习近平人类共同价值观的传统文化根基

苏 冰

(合肥学院 马克思主义学院，安徽 合肥 230601)

在哲学视域中，价值存在于主客体的关系中，指具有特定属性的客体对于主体需要的意义，具有相对性、具体性和历史性。在特定历史条件下，价值又具有共同性，即“类主体”在面临相似际遇、解决共同问题时所形成的共同的价值理念、价值判断和价值理想。对人类共同价值的描绘和表达可以追溯到古希腊时期对普遍性知识的寻求和探索。近代以来，“启蒙运动”思想家们高扬理性主义旗帜，构建了表达西方现代性的“普世主义”价值。就其倡导的普遍理性主义和科学主义而言，确乎是一种符合历史潮流的现代性“启蒙”和革命性“祛魅”与“解蔽”。但这一与西方现代性相契合的“普世主义”价值存在严重偏颇和“历史的限度”：个人主义、自由主义、工具理性主义的张扬导致“自我与他人、文化自我与文化他者以及人类与自然之间的单向目的——手段关系”[1]，资本对人的宰制，现代性文明先行者对他者的宰制，人类对自然的宰制，使人类面临诸多矛盾和冲突、失序和失范，陷入现代性困境和危机。

2020年9月22日，习近平总书记在第75届联合国大会一般性辩论上发表重要讲话，他指出，面对新冠肺炎疫情全球大流行和世界百年未有之大变局相互影响,各国要“加强团结、同舟共济，坚守‘和平、发展、公平、正义、民主、自由’的全人类共同价值，推动构建新型国际关系，推动构建人类命运共同体”[2]。这是习近平总书记继2015年在第70届联合国大会上提出“和平、发展、公平、正义、民主、自由是全人类的共同价值”[3]522这一论断后再次强调这一理念。人类共同价值观多次隆重“出场”，是中国以人类命运共同体的时代视野审视人类社会发展的价值导向，为人类从“个体本位”向“类本位”转变、维护人类共同利益提供了价值基础；为人类超越不同文明间的矛盾和分歧，寻求一种共同、可接受的价值理念提供了价值指引。这一理念渗透了中华文明具有“普遍意义”的伦理原则和价值观念，从《尚书》中的“协和万邦”到《礼记》中的“天下为公”，从《论语》中的“己所不欲，勿施于人”到《正蒙》中的“民吾同胞，物吾与也”，中华文明的“和平观”“仁爱观”“义利观”“民本观”在思维方式和价值意蕴上，为人类共同价值观的构建提供了丰富的思想文化资源和深层的道德伦理基础。梳理中国传统文化伦理中具有普遍意义的共同价值思想，揭示这些思想与人类共同价值的渊源关系，对当下构建人类共同价值观、矫正西方现代性价值偏向具有积极意义。

一、“以和为贵”的和平观与人类共同价值之和平

和平是人类共同价值的基础，直接关乎人类的生存。“和平犹如空气和阳光，受益而不觉，失之则难存。没有和平，发展就是无源之水、无本之木。”[4]348就历史文化传统而言，“以和为贵”“协和万邦”的和平主义思想是中华文明一以贯之的价值导向和伦理原则，在漫长的历史演进中付诸于治国安邦和日常生活实践，造就了中华民族崇尚和平的民族精神和国民品格。罗素对中国热爱和平的民族性给予如下描述：“如果在这个世界上有‘骄傲到不屑打仗’的民族，那就是中国。中国人天生宽容而友爱、以礼待人……他们所追求的只是自由，而不是支配。”[5]

首先，和平主义传统表现在传统各派思想家对战争否定、厌弃和极度审慎的态度上。儒家以“仁者爱人”的情怀奉行和平、反对战争。这一立场既基于对战争和暴力负面作用的理性思考，也是从“仁者爱人”的立场出发，得出的合乎逻辑的必然结论。孔子反对季氏攻打颛臾，其本质是反对“谋动干戈于邦内”(《论语·季氏》)，破坏社会和谐与人民安定，造成国家分崩离析。孟子认为，好战者应受最重的刑罚，为攻城掠地而战，死刑不足以赎回其罪过，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容於死”(《孟子·离娄上》) 。在儒家看来，即使万不得已用兵也要“合乎礼”，“以仁义之兵行于天下”，即应是治乱除害、以行王道的正义战争。墨家以“兼爱”“非攻”的鲜明立场反对战争。墨子力陈战争的残酷性、破坏性和掠夺性：“今攻三里之城，七里之郭”，“杀人多必数于万，寡必数于千”(《墨子·非攻》)；百姓因战争而贻误农时，“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者不可胜数”(《墨子·非攻》)。发动战争的统治者暴敛、掠夺民财：“厚作敛于百姓,暴夺民衣食之财”(《墨子·辞过》)。因此，墨子反对一切不正义战争，主张“兼相爱”，则“国与国不相攻，家与家不相乱”，否则“强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚”(《墨子·兼爱》)。

