历史唯物主义视域中的现代性批判*——从哈贝马斯与列斐伏尔谈起

张泽宇

（上海师范大学 马克思主义学院，上海 200234）

“现代性”问题是西方理论界百年来长盛不衰的热门话题。究竟如何认识现代性以及由现代性所带来的问题？现代性究竟是“历史的终结”还是“历史的插曲”？历史唯物主义视域下的生产力与生产关系，经济基础与上层建筑此种解释社会发展的作用范式是不是已经无法透视现代性以及由现代性所带来的种种问题？这些问题事实上对唯物史观已经构成重大挑战。与此同时，随着我国日益融入世界体系之中，现代性问题也在当今中国社会的各个方面表现出相应的征兆。因而，借鉴与批判西方马克思主义理论家关于现代性问题的某些思想理论资源，借此来研究现代性问题，具有理论与实践的双重意义。面对现代性问题，西方理论家已有很多看法。在这其中具有很大影响力的两位代表人物则是德国法兰克福学派代表人物之一的哈贝马斯以及法国存在主义马克思主义者列斐伏尔，二者分别采取了交往理性批判与日常生活批判的方法路径来对现代性加以批判，影响较大。下面对此加以简要的比较与评析。

一、现代性批判观点之异同

在西方，关于现代性的讨论不仅仅限于经济、政治、文化等传统的社会科学领域，而且还深入到人们的日常生活之中。西方马克思主义理论家当中哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中希望能够通过交往理性替代工具理性，由主体性向主体间性转换，通过交往理性对工具理性的矫正，在市民社会领域创造出公共空间，重新建构现代性。他说道：“交往理性在主体间的理解和相互承认中表现为一种约束性力量。同时，它又明确了一种普遍的共同的生活方式。”①尤尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年，第376页。在此基础上，哈贝马斯以交往理性为核心试图重新建构历史唯物主义从而拯救现代性。

列斐伏尔对现代性的批判路径与哈贝马斯有着一定的差异。法国存在主义马克思主义者列斐伏尔，方法论独特，展现了其独具特色的批判视角。列氏对现代性的精彩分析集中体现在他的《日常生活批判》与《现代性导论》之中。他认为现代性不是一种稳定的社会形态，只是一种情境。在晚期资本主义时代，经济越发展，实现马克思主义意义上的总体性革命的可能性就越小，以此来消除国家与市民社会的二重化结构已经不可能。他另辟蹊径，试图在日常生活领域从微观场景中寻找新的可能性，将对资本主义的批判由生产领域转向至日常生活领域。

哈贝马斯与列斐伏尔的现代性批判理论观点存在着异质性与相似性。主要有以下几个方面：

其一，对现代性态度之差异。哈氏对现代性问题起源与发展做了梳理与考究。他说：“我们有必要重新回到现代性的话语的起点，以便重新考察当时人们在面对重大选择时所指明的前进方向。”②尤尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年，第346页。哈氏认为历史上对现代性批判基本遵循两种批判路径：一种以黑格尔为代表的理性批判路径，另一种则是以尼采为代表的非理性批判路径。但无论何种路径实质上都没有走出主体性哲学的“窠臼”。因此，他提出应该用交往理性（交往哲学）来替代主体性哲学（意识哲学），由此来重新建立现代性的哲学基础。而列斐伏尔则不同，他并不赞同哈贝马斯所说的交往理性，通过语言交往能够拯救现代性，他认为：“语言主义的危机已经向人们表明，语言和逻格斯的力量并不能解决现实生活中的矛盾。”③张双利：《列斐伏尔的现代性思想述评》，《马克思主义与现实》，2003年第4期。他说：“要使建构关于现代性的理论成为当务之急。”④Henri Lefebvre.Introduction to Modernity.London and New York:Verso Books，1995：P.1.但是，他并不满足仅仅建立一套现代性的理论，而是要在建立理论之后能够帮助人们更加认清现代性并在实践层面实现对现代性的革命，也就是他后来所强调的在日常生活领域内发生总体性革命。这一点与哈贝马斯是完全异质的，如果哈贝马斯对现代性的态度是一个“改良派”，那么列斐伏尔则是一个十足的“革命派”，至少他自身这么认为。

