》洪水的讨论不多，但仍可作为一个反观那个时代洪水神话研究的参考点。

首先，维柯相信天意的安排，认为人类社会的历史、制度等，都是天意决定的。其次，在讨论到世界大洪水时，也并未把它当作神话处理，而是默认它作为基督教信史的存在，相信它是人类历史的起源——“这种通史据物理学和语言学两方面的证据，是从世界大洪水开始的”[10](P9)。“那么多的天帝就是那么多的神话(5)这里的“天帝”和“神话”指的都是异教神祇与神话叙事，排除了犹太教和基督教信仰。故事，替我们保存住的那么多的物理历史(6)维柯所说的物理历史是指：“普遍的大洪水把整个地球全淹没了。”参见维柯：《新科学》，人民文学出版社2008年版，第99页。，都证明了洪水的普遍性。”[10](P162)再次，维柯把洪水前的世界看作真教的世界，异教徒是在洪水后背叛真教的人们形成的种族。

维柯认为，大洪水过后，异教人类必然来源于挪亚的后嗣含族、雅弗族和闪族。背弃真教使人们从以婚姻和家庭维系的人类社会中脱离出去，在地球上流浪迁徙，在这个过程中人们彼此失散，儿童缺少成人的养育，沦落回未开化的野蛮状态；运动和在粪便中滚来滚去的生活使异教人类的身体吸收大量硝酸盐，逐渐成为《圣经》中提到的巨人；只有希伯来人“由于清洁的发育方式和对上帝和长老们的敬畏，还继续保持原来的正常身材”[10](P155)。之后随着以水和火为净化方式的洁净仪式的普及，异教巨人的身材逐渐缩回正常大小——“因为浸透了这种洁身观念和对天神和长老的畏惧”[10](P156)，在此之后世界才进入了人的历史。因此古代人类分两种：具有普通身材的希伯来人，以及异教各民族的创建人——巨人。

维柯的分析逻辑恐怕没有现代人能认可，不论是他从《圣经》记述臆测历史真实的方式，还是关于古代人类演变过程的论说，但是这在当时是一个再普遍不过的现象，是基督教神学话语体系下有关物质世界和人类历史的真理，不容一丝质疑。类似的分析和推论方式同样见于前文所述的卡特括特等人。维柯的上述几点观念均未挑战基督教神学的逻各斯概念和历史观。维柯一方面要将所有异教人类溯源回挪亚一脉，另一方面又要求个人理论和《圣经》记述的对应统一，还要凸显上帝子民的优越性。恰如费希撰写的《引论》中所言：“为着要得到使兽变成人的(素材)原料，维柯作为一个虔诚的天主教徒，就从世界大洪水开始，安排了两个世纪让含族和雅弗族的后裔，以及闪族的非希伯来的后裔堕落到一种适合维柯目标的兽性中去。”[10](P35)

但是维柯与上述几位不同的是，后者的论述皆努力为基督教神学的理论自证，尽可能地将抵牾的材料，在主观合理化之后纳入神学体系下的世界和历史观念中。而维柯却在《新科学》中刻意地、尽可能地排除了希伯来人，包括信仰犹太教和基督教的希伯来人，而专注于谈论非“真教”信仰之外的异族人类。他把希伯来-基督教的传说和所要论说的诸多制度，都排除在他“新科学”所能阐释的范围之外，显示出他对罗马教廷的忌讳和禁区的避忌，这样他就可以放开手去讨论他想架构的历史规律和民政制度体系。“作为一个假定的前提，天意安排只是一条信仰，在这种信仰之下，需要有上述(基督教和异教的)分别才使维柯可以自由采取一些开始的步骤走向建成他的《新科学》。”[11](P927)以犹太教-基督教线性历史观叙事为起点(挪亚洪水)，提出异教世界的“复演(归)”历史进程，在基督教神学历史观之外，恢复了见诸古希腊世界观念中的历史循环观念。以上举措使得他的“天意安排”观也隐晦地带着一丝自然物性，而非纯粹的宗教神意。

