诺思洛普·弗莱整体性文本诠释学思想探微

唐 振

（安徽师范大学文学院，安徽芜湖，241000）

虽然帕尔默在《诠释学》一书中提及诠释学的进一步研究需要在神话批评中考察其对一般诠释学的理论意义［1］，但是无论西方文论界还是诠释学界的研究者们（包括帕尔默本人）对此都未加过多关注。因此，在西方文学批评研究领域，尽管诺思洛普·弗莱（Northrop Frye，1912—1991）因其自成体系的神话—原型批评理论而备受学界青睐，但是关于弗莱的诠释学思想研究却著述寥寥。实际上，无论是弗莱的神话-原型批评理论，还是他晚年所从事的《圣经》批评，都很清晰地表现出他关于文本诠释理论的诸多思考。从神话-原型批评理论建构的动机来看，弗莱所从事的理论工作可以说是一种对有关文学的系统性科学知识的寻求，因为他一直孜孜以求的目标就是将文学批评建构成一个具有一定程度独立性的“思想和知识结构”［2］6，以期在文学批评中“将创造与知识、艺术与科学、神话与概念之间业已断了的铁环重新焊接起来”［2］524。就此我们发现，弗莱的文学批评理论实质上是一种整体性批评，而在他的整体性批评中所显现出的诠释学思想亦是一种整体性诠释思想。总而言之，在西方诠释学史上，弗莱应有属于他的一席之地。

一、理解与审察：文本诠释的阶段

作为声名显赫的文学批评家，弗莱的诠释学思想是隐显在他的文学批评观之中的，因此，在了解弗莱诠释学思想之前，首先要对神话-原型批评的理论特点进行考察。

弗莱之所以要建立起一个包罗万象的理论体系，是因为他意识到，文学批评既不能完全用一种简单的历史分析和社会分析代替文学分析，使“文学从整体上被认为是受历史进程影响的东西，这样我们也就始终没有摆脱文学是一种记录和寓言的过程”［3］5，同时也不能将作品的价值完全囿于文学局部肌理的细节，而对外部社会历史等环境因素进行有意或无意的忽视，因为这“只是一个接一个地解释文学作品，而对文类或对将所分析的不同文学作品联系起来的任何更大的结构原则却不加注意”［3］6。20 世纪是批评的世纪，心理学分析方法、“新批评”、历史批评等诸多批评流派虽然使得文学批评的方法呈现多样性，但在弗莱看来，“批评是文学的理论，而不是文学实践中的一个次要的和非基本的因素”［3］1。那么，文学批评就需要一个特定的观念框架来论述文学，这一特定的观念框架也就决定文学批评必须要像自然科学那样经历一个朴素的归纳阶段，成为一门独立的科学。

文学批评的独立性是弗莱反复重申的一个观点，但现实中的文学批评却一直处于一个尴尬的境地：由于文学徘徊于哲学和史学这两端的中间地带，且本身并不是一个自成体系的知识结构，所以“批评家只好从史学家的观念框架中寻求事件，而又从哲学家的观念框架中借用理念”［2］17。由此导致有关文学批评的流派层出不穷，但在系统的研究上却乏善可陈。因此，弗莱不禁感言：“如果能把文学批评设想成一种首尾呼应的系统的研究的话，那么它的基本原理应对任何十八九岁具有理解力的青年人都可解释清楚的……现在批评家们拥有的，仅是一种不含真理的神秘宗教，他们置身其间，彼此交流或争吵着。”［2］20批评界的“非科学”乱象有待整饬，才使弗莱对以“系统的科学”姿态出现的文学批评模式进行探求。就此可以说，弗莱的神话-原型批评是旨在从宏观上找出一种文学的普遍性规律作为一个整合的原则，将作为文学研究对象的全部文学视作一种紧密结合的整体，纳入到一个完整的结构体系当中，从而建构系统的文学批评，因而很自然地，整体性成为了神话-原型批评最重要的理论特点。这种整体性不仅是神话-原型批评的理论特点，同时还是弗莱的诠释学思想主要特点，甚至可以说是弗莱诠释学思想的一个重要基点。

在《批评之路》中，弗莱借助席勒的术语“天真”和“感伤”分别阐述了文学反应的两种类型：“天真”是“现行的、参与性的、前批评的反应，它随着读者翻阅书页或是观众倾听歌剧被抛向作品的结局”［3］12，而“感伤”则“与批评的开始同步，始于对作品整体的阅读”［3］14。针对这一现象，弗莱在《神力的语言》一书中有更为细致的论述：