其二，现代性批判的侧重点之不同。哈贝马斯对现代性的反思实质上说来即是对理性的反思。启蒙时代以来所敞开的理性被不断地“工具化”，因而很多理论家对这种工具理性不断展开自我反思式的批判，但哈氏认为，前人的批判缺少了一种主体间性的向度，因而无法走出主客体二元对立的范式，因此需要在市民社会领域搭建交往理性的平台，创造出一种公共空间。而列斐伏尔对现代性的批判虽然有主体性原则反思的一面，他在《现代性导论》中说：“它一方面体现在由科技革命所带来的积累过程对总体性革命的模仿与替代，另一方面则体现在主体性在现代性条件下的抽象发展。”⑤Henri Lefebvre.Introduction to Modernity.London and New York:Verso Books，1995：P.185.列氏认为，主体性在现代性条件下丧失了其本真性的意义陷入了抽象式的发展，现代性条件下主体主义，例如审美主义认为可以通过艺术创作来创造世界，在审美主义中人似乎达到了总体性的生存状态的“瞬间”，但列氏认为他们忽略了现代性条件下艺术创作与日常生活之间的鸿沟，这样做的实质是没有达到批判效果，遮蔽了主体性。也就是说列斐伏尔与哈贝马斯不同，其没有摒弃主体性原则，他希望能够在日常生活领域重新找回主体性本真性的意义。

其三，二者现代性批判的相似之处，在于都注意到了“日常的生活世界”。哈氏在胡塞尔“生活世界”基础上阐述其交往行动理论借此重构现代性。哈氏在《后形而上学思想》中曾言：“生活世界不是什么个体成员组成的组织，也不是个体成员组成的集体。相反，生活世界是日常生活交往实践的核心，它是扎根在日常交往实践中的文化再生产，社会整合以及相互作用的产物。”①尤尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2001年，第86页。哈贝马斯认为工具理性与权利、金钱的结合，在不同层面对我们日常生活领域进行侵蚀，生活世界中异化的非人一面日益扩大。他称此种现象为“生活世界的殖民化”。为了抵御工具理性的泛滥，哈贝马斯提出了交往理性来挽救理性与现代性的片面化，希望能够为生活世界留出独立的生存空间。而列斐伏尔对现代性的批判更是直接依托于日常生活批判，他曾说过与哈贝马斯类似的话，资本主义通过对日常生活的殖民，成功实现了残存。与哈贝马斯类似，列斐伏尔也进一步想象和发挥了马克思的“异化理论”，将马克思的“异化理论”从生产领域扩展到了日常生活领域。因此，刘怀玉先生在《现代性的平庸与神奇》一书中说道：“列斐伏尔期望于日常生活领域发生一场总体性革命，哈贝马斯则试图通过重建市民社会中公共关系，即重构被过度单一化的现代性倾向所侵蚀的日常生活中的交往理性来实现。”②刘怀玉：《现代性的平庸与神奇：列斐伏尔日常生活批判哲学的文本学解读》，北京：中央编译出版社，2006年，第218页。刘怀玉先生在这一点的观察上无疑是透彻的。但是值得注意的一点是，两者在相似之处又有不同，不同之处在于哈贝马斯依然没有放弃启蒙时代以来的理性原则，他希望用交往理性原则重构历史唯物主义进而来拯救现代性。而列斐伏尔则不同，列氏希望的是在日常生活领域之中实现总体性革命，彰显出人的感性权威。

其四，对现代性批判都采取辩证法的方式进行考察。哈贝马斯在《现代性的地平线——哈贝马斯访谈录》一书用“现代性病理学理论”这一概念来诊断现代性所存在的症候。而同时他又用“一项未完成的计划”来指明现代性并未完结实则正在征途之中，他说：“我们不要将其计划作为一项失败的事业而放弃，而是应该从那些过分的、试图否认现代性的纲领的错误中吸取教训。”③Jurgen Habermas.“Mordernity-An Incomplete in Project”,Postmodernism-A reader.New York and London:Harvester wheatsheaf，1993.P.106.而列斐伏尔则一方面极为激烈地批判资本主义社会现代性的负面效应，而另一方面又主张现代性的阴暗面应由现代性本身的矛盾力量来解决而不是否定现代性。这一点与哈贝马斯有异曲同工之妙，因而，列氏对待现代性的问题之上依旧是辩证的。哈氏与列氏二者都没有像后现代理论家一样一味地拒斥现代性。

二、交往理性批判与日常生活批判之得失

现代性批判理论中，哈贝马斯与列斐伏尔分别采用了交往理性批判与日常生活批判两种不同的批判路径，两种批判路径各有所长，在学界都有很大的影响。

客观来讲，哈贝马斯运用交往理性原则来重构现代性，这其中的思想有很多值得肯定的地方。哈氏提出了交往行为的“交往理性”标准，主要有以下几点：第一，真实性要求，在客观世界的事态以及事实的陈述上必须是真实的；第二，正当性要求，即交往行为建立的主体间关系必须是正当的；第三，真诚性要求，主体做出的言辞表达与他的意图必须是一致的。哈贝马斯认为，如果主体之间的理解与沟通能够满足这些要求的话，那就能够达成一定的共识，行为就能够得到调节，社会合作也能够开展得顺畅。