维柯对于神意安排和世俗史观的历史循环论采取的这种处理方式，招致了洛维特的异议。他认为维柯不可能有进步概念，“产生和衰亡的自然历史进程，是不能根据一个目标而在一种‘进步性丰富’的意义上超越的。”[3](P156)洛维特相信循环历史观是不存在目标的，是没有终点的轮回，具有终极目标的是基督教的线性赎罪历史观。因此，当维柯考虑“历史进程的终极目标和终点的可能性时，就不再与自己(维柯，笔者注)保持一致”[3](P156)。他认为这一矛盾体现在维柯自己的论说中，因为维柯的天意安排下的复演(归)历史进程，面对人类历史不公和腐化的最终拯救手段，是复归野蛮时代的淳朴和对宗教的畏惧。这与作为基督教神学家的洛维特的以上帝救赎为最终目标的线性历史观是相违背的。

不论二者观点究竟如何，仅就洛维特所洞察的维柯《新科学》中基督教神学前提与异教世界历史观建构的根本性矛盾而言，我们重新考察《圣经》洪水记述在《新科学》中的作用，就会发现它是维柯复演(归)历史观的原始起点，也是最终拯救手段所要复归的原点，洪水与洪水之前的神意从某种程度上被排除，只剩下了洪水之后的人类历史的永恒复归。前文所陈述的诸多看似与基督教神学话语相一致的表达，在本质上并非为基督教神学服务，而是成为了古希腊永恒复归循环史观还魂的钥匙。

除了维柯以外，那个时代较为客观地去观照《圣经》洪水记述与世界各地洪水神话异文的例子可谓凤毛麟角。和维柯一样，他们多数不敢从观念上直接触碰罗马教廷的忌讳。维柯提到的耶稣会派神父米歇尔·鲁基里(Michele Ruggieri)和马蒂尼(Martini)都曾提及中国文化的古老，诸如圣贤孔子，以及早于耶稣降生的中国古代“印刷的书籍”(7)此处尚不清楚是讹误，还是说鲁基里看到的确实是耶稣诞生前的中国拓印文字等。。维柯认为这些信息会“导致许多人转向无神论”[10](P46)。而马丁·秀克(Martin Schoock)在《挪亚时代的大洪水》中说，《亚当以前的人们》的作者伊萨克·德·帕越尔(Isaac de la Peyrère)“也许就因此抛开了天主教信仰，还说洪水只淹了希伯来人的土地”[10](P46)。帕越尔这本书的写作时间大约是1642～1643年，《亚当以前的人们》中的说法在当时颇具挑战性，因此被禁，不得出版，只能以手稿形式在法国、荷兰和丹麦等地流传。1655年得以出版后又遭禁止，到处被焚烧。书中最为异端的几个观点，诸如《圣经》不是人类的历史，只是犹太人的历史，洪水也不是世界性的，只是希伯来人生存区域的地方性事件等，极大地挑战了以罗马教廷为代表的神学观念。他之所以产生这样的观点，与他的犹太教信仰不无关联，不论目的为何，他的观念确实是具有革命性的。也有人认为，他将犹太历史与异教徒历史分离的做法，影响了维柯的历史观。

不管是挑战者还是维护者，从客观的角度看，这段时期对于世界范围内洪水神话异文的搜集，以及历史学与人类学的发展，都为日后反思《圣经》记述权威性和《圣经》作为信史的地位，提供了最初的材料和依据。

四

与前文所述的那些人文学科领域的研究不同，在18世纪末到19世纪初，自然学科领域也开始涉足大洪水研究。地质学意义上的洪水神话研究，从很早前就已经开始，例如18世纪卡特括特的《论洪水》就显示出某些地质学的雏形。不过这类研究恐怕会被威廉·巴克兰(William Buckland)不假思索地归为批判对象。巴克兰最早在牛津大学攻读神学，后任该校矿物学和地质学专业教授，是当时最负声誉的地质学家之一，主要从事地质与矿物方面的研究，令他留名青史的主要原因一个是“恐龙”的定名，另一个恐怕就是他对《圣经》洪水的研究。

巴克兰在《洪积层遗迹》[11]中说，世界的起源与大洪水传说一直是困扰地质学的一项难题，前人在这方面著述颇丰，但是一些空想的推测和错误的推论都被荒谬地安在了地质学名下。[11](P196)他努力从地质学的角度去证明《圣经》洪水存在，并且确实席卷了整个世界的事实，继而证明异教的神祇不过是被崇奉为神的人类。[11]巴克兰既是英国牛津大学的教授，也是牧师，跨越科学与神学两极的身份在当时的英国却非常和谐。巴克兰相信，作为一个研究地质学的基督徒，不仅要接受来自神的启示，还负有从地质学上证明《圣经》真理性的职责。他相信并且试图使地质学和《圣经》保持一致，因而出现了不少偏见和错误。地质学的文化论在阐释神话上究竟有多少正确性和助益有待商榷，不过这无法抹杀他的研究的意义，毕竟他的研究可谓后世大洪水地质研究的正式开端。