阅读的行为，或与之等值的东西，是由两次在时间上一前一后的操作构成的。我们首先是从书的第一页第一行起，顺序阅读其叙事，直到全书的终了；一旦按时间完成对叙事的追求，我们便继之以第二个行为——反应，这是一种关于共时理解的心理整合（Gestalt），即力图吸收我们所读或所听的内容的完整意义。第一步反应历来由听觉做出，即使我们读着书面的东西也属如此；第二步反应则与视觉隐喻密切联系在一起，这一点几乎是必然的。［4］76

文学批评本身是从我们所“见到”的东西开始的，开始构成我们所读内容的画面的那种“文字图像”（Verbalicon）［4］81。

在这里，弗莱从听觉和视觉两种感官的角度对文学反应的两种类型做出了区分，并认为文学反应的这两步存有时间上的先后关系，且文学批评起始于后者。同时，他还用一个关于“横线”和“竖线”的隐喻，对这两种反应进行了进一步的甄别：“我们可以用‘横线’的隐喻来形容逐字逐句地理解一篇叙事，再用‘竖线’的隐喻来形容关于整个结构的主题性思考。”［4］91缺少关于文学整个结构的主题性思考，文学批评也就无从谈起。

实质上，这种对文学反应的两种类型所做出的区分恰也是对文本诠释的两个阶段做出了区分：弗莱认为文本诠释总是先从文本出发，以“理解”（Understand）为第一阶段，然后在此基础之上，再进行第二阶段的“审察”（Overstand）文本，且只有文本诠释经由第一阶段的“理解”进行到了第二阶段的“审察”之后，我们才能获得真正的关于文本的理解［4］92。其中，尤为紧要的是“审察”的对象绝不是孤立的文本，更不是具体的文学经验，而是潜藏在文本与具体文学经验背后作为整体的文学。

从该意义上看来，从“理解”到“审察”的这一过程中实则暗含了一个有关部分与整体的诠释学观点：在对作品进行理解的时候，我们不仅要关注作品自身，更要关注到作品背后的文学整体，对部分的理解依赖于部分与整体间的关联。用弗莱自己的话说，这就是要求我们“必须把单个故事所讲述的东西和整个故事规范通过这一故事本身所讲述的东西区分开来”［5］93。这与施莱尔马赫的观点“理解的整体性来源于对象的整体性”有着极为微妙的相似之处。同时，我们就此也可以看出，在弗莱那里，文学作为整体，不仅是神话-原型批评作为整体性文学批评得以实施的先决条件，同时还是文本理解得以实现的先决条件。

二、向心与离心：文本诠释的向度

学界一般认为，诠释学研究具有三个向度：一是探求作者之原意，二是分析出文本自身的原意，三为强调读者所悟（接受）之义［6］。其实这三个向度在一定程度上看，同样也是文学批评家们所致力的目标。对文学作品采取作家传记研究的方法在很大程度上都是为了还原作者的创作动机与创作原意，“新批评”对文学作品局部肌质的乐此不疲仿佛是在殚精竭虑地为我们分析出文本自身的原意，当然，他们都会在进行文学批评实践的同时注入批评家作为读者的个人主观感悟之义。

弗莱在谈及文本阅读时，提出了阅读的两种方式：向心的和离心的［2］105。他的这种双向阅读方式观点可以视作是指引他进行整个文学批评理论体系建构的风向标。在此基础上，他进一步认为，“批评将永远有两个方向，一个转向文学结构；一个转向组成文学社会环境的其他文化现象。它们在一起相互平衡：当一个发生作用排除另外一个时，批评的观点就会失去中心。当批评处于恰当的平衡时，批评家从批评移向更大的社会问题的倾向就变得更容易理解”［3］10。其实，在这里弗莱已经初步描摹了理想的文学批评应同时具备的两个要素：既有向心的指向文本的文学结构批评，同时还应兼顾离心的转向社会文化语境的批评。在他看来，文本是文学批评的起点，但绝不是终点。“文学文本语言的‘隐喻’不仅标识了文本语言的存在方式，而且还是文学文本结构的基本原理，既可以成为语言修辞与文本结构的关联点，又能连结文学整体与人类整体。”［7］离心的批评才是文学批评的主要部分，将文学放诸更广阔的文化语境中加以考察，方能见出文学艺术的永恒魅力，因为在弗莱看来“一切的批评都是社会批评”［8］，这也是他对“新批评”的强烈回应。