道家也对战争持反对和贬抑的态度。老子通过对历史上兴亡更替的深刻考察,认为战争乃不祥之事，非有道者所依凭，“夫兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处”(《道德经·第三十一章》)。所谓“不祥”,在老子看来，一是害民,“师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年”(《道德经·三十章》)；二是害己，“兵强则灭”(《道德经·七十六章》)，“好战”必亡。因而老子主张“以道佐人主”，而非“以兵强天下”(《道德经·第三十章》)，兵家也主张“慎战”。《孙子兵法》虽是一部军事著作，但通观全篇无黩武主义却贯穿“慎战”思想。其开篇首句指出：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”(《孙子兵法·始计》)，表达对战争极为审慎的态度。基于这种“慎战”观，孙子推崇“不战而屈人之兵”，“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也”(《孙子兵法·谋攻》)。所谓“善之善者也”，是对这种“全胜”战略最高、最富有价值意义的评判，在理性层面闪烁着人道主义和仁本主义的光辉。

其次，这一和平主义的传统表现在对“协和万邦”的追求上。“协和万邦”语出《尚书· 尧典》：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”[6]讲述帝尧有“顺人之德”，明察有才德之人，使同族人亲密团结。在“九族”保持亲睦关系的基础上，辨章“百姓”，使各诸侯间关系昭明，进而“协和不同”，使万邦处于相互协调合作的“和合”状态。众民自明德性，万邦和谐相处，和平发展，而非相互疏离甚至相互为敌连年征战的丛林状态。帝尧以德行为本，具有亲睦九族、协和万邦的智慧，确立了和平合作的天下秩序为后世所推崇。在治国安邦的实践中，主流政治家和思想家主张德治，推崇“王道政治”，贬抑“霸道政治”。孟子认为，“以德行仁者王”，“以力假仁者霸”(《孟子·公孙丑上》)，实行王道是使民心顺服、天下平治的根本途径。董仲舒用“天下归往”解释王道：“王者，民之所往”，“故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下”[7]。实施王道政治蕴含内外两个维度，对内施行仁政，以道得民，以德服人；对外宣德怀柔，睦邻友好，和平共存。古代中国以道德的力量、文明的手段，安边为本，睦邻为贵，“怀柔远人”，以实现“协和万邦”理想。意大利传教士利玛窦指出，这是一个历史文化传统迥然不同于西方的和平主义的国家：“虽然他们有装备精良的陆军和海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己已有的东西,没有征服的野心……我从未见到有这类征服的记载，也没听说过他们扩张国界。”[8]

和平是人类社会的永恒追求，是人类社会秩序的最高理想。但迄今为止的人类社会文明史却一直在冲突和战争中展开。两百多年前，康德的《永久和平论》以“一种哲学的规划”，为人类的永久和平筹划出一个由理性共和国到自由国家联盟最终达至世界公民体制的整体蓝图。然而两百年来，人类发生了两次世界性大规模战争，局部暴力、冲突、地区战乱持续不断。新时期地区热点此起彼伏，恐怖主义肆虐蔓延，世界面临严峻的和平赤字挑战，永久和平成为一种奢望。资本主义在发展进程中不断呈现其自身的历史限度，国际秩序充斥霸权主义和强权政治的理论逻辑和实践法则，以资本为主导原则的文明展现出扩张主义和权力主义的特征，暴露出其冲突和战争的本质。

在这种时代境遇下，习近平总书记指出，“中华文化崇尚和谐，中国‘和’文化源远流长，蕴涵着天人合一的宇宙观、协和万邦的国际观、和而不同的社会观、人心和善的道德观”[9]。中国不认同“国强必霸论”，中国人的血脉中没有称王称霸、穷兵黩武的基因。中国不仅坚定不移走和平发展道路，而且是维护世界和平的重要力量。中国倡导“对待国家间存在的分歧和争端，要坚持通过对话协商以和平方式解决，以对话增互信，以对话解纷争，以对话促安全，不能动辄诉诸武力或以武力相威胁”[10]8。中国坚持走和平发展道路，致力于维护世界和平的努力是对中华文明一以贯之的“以和为贵”“协和万邦”思想的继承和弘扬，呈现“德性文明”的基因和以天下为怀的文明精神，展现以包容胸怀对待异质文明的敦厚品格。这一与西方权力主义、扩张主义和丛林法则大异其趣的和平主义传统，为维护和实现世界和平提供了一种思维视域和中国智慧。