五

不论是人文学科还是自然学科的研究，20世纪之前的洪水神话研究，基本都建立在一个未加证实的命题之上——相信异教皆晚出于真教，几乎所有异教徒都是挪亚之子含的后嗣。在对《圣经》记载的盲目历史化和无端扩张的基础上建立的这一命题，被当作毋须验证的既定真理。他们关于洪水神话的种种推论无非都是在这一命题成立的前提下完成的。

在卡特括特等人的著述中，可见挪亚的形象步步膨胀。从卡特括特的所有洪水神话主人公都是挪亚，到费伯的异教之主要神祇都源自于挪亚家族，再到巴克兰笔下实现从神学、文学向科学的覆盖和意义的对接，那个时代的研究，其材料的搜集和分析并非基于文本本身，而是带着印证《圣经》真确性的根本前提，从材料中间寻找诸种与《圣经》神话相似的共性。结构或者主题上的相似点被强调，从而忽略文本间原本存在的巨大鸿沟，抹杀它们的独立起源以及早于《圣经》的可能性。表面上是为解决洪水的绝对《圣经》起源，实则依旧是为证明上帝乃唯一真神而服务——把异族的神祇和神话强行弱化为人和人祖的传说，而人的源头非挪亚莫属。由此可见，洪水神话的研究本质并非止步于证明洪水传说的源头，而是为唯一神这一宗旨服务。如果这能够解释为什么当时关于洪水的主要著述几乎都是如此浩繁的大部头作品——这种程度的规模在后世不断丰富的洪水研究中也极为鲜见——那么令他们耗费如此精力写就，并且选择洪水作为研究对象的根本原因或许便在此。随着材料的逐渐增加和累积，回应神学的上帝及其逻各斯观念这一宗旨的召唤，成为了该时期大洪水研究的基本诉求，彼时的洪水神话研究必然在地域的扩张和企图科学化的道路上循次而进。

以上这些研究所表现出来的共性和承接性，是在史密斯释读出迦勒底洪水泥板之前未曾打破的传统。直至1872年12月3日，一个意想不到的结论，方令洪水神话的世界从此开始发生变化。

20世纪之前，西方世界几乎所有与洪水神话有关的研究，全部处于宗教神学的观照之下。受《圣经》神学的影响，学者们把《圣经》中的记述视为上帝的真言、历史的真实。他们不遗余力地去证实，世界上已知的那些洪水神话全部来自《圣经》这一唯一源头，异教的至高神都是上帝的化名，异族人都是挪亚流散的子孙。《圣经》讲述的是历史，他们从不用“神话”称呼《圣经》里的故事。对他们而言，《圣经》中的所有故事都不是“神话”，而是“传说”。人们相信，一旦证实了异族的洪水神话都是来自《圣经》这个唯一源头，也就证实了挪亚的子嗣迁徙流散的历史，继而便证明了上帝是唯一真神。不论是洪水神话本身，还是世界各民族的历史，乃至所有民族的真理性认知，都以基督教神学的逻各斯观念为中心，逻各斯就像上帝的一束光，从基督教世界向外辐射。所有人类和文化都源出于挪亚，对真理最完满和最正确的认知都属于基督教。这样，整个西方世界便将自己置于了世界宗教、文化、历史乃至文明的至高点，也正是这种基于宗教的文化优越感，使得当时的西方世界认为自己才是世界文明的顶心。

直至史密斯破译美索不达米亚洪水泥板，撬开了《圣经》神学厚重的壁垒，借着这道光，乘着进化论和实证主义的东风，洪水神话的研究历程在神话学学科建立以后开始了全盘反拨。同时，在自然科学和人文科学的双重影响下，基督教的逻各斯中心意识的统治地位被逐渐打破，开启了20世纪后对多源文化的认知和世界诸文化之间的争奇斗艳。