但这并不意味着弗莱对文本的解读置之不顾，因为他甚至还认为，“文学批评家应做的第一件事就是阅读文学作品，用归纳法对自己的领域有个通盘的了解，并且只有从关于该领域的知识中才能形成他的批评原理”［2］8-9。从文本出发，对隐喻和神话（意象和叙事）的关注成为了弗莱进行文本阐释和文学批评的出发点，文学的内部结构也成为了弗莱进行文学批评的立足起点。

如果将弗莱的这一观点以诠释学的观点加以看待，我们会发现他所言及的阅读的方式其实也正是文本诠释的向度：向心的阅读方式以探求作者原意和文本原义为中心、离心的阅读则以强调读者所悟之义为中心。因此，诠释学研究的三个向度在弗莱这里被概括成了向心-离心的内外两个向度，在这二者中，向心的阅读与理解是实现文本诠释的基础，而离心的批评与考察则是达成文本诠释的最终旨归。关于这一诠释学主张，在弗莱的《圣经》诠释实践中体现得非常明显。

弗莱的《圣经》诠释是借助修辞这一理论工具来达成的，他通过分析语言发展所经历的阶段，发现《圣经》所用之修辞实质是一种基于隐喻的布道（Kerygma）。其中，隐喻是基于文本所进行的向心的阅读方式，这种向心的阅读方式将读者的理解引入字面的意义，即倾向于集中的和诗的意义，而“圣经原本的和字面的意义就是它倾向于集中的和诗的意义”［9］30，因此隐喻仅是一种用来表示关联词语结构与其隐喻意义的单元，所以在隐喻中并不包含对经典的诠释，我们通过隐喻所获得的理解仍旧是《圣经》的字面意义，也即倾向于集中的诗的意义。至于布道才是进行《圣经》写作与解释所用的修辞，它是一种兼顾向心与离心的阅读方式，因此运用此种修辞的《圣经》除了表现出倾向于集中的字面意义之外，同时显现出它的“第二位的意义”——即“倾向分散的、以概念、断言、建议或一系列历史或传记事件等形式出现的意义”［9］90。后者可视作是字面意义的从属，且此种从属意义是通过布道的修辞而得以实现的。

就此，我们可以总结：《圣经》的字面意义包含神话和隐喻的意义两个方面，神话的意义即历史事件的意义，我们可以从《圣经》的神话叙事得到字面的理解，隐喻的意义即诗的意义，我们可以从隐喻这一关联意义的单元结构对其进行诠释；“第二位的意义”则将《圣经》引入了更为庞大的社会、道德、文化语境之中，而使其可能的正是作为《圣经》写作修辞手段的布道。由隐喻到布道的修辞诠释理路，将《圣经》的释义引入字面意义与第二位的社会文化意义双重语境之中。

反观弗莱所提及的向心与离心这两个诠释学向度问题，我们同样会发现这与他的整体性文学批评观还是分不开的：向心的阅读方式是文学批评的经验基础，离心的阅读方式则使得整体性的文学批评得以实现；向心的诠释方向是理解作者原意和文本原义的基础，离心的诠释方向则将对文本的理解引入了不同社会文化语境下的不同读者感悟之义。

三、神话-原型：文本诠释的原则

按照弗莱的说法，在理解文本的基础上审察文本方才是批评的开始，那么依照向心的诠释向度所获得的理解仍然是文本诠释的基础工作，因为我们仍然只是听到了文本与作者所告诉我们的。要获得真正的关于文本的理解，我们还是需要在此前提下倚赖离心的诠释——通过对文本的分析，找出文本背后的文学普遍性规律，从而生成我们关于文本整体性的理解。要将文学批评建构成独立的“思想和知识结构”，形成一个“科学的学科”，在这里，弗莱展现出了一种对文本诠释的客观性诉求。

“批评知识的基础当然是直接的文学经验，但是这类经验永远也不会充分。”［3］11弗莱的神话-原型批评向来因对价值判断的摒弃而饱受争议，然而一个被大家忽略的事实却是：弗莱一直都是在直接的文学经验基础之上构建批评理论的大厦。在弗莱的语境当中，具体的价值判断因其不可避免的主观性将始终与知识体系的科学性背道而驰，因此在进行真正的文学批评建构时，价值判断不能被纳入知识范围之内，因为“精确无误的鉴赏力来源于知识，但并不产生知识”［2］38，于是它们被放逐到“趣味的历史”当中也成为了逻辑上的理所应当。于是他认为，这种直接的文学经验还不足以成为科学的知识，它所采用的依旧是向心的诠释向度，那么这样的文学批评也就不能称之为系统的、科学的、整体的批评，我们也就无法从中获得对文本科学、客观的理解。