二、“恒产恒心”的仁政观与人类共同价值之发展

发展关乎人类生存的质量，为人类生存提供基本的物质条件。马克思在阐述唯物史观时指出：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”[11]79关注民众生存条件、生活状态是中国传统政治思想的重要内容之一。在儒家看来，满足百姓对物质生活的基本需要是施行礼义制度与仁政的前提和基础。孔子主张检验为政者修德的重要标准是看能否使民众安居乐业。他将“富之”作为百姓人口增多后的首要选择，提出“先富后教”的原则；他对实行富民、养民政策的前贤管仲推崇备至，并以“仁”称许管仲；孔子称赞同时代的郑大夫子产“其养民也惠”为“君子之道”(《论语·公冶长》)。孔子“富民教民”的思想与管仲等人主张的“凡治国之道，必先富民”的政治学说颇为相通。

孟子在继承孔子“富而教之”和管子“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”(《管子·牧民》)思想的基础上，主张“制民之产”，并将其作为实施仁政的首要环节。所谓“制民之产”，就是为百姓提供必要的生产生活资料，从解决百姓的实际生产生活需要入手施行仁政。首先，给予百姓基本生产生活资料，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。否则，百姓基本生活无法保障，礼义教化无从谈起。“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”在孟子看来，“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”(《孟子·滕文公上》)。百姓生活温饱而稳定，有富足的产业，社会的礼义规范才容易得到施行。若无恒产就无恒心，普通人就会堕入放辟邪侈的境地。其次，实施一系列具体养民政策。《孟子·梁惠王上》中，孟子在与梁惠王的对话中描绘了一个有恒产者老有所养的理想国：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”从孟子对仁政理想国的细节设计中，我们不难看出，孟子对养老和土地问题非常重视。在农耕为基础的中国传统社会，土地是解决物质资料短缺的基本保障。孟子用井田保障粮食供给，用园宅保证衣帛肉食，两相配合，即使百姓年老体衰，也能实现饱食暖衣，避免饥寒之苦。

由上可以看出，在儒家构建的仁政制度体系中，以民众获得基本生存资料、保有恒定产业、生活能够延续为基础，进而富民，在财富增长、物质充裕的基础上，对人民进行礼义教化，引导人们追求文明的生活方式，最终使人们回归仁义的根本。儒家的仁政主张展现了古代中国对国家治理、社会发展和人民生活所依赖的物质基础的关注。马克思主义唯物史观揭示，只有人在物质生产领域获得真正的解放，才有可能使人的个性得到自由而全面的发展。面对全球化时代和人类已成为命运与共整体的现实，我们需要用更加广阔的视野看待和解决人类社会的发展问题。人类共同价值发展理念的提出，在很大程度上正是呼应全球化时代人类需要什么样的发展、怎样实现发展这一问题。

习近平总书记在联合国发展峰会的讲话中指出，“唯有发展，才能消除冲突的根源。唯有发展，才能保障人民的基本权利。唯有发展，才能满足人民对美好生活的热切向往”，世界各国要“走出一条公平、开放、全面、创新的发展之路，努力实现各国共同发展”[12]。从发展的价值旨向、内容、实践三重维度构建了人类命运共同体视野中的人类社会共同发展之路。首先，在价值导向上坚持各国共同发展，追求共同繁荣。习近平指出：“一些国家越来越富裕，另一些国家长期贫穷落后，这样的局面是不可持续的……各国在谋求自身发展时，应该积极促进其他国家共同发展，让发展成果更多更好惠及各国人民。”[10]8-9这是以人类命运共同体的视野关照世界各国人民的利益，是“以人民为中心”的发展思想在世界范围内的拓展和延伸。其次，在发展内容上坚持全面发展。从覆盖领域上看不仅涉及经济领域，在消除贫困、保障民生的同时，实现经济、社会、环境协调可持续发展，使世界各国人民免于匮乏，获得发展，享有尊严。最后，在实践中坚持开放和创新发展。中国倡导共同维护多边贸易体制，构建开放型经济，不搞贸易保护主义。要以改革创新的举措挖掘增长潜力，增强增长动力。中国提出构建的亚投行、“一带一路”、丝路基金等举措，体现出在发展问题上的创新机制与开放安排，在共商、共建、共享中打造经济命运共同体，为发展中国家经济增长和民生改善贡献力量，实现多方相互助力、互为强援的良性格局。在追求经济发展、命运共通的基础上实现民心相通，为构建人类命运共同体奠定基础。

三、“天下为公”的公平观与人类共同价值之公平

公平正义是人类社会文明发展的重要标志，自古以来就是人类孜孜以求的社会理想。中华民族是崇尚公平正义的民族，中华文明蕴含丰富的公平思想意蕴，成为维系社会稳定，构建社会秩序，协调人与人、人与自然关系的道德力量。中国传统社会主流思想儒家的公平观建立在“仁爱”的基础上。“仁”是儒家思想的核心概念和最高的道德原则，统摄礼、义、智、忠、信等其他诸德。以此为基，衍生出“天下为公”“推己及人”“天人合一”“万物一体”等蕴含公平理念的价值追求。

第一，“天下为公”的社会理想。《礼记·礼运》篇展示了儒家对“大道之行也，天下为公”的理想社会的构建，从执政理念到社会制度，贯穿着“公平正义”的治理理念。大同社会最基本的特征是“天下为公”，这既是对“大道之行”时代的具体制度安排，又是对公平正义治理秩序的整体性描绘。首先，大同社会对治理架构的制度安排体现了公平的理念。天下为天下人所共有，君王之位不私相授受，而禅让于有圣德之人以承续君位；选贤与能的管理体制，保障人们公正选举出来的贤能之才对社会的优良治理。其次，“不独”体现了相对公平之爱。在“讲信修睦”的基本原则下，人们突破血亲之限，由亲及疏，将基于血缘“亲亲”之爱，扩展为普遍意义上的共同之爱，如孟子所言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，使仁爱在“公域”与“私域”并行不悖，整个社会和谐有序地运行。最后，完善的社会保障制度彰显公平。在大同社会里，人人皆有“所终”“所用”“所长”“所养”，人人各得其所，矜寡孤独废疾等弱势群体尤其得到关照，致力于所有人都能享有尊严和幸福的社会充分体现了“公”天下的性质。

第二，推己及人的“忠恕之道”。“忠恕之道”被儒家视为“一以贯之”的践行之道。孔子把忠恕称为“仁之方”，即达到、实施仁的方法和途径。后世儒家认为“忠恕之道”就是孔子的“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)和“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。朱熹把“忠恕”解释为“尽己之谓忠，推己之谓恕”[13]84,“忠”“恕”相通而有别，分别从积极和消极两个方面展开“爱人”的原则。作为行“仁之方”，亦即“能近取譬”“推己及人”。作为处理人我关系的普遍原则，推己及人包含了这样一个重要的思想前提：人同此心，人我同欲，人我平等。由此，才能从“己不欲”，推知人亦不欲，即推己及人，将心比心，“亦勿施于人”。就此而言，忠恕之道是一种待人的原则，而不是“处己”的方式。它要求对己严格自律，对他者公平、尊重、宽容，在“内求”和“外推”的双重进路中实现他人与自我在价值意义上的平等。

第三，万物一体的生命情怀。天人合一、万物一体是中国文化重要思想内核，其本质是人与“天”的一体、协调、和谐。它不仅是一个根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式，“有着极有意义的正面价值”[14]。首先，承认自然界有其存在的生命意义和价值。儒家天、地、人“三才”思想把人视为自然界的有机组成部分，人与自然是平等关系，人与其他动植物秉承一理，通过人事活动与天、地构成有机统一体。其次，主张善待自然万物，对资源的取用适时、有节，使自然界生生不息。《论语·述而》记载，孔子 “钓而不纲，弋不射宿”。孟子告诫人们要有节制地利用自然，“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”(《孟子·梁惠王上》)。 主张“明于天人之分”的荀子，也强调“不夭其生，不绝其长也”(《荀子·王制》)。最后，万物一体的生命平等意识和博爱情怀。宋代张载明确提出了 “天人合一”(《正蒙·诚明》)和“民吾同胞， 物吾与也”(《正蒙·乾称》) 的命题，认为人与天地万物为一体，天地之间所有人和万物均是兄弟朋伴，强调爱及他人以至于万物。之后程颢明确提出“仁者以天地万物为一体”(《河南程氏遗书》卷二上)，“万物一体”不止于人与人“为一体”，更包括人与禽兽、草木等结成更广泛的“生命共同体”，对禽兽、草木“哀鸣”“被摧残”所萌发的 “不忍”“悯恤”之心，蕴含了人对自然界万物的平等意识和博爱情怀。道家更为强调天地万物平等共生，“以道观之，物无贵贱”，站在“道”的高度，以无限的视域观万物，万物在本质上平等，没有大小、美丑、贵贱、生死之分。“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，蕴含道家顺应自然、万物平等的生态智慧。