同时，弗莱又说：“对诗歌的真正意义不可能有任何确定的解释：它不可能像表面意义那样以某种形式被理解……理解诗歌的真正意义赋予我们一种意义的轨道或范围，在这个范围之内仍然存在着多种解释或强调的自由。”［3］44离心的诠释向度是将对文本的理解引入不同社会文化语境下的不同读者感悟之义，那么诠释主体的差异就又会招致理解的多元化。“作者和读者是不同时空里的存在体，我们在任何时候读的任何东西，哪怕是朋友的一封来信，我们都会把它解读成另外的东西。”［5］183很显然，弗莱对读者的关注是远胜于作者和文本的，然而现在有一个紧要的问题摆在眼前：通过向心的诠释我们无法获得系统的、客观的文本理解，同时通过离心的诠释所获得的读者感悟之义是多元的、不确定的，仍然不是系统的、科学的，那么弗莱的这种客观性诠释诉求又如何实现？

其实，从根本上来说，这个问题的关键就在于找到那个将整个文学联系成一个有机整体的整合性原则。通过这样的原则，文学成为了一个整体，那么文学批评就能成为整体性的批评，文本诠释也就能成为整体性的诠释。这个原则也就能成为在诠释的向心与离心两个向度之间搭建起的一个桥梁，以维持二者的平衡。

弗莱曾用一个“+”号的隐喻来表示诗人所处的社会位置，他认为诗人正处在加号的交叉点上，加号的横线表示制约他的社会及意识形态条件，使他的同时代人能够理解他，事实上也使他能理解自己；竖线则表示向上可追溯到荷马（他通常象征着起点）的历史诗人，向下则薪火相传到我们时代的神话演变线索［4］51。弗莱不仅认为文学产生于神话，同时认为意识形态也产生于神话，但神话在受到某一具体时代的意识形态影响后就会与之相适应，产生对神话的篡改和魔怪式的戏仿，简单来说，在他的理论里，每个时代的文学作品都是伴随着神话而来的不同意识形态下的神话变体。通过将意识形态引入文学分析当中，他赋予了自荷马以降的西方文学一个新的“神话秩序”。正如弗莱所言：

批评必须在文学内部培育一种历史感，以补充那种把文学同其非文学的历史背景相联系的历史批评。同样，它也得根据文学内部而不是外部的东西培育自己的历史观察形式。批评家不是使文学适应事先制定好的历史结构，而是应该视文学为一个连贯的结构，它被历史地限定但却形成自己的历史，它以自己的形式对外部的历史过程作出反应但又不为其所决定。这个文学整体可以通过它的更大的结构原则，也就是我刚刚所表述的常规、文类、反复出现的意象群或原型来研究［3］9。

简言之，弗莱实则是在对文本进行了“神话文学史”的梳理，将神话-原型作为文本背后的普遍性规律，从而将整个文学联系成了他所希望成为的整体。

显然，无论文本与意识形态的关系，还是文本的历史研究都是离心的诠释向度所研究的问题，神话-原型的结构原则使得文学作为整体成为可能，在这一整体性的整合原则之下，系统的、科学的批评得以建立，多元的理解会最终走向融合，从而神话-原型的诠释原则也是文本的整体性客观诠释得以实现的先决条件。

四、余论

弗莱的神话-原型批评与《圣经》研究在将文学批评与文化批评熔为一炉的同时，还进行了一种诠释学的尝试，对文本诠释的阶段、向度和原则都提出了颇具独创性的见解。他的这些观点虽散见于文学批评的著述之间，却又有着典型的弗莱式风格——自成体系。从对整体性批评到整体性诠释，我们看到了一位伟大文学批评家的理论勇气。

当然，我们也必须承认，弗莱的诠释学也存在着较为明显的问题，比如：他的诸多观点都是对诠释学界观点的一种弗莱式陈述与改良（尤其是施莱尔马赫的一般诠释学），是站在理论巨人的肩膀上再造自己的理论王国；神话-原型始终占据着他的理论制高点；包罗万象的理论容易招致牵强附会；等等。即便如此，但我们仍不可否认的是，神话-原型批评对诠释学领域的影响、弗莱对诠释学的潜在价值尚有许多值得深入发掘之处。