由于总是与人类实践活动联系在一起，公平问题并非抽象永恒，而是具体历史的。全球化使公平问题突破民族国家界限，由国内走向国际；不仅涉及人与人，而且涉及人类与自然。习近平总书记指出：“公平正义是世界各国人民在国际关系领域追求的崇高目标。在当今国际关系中，公平正义还远远没有实现。”[10]10一些国家依然基于你输我赢、零和博弈的思维，罔顾彼此间休戚与共的命运连带效应，过分追求自身经济和安全利益的绝对优先，限囿于文明优劣的陈旧逻辑，恃强凌弱，蛮霸专横，严重损害国际关系中的公平正义，导致和平赤字、贫富鸿沟、民主乱象、资源枯竭、环境恶化等一系列全球性问题。在这一背景下，中国优秀传统文化中的公平理念凸显出了重要的启示意义。无论是大同世界“天下为公”的政治构思，还是“万物一体”“仁民爱物”的道德实践，无论是推己及人的“忠恕之道”，还是“天人合一”的生态智慧，都为建立一个以尊重、平等、包容、共享、和谐为原则，以公平正义为特征的命运共同体提供了中国智慧。

四、“义以为先”的义利观与人类共同价值之正义

正义是人类社会最重要的伦理价值之一。人类社会普遍存在着正义问题，但由于不同民族、国家的历史发展、文化传统及其现实生活方式的差异使正义观念呈现不同的特质，包括其言说和实现方式的差异。全球化的迅猛发展使正义问题同样突破民族、国家的边界，成为具有与国家正义不同伦理意蕴和解决进路的超国家伦理。全球正义“既有以国家为关注中心的维度，又有以人为关注中心的维度”[15]，就前者而言，它强调国家间权利的平等、秩序的公正、利益与责任的一致原则，即注重道义而非一国之私利。要求各民族国家基于命运共同体的公共理性，审视和定位民族国家利益和人类共同利益的关系，做出符合全球正义的价值选择。中国文化传统中的正义思想重“道义”，讲“公利”，强调“义以为先”“义重于利”，为人类共同价值之“正义”的阐释和实现提供了富有启示的思想资源。

中国文化传统中的义利之辨肇始于华夏先民们对共同生活的道德考量。“义者，宜也”(《中庸》)，“宜”是适当、合宜、应当的意思，其实质是指人所应当遵循的道德原则，即公义、正义原则。“利”泛指利益、功效。人们在共同体生活中不可避免涉及群己关系，这一关系在现实维度上总是与利益相连。义作为普遍之则超越个体而具有公共、整体的品格，利则首先与个体、部分相联系。因此，义利之辨往往涉及个体与整体的利益关系，涉及公义和私利何者更具有优先性的辨析。对上述问题的回答，儒家的基本态度是：重义轻利，崇尚“公利”。

首先，奉行“义以为上”的道义原则。在儒家看来，“义”作为“当然之则”，本身便具有至上的性质，“君子义以为质”(《论语·卫灵公》)，“君子义以为上”(《论语·阳货》)。后宋明理学将义与天理相连，“义者，天理之所宜”[13]84，进一步论证义的至上性。儒家对义至上价值的认定使其在义利关系上的基本态度是把义作为处理利益关系的根本原则，以义节利，以义制利。孔子要求“见利思义”，“义然后取”，“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。孟子认为：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”即以“道”为利之取去的标准。这里的“道”，指道义，亦即正义原则。

其次，崇尚“公利”。义利之辨往往呈现为公私之辨，荀子提出“君子之能以公义胜私欲也”(《荀子·修身》)，程颐则明确提出“义与利只是个公与私也”(《河南程氏遗书》卷十七)。这就涉及个体与整体利益关系，即利的对象性问题，个体之利和整体之利何者具有优先性。在儒家看来，天下、国家、人民之利在价值上要高于个人、部分、国君一己之利。前者是公利，在一定程度上等同于“义”，后者是私利，人人竞逐则天下不能安。二者冲突，儒家尚公利而抑私利。孟子与梁惠王的对话，表明了孟子这种以仁义、公利压制私利的思想：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”孟子并非不言利，前文“恒产恒心”论表明其已经注意到人们的道德意识和物质基础之间的关联，他反对的是对私利的竞相追逐危及天下之利。在孟子看来，如果国君、大夫和老百姓都竞相追逐狭隘的诸侯国、地方和个人之“私利”，就会出现上下见利而争，相互争斗倾轧，国家就会混乱，天下无法太平，“上下交征利而国危矣”。因此，孟子反对各谋私利，损害国家、天下之公利。王夫之在《读通鉴论》卷十七提出：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”王夫之认为，公者重，私者轻。作为社会的统治者或管理者应谋天下百姓之生计大利，而非一人一姓之私利。颜元提出“正谊便谋利，明道便计功”(《言行录》)，但他提出的“利”与“功”是“富天下”“强天下”“安天下”之利；是“斡旋乾坤，利济苍生”之功，而非一己之狭隘私利。

义利之辨以一种独特而鲜明的立场诠释了中国传统的正义观，其所蕴涵的价值理念和道德原则为实践全球正义提供一种可能性路径。第一，各国在处理国际关系时要注重道义原则。坚持正义谋利原则和义利相兼、先义后利的价值追求，谋求本国利益要兼顾他国合理关切，不损害牺牲他国利益谋求一己私利，在义利兼顾和平衡中达至互利共赢，构建公正合理的全球政治经济秩序。第二，维护人类之“公利”。义利之辨在人类社会视域展开所带来的启示是，民族国家要重新考量一国特殊利益和人类社会之公共利益的关系。面对全球性问题和风险，民族国家需要共同承担责任，秉持超越自身本位的全球主义立场，以人类之“公利”为鹄，特定情境下让渡和牺牲一国“特殊利益”来维护、保全和成就人类社会整体利益。这是人类作为一个休戚与共的共同体在应对共同风险时应该做出的行为选择。

当今世界义利失衡问题突出，中国提出以正确的义利观构建合作共赢的新型国际关系，政治上坚持正义、秉持公道、道义为先，遵守国际法和国际关系基本准则；经济上立足全局、放眼长远，坚持互利共赢、共同发展。习近平总书记多次阐释互利共赢的义利观，强调中国绝不牺牲对方利益谋求一己私利，坚持走共同发展、共同繁荣的道路；主张以义为先、先义后利处理国际关系，不追求你少我多、损人利己，不搞你输我赢、一家通吃；强调只有义利兼顾才能义利兼得，只有义利平衡才能义利共赢。互利共赢的义利观以设立“南南合作援助基金”、免除对最不发达国家的债务、推动“一带一路”建设等多项举措广泛落实在中国的外交实践中，是中国传统义利观在实践中的创新性发展。

五、“民惟邦本”的民本思想与人类共同价值之民主

“民主”在现代汉语中意味着“人民的权力”或“大多数人的统治、治理”。尽管在不同国家，“人民”的内涵、外延与治理程度不尽相同，但“人民的治理”始终是民主的核心内容。作为人类共同价值的“民主”，除包括一般意义上民主内涵外，还包括构建国际关系中的“民主”。从思想理念层面来看，中国传统民本思想不仅有与其相通的因子，而且可以为其丰富和发展提供不可忽略的思想资源。“民本”思想是对中国传统“重民”“贵民”“养民”以及“民惟邦本”等思想的简要概括，萌发于殷周之际，确立于春秋战国时期，是中国古代很多思想家和政治家都认可的主流思想，因其蕴含的人文关怀、人道理念和政治智慧而被视为中国传统政治思想的精华。关于民本思想的内涵和理论结构，学界有不同的视角和概括，笔者认同张分田教授提出的“核心理念和基本思路”[16]说。核心理念是指“以民为本”，基本思路包括“立君为民”“民为国本”和“政在养民”。

首先，“立君为民”旨在回答设立君主的理论依据和终极目的，既是对君权的论证又是对君权的限定。从荀子的“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”(《荀子·大略》)到黄宗羲的“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”(《明夷待访录·原臣》)，从孟子的“得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)到顾炎武的“为民而立之君”(《日知录》卷七)，都强调君王有“为民”的职责和使命，立君目的是为了民众的福祉。如果君主不履行为君的职责和使命，民本思想赋予人民以“革命权”。《尚书》提出“皇天上帝，改厥元子”的朴素革命论，《周易·革卦·蒙辞》说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”孟子提出“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王》)，“君有大过则谏。反复之而不听，则易位”(《孟子·万章下》)。孟子的“独夫可诛论”奠定革命论的基础，后荀子也主张民众有革命的权利：“臣或弑其君，下或弑其上……无它故焉。人主自取之也”(《荀子·富国》)。更进一步提出，“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞”(《荀子·臣道》)。可以说，革命思想在民本思想体系中一直存在，思想家们将人民对残暴之君反抗、讨伐视为天然权利。

其次，“民为国本”强调人民为国家社稷的基础和根本。“民为国本”通常表述为“民惟邦本”。“民惟邦本，本固邦宁”是对民本思想的高度概括，强调人民的利益是国家的价值主体，君主的地位和权力只有得到人民的拥护才能稳固，反映了统治者和思想家对人民力量的清醒认知。孟子“民贵君轻”、荀子“君舟民水”、黄宗羲的“民为主君为客”等反映君民关系的思想命题均视人民为决定国家政治之根本力量，关系到国家存亡、君主去留、政治兴衰。因此，执政者的利益亦从属于人民的利益，由人民利益来衡断一切政治措施之得失，由人民之公意进行政治决策。《孟子梁·惠王下》中孟子与齐宣王关于“用之”“去之”“杀之”的对话表明政治决策权不应当由人君、亲信、大夫掌握，而应由人民来决定。对此，徐复观认为，民治制度，虽孟子未闻，但“民治的原则，在孟子中已可看出其端绪”[17]。

最后，“政在养民”体现中国古代政治家和思想家执政的智慧和对社会发展规律的深刻思考。既然立君旨在为民，民众为国家政治之本，那么执政者必然要施政为民，实施“保民”“养民”“富民”“惠民”之策。从周公汲取三代的兴亡教训提出“保民”主张，到孔子的“养教并重”，从孟子的“恒产论”到荀子的“裕民以政”，都要求君主切实履行“治国之道，必先富民”的责任，轻徭薄赋，利民恤民，中国历史上的盛世也多与执政者“养民”“富民”的政策有关。

尽管中国传统民本思想与现代民主思想有很大差异，但其中蕴含着许多与现代民主相似、相通的思想因素和普适性的政治价值：国家政权为人民大众而设的政治本体论；人民大众是国家根本的政治哲学；政治权力归根结底来自人民大众的权力观念；一切政治活动的根本目的是为了人民大众的治国理念；“安民”“富民”等具有普遍意义的执政规律[18]。这些具有普适性的政治理性和政治智慧为中华民族构建现代民主思想和制度提供了坚实文化土壤和丰富思想资源。习近平总书记指出：“每个国家的政治制度……都是在这个国家历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果。”[3]286割断本国历史传统，复制、移植、输入别国模式，搬来一座民主政治上的“飞来峰”很难获得成功。当前，中国共产党在民主问题上秉持“民心是最大的政治”的政治观，“坚持人民主体地位”与“坚持以人民为中心”的人民观，“人民至上”的价值观，“权为民所赋”“权为民所用”的权力观无不体现对传统民本思想的继承与超越。亦正如中国倡导的国际关系中的民主原则：“世界的命运必须由各国人民共同掌握。各国主权范围内的事情只能由本国政府和人民去管，世界上的事情只能由各国政府和人民共同商量来办。这是处理国际事务的民主原则，国际社会应该共同遵守。”[4]274这一论述表达了中国对国际关系中民主原则和真谛的理解：“世界各国人民”是国际民主政治的主体，而不是少数国家垄断国际事务；“共商”是国际民主政治的重要形式，而不是独断和霸权；找到世界各国人民意愿和要求的最大公约数，是国际民主政治的真谛，而不是“本国优先”，以一己之利僭越世界共同之利。这是“以人民为中心”和“坚持人民主体地位”的价值立场在世界范围内合乎逻辑的拓展和延伸。

六、“为仁由己”的自由观与人类共同价值之自由

自由是人类共同追求的价值理念。马克思将人的自由全面发展视为他希冀的理想社会的本质规定和价值目标。马克思明确把自由的实现视为“人向自身、向社会的(即人的)人的复归”，是“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[19]。自由既涉及外部对象世界，也关联着作为主体的人自身。在中国传统文化中蕴涵丰富的道德哲学意义上的积极自由思想资源，不仅在道德伦理层面对提升人格之境界展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面也有其正面的功能和价值。

有学者指出：“只要够称得上是文化，则尽管此一文化中找不出自由主义乃至自由的名词，但其中必有某种形态，某种程度的自由精神在那里跃动。”[20]儒家强调道德意志、良心上的“自作主宰”正是这种自由精神。传统儒家的自由观在内容、主题、实现路径上与作为西方现代启蒙价值的自由思想有着明显的差异。首先，儒家自由观肯定主体在道德实践中的自主权能。这一思想集中体现为“为仁由已”的命题表达，其实质是对主体道德意志自由的确认与凸显。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，肯定人有不受强制的自由意志，进而展开为道德选择的自我权能：“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。孟子把对“仁”的自我寻求拓展为对“义”的主动选择。面对“生”与“义”的不可兼得，舍生取义的价值选择挺立了大丈夫人格。“人皆可为尧舜”(《孟子·告子下》)不仅强调道德意志自由，而且涵盖道德人格均等，人人通过个体努力使自我臻于完善可期可成。

其次，儒家的自由观带有高度责任感和使命意识。在儒家看来，主体的自由和力量不仅体现在个体的道德选择，还呈现在“人能弘道”和“士不可以不弘毅”的历史责任和使命担当。对个体社会历史责任的强调，蕴含着对主体力量和自由更深刻的确证。“弘道”会遭遇一个主体意志无法掌控的外部世界，道能否实现，儒家将其取决于外在的天命：“道之将行也欤？命也；道之将废也欤？命也”(《论语·宪问》)。所谓“在我者”与“在外者”涵盖儒家对“主体自由与外在天命的双重确认”[21]98，在一定意义上折射了自由与必然的关联。然而对天命的确认，并未妨碍儒家“仁以为己任”的信念。孔子“知其不可而为之”的身体力行，孟子为实现仁政理想的不遗余力，张载“为生民立命”的责任担当，“从更广的文化创造的意义上，确认了人的自由”[21]21，从而在推动社会历史进步的过程中实现了对个体自身价值的现实确证。

最后，儒家主张自由的实现途径是“反求诸己”。儒家对主体的力量持有的乐观自信， 决定了主体在道德实践中的主导地位。在儒家看来，自由的实现取决于自身的努力，而非依存于外部力量。即真正的自由并不能通过确保更多的选择权来获得，而是通过主体遵循仁道规范，在自我节制、严于律己、正心修身中达到的自由境界。因此，“从心所欲不逾矩”的自由是通过“反求诸己”而得，而不是源于外部。正是在此意义上，孔子强调“君子求诸已，小人求诸人”。至宋明理学则更强调通过对“仁”的自觉体验、主动践履以及对私欲的自我抑制、舍弃以成就“本心之德”：“故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”[13]155“能克己，方能成己”[22]，在道德实践和德性培养中通过克己自制，成就自我，实现自由。

作为一种前现代思想，儒家自由观与中国传统社会密切关联，不可能提出近代以来成长发育的“免于他人干涉”的政治自由观念，却以其特有的人文精神超越西方以个人为中心的自由主义的弊端，显示出中国传统文化对世界的意义与价值。正如唐君毅所指出：“自由之概念必须与人文、价值、理性、仁心之观念相结合，乃有意义与价值。”[23]当自由主义者将工具自由上升为唯一的统治者，作为价值目标与发展方向的人类自由被异化，当形式自由得到前所未有的张扬，实质自由被视若无睹的悬置，当德性、品格、整体的善被弃置一旁，人们陷于锱铢必较的利益场进行精准理性的算计，自由主义使人们看不到蕴含崇高道德理念的政治理想，也无法激励人心超越向上，唤起人们对美好的生活的向往。“如果一个人内在的意识被怨恨、恐惧与无知所占据，无论外在自由架构多么完美，他仍然是没有自由的”,无法获得“以自由的意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义”[24]。

儒家传统肯定他者、社会、自然等各种价值的共存，并以“克己”“修己”的方式遵守共同体规范，以“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的社会性品格“成己成人”，不仅体现儒家仁者与天地万物为一体的人文主义情怀，而且对命运共同体的构建具有现实的镜鉴和启示意义：首先，自由意味着自律。各国的自由发展不以牺牲其他国家的生存和发展为代价，大国尤其需要严于律己，用“为仁由己”的主体性提高道德自觉，在减贫、环保、裁军等重大问题上不退缩，有担当。正人先正己，“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”[25]，遇事不指责他人，不推卸责任，在反躬自身中自我节制，严于律己。其次，自由意味着包容和尊重。既尊重不同国家和民族文化、宗教、价值的多样性，也尊重各国根据自身情况自主选择的社会制度和发展道路，承认任何一个国家的人民都有依照自己的传统，自主选择自己的文明样式、社会制度与生活方式的权利，他国无权横加指责与干涉。最后，摒弃个体自由绝对优先。马克思指出：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[11]119共生关系中相互依存是当代人类生存的客观样态，各国自由的实现在很大程度上依赖于他国以及世界的自由、公正、和谐、稳定的实现，为人类整体利益和未来之命运自我约束，让渡部分个体权利恰是自由实现的通途。

七、结 语

全球化的发展使人类进入真正意义上的世界历史时代，人类成为一个不可分离、命运与共的有机整体，如何以共时态意义的“类主体”身份，以“人类的共同利益”为价值取向，解决愈益凸现的全球性问题，成为人类亟需解决的重大问题。中国优秀传统文化中丰富的思想资源为寻求人类社会普遍追求和认同的思想共识和价值理念，提供了多重智慧。习近平总书记人类共同价值观正是对这一丰厚的传统资源的传承和弘扬，并以“命运共同体”的时代视野进行创新性发展，为解决当今人类面临的共生共存难题，建构与维系人类命运共同体提供了价值导向和中国方案。