但是，哈贝马斯并不满足于此，他希望运用交往理性的原则重构历史唯物主义，其终极目的乃是要取代马克思主义的劳动理论，代替马克思主义历史唯物主义中核心的批判范式，即生产方式批判维度，重构对资本主义的批判。在他看来，重构现代性从根本上来讲就是重新建构历史唯物主义。哈氏着手对马克思主义传统理论的三个方面展开，首先是社会发展基本矛盾的重构，在哈氏看来，在晚期资本主义时代，如果还是用传统的马克思主义理论中生产力与生产关系的理论范式来解释已经显得过时了。他主张用劳动与相互作用来替代生产力与生产关系概念。另外，哈贝马斯认为，仅仅把社会危机的机制归咎于经济基础与上层建筑之间的矛盾，已经是不完善的了，他主张用系统与生活世界来取代这一对概念。其次，是社会形态演变标准和社会动力的重构。哈贝马斯认为，传统的历史唯物主义将社会看成是一个发展的过程，而他则认为历史应该是一个进化的过程，并且是语言文化的进化决定了历史的进化。而社会进步的根本推动力在哈氏看来是道德实践与知识的增长。再次，是对历史出发点的重构。劳动范畴是历史唯物主义中最基本也是最为核心的范畴，哈贝马斯对此大加攻击，他认为历史唯物主义视域下的劳动概念没有普遍性，无法解决时下问题，因此历史唯物主义必须重新寻找新的理论出发点，在他看来则是语言，通过将人类历史搁置在语言交往之上，在“对话”交往之中重构历史唯物主义。

哈贝马斯这一整套通过交往理性重新建构历史唯物主义进而重构现代性的理论，虽有可取成分，但其理论缺陷也是致命的。

他的交往理性原则这一构想太过于理想化，以至于近于乌托邦，社会现实的事物远非他所设想的那样简单，沟通的过程是极为复杂、矛盾与多变的。他设想社会是一种平和的状态，没有恃强凌弱，没有以大欺小，因而通过语言交往能够把行动协调起来。但在现实生活中它则无疑是一种理论乌托邦，这种理论设想不是从现实出发的，本质上讲它是“非历史性”的，这其中充满了谬误。哈贝马斯在他的另一本著作《合法化危机》中阐述晚期资本主义已经由传统的经济危机转向了合法化的系统危机，在他看来在自由资本主义时代可以用生产社会化与生产资料私有制间的矛盾来解释经济危机，但在后资本主义时期，资本主义的危机主要表现形式是合法化危机，即从经济领域向政治领域再向文化领域蔓延，最后表现为资本主义的文化危机，这种情况下合法化危机无法再用马克思主义那样的传统的生产范式来解释了，只能用交往理性原则来挽救，这显然是错误的，因为就如同他自身分析的一样，资本主义的文化危机的触发点是因为经济危机所一步步地引起的，那么这样的前提性批判当然要追根朔源到经济领域，依旧要用生产力、生产关系、经济基础与上层建筑这样的范式来做前提性批判；其次，用交往范式代替劳动范式，虽有其时代背景，但从根本上还是错误的，语言交往行为本质上还是属于精神性、文化性的，这实质上是无法承担起历史唯物主义的理论出发点的，另外，从本质上来说，语言就是在劳动实践当中所产生的，马克思、恩格斯如此说道：“人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”①马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第151页。再次，他用“社会组织原则”来作为考量社会形态的标准，而“社会组织原则”中在他看来包括着科学技术知识学习与道德实践知识学习两个向度，这实质上仍旧是精神决定论，与历史唯物主义的基本出发点截然相反。总之，哈贝马斯重构历史唯物主义方式遵循的原则是从意识到物质实践的过程，这是完全与历史唯物主义相悖的。马克思在《<政治经济学批判>序言》中指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”②马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2页。基于此，哈贝马斯以交往理性为核心重构历史唯物主义试图拯救现代性，但实质上并没有遵循历史唯物主义的基本原则，其核心范式没有物质性的根基，那么也就谈不上成功。

如果说哈贝马斯因用交往理性为核心重建历史唯物主义进而拯救现代性却违背了历史唯物主义的基本原则而没有达到历史唯物主义的那一维，那么列斐伏尔又如何呢？列氏对现代性的独到见解在于，其一，现代性起源于马克思主义式的总体性革命的失败，人们被伴随而来的工业化历史不断地消解着主体性，最终成为一种“单向度的人”；其二，现代性是被无限推迟的总体性革命的可笑的替代品。现代性在一定程度上具有总体性革命的功效，通过科技革命与资本的不断积累，人们沉溺于其中不可自拔，进而成为逃避真正意义上“总体性革命”的理由；其三，列斐伏尔依旧认可马克思主义的总体性革命的历史观念，但他认为不可能在政治经济领域发生而是要在日常生活领域在微观场景实现总体性革命。

列斐伏尔对于现代性的深刻认识一定程度上是值得我们深思的，但同样他依旧也没有达到历史唯物主义的那一维。我们主要对列斐伏尔的现代性批判理论做以下几个方面的反思。

其一，列斐伏尔认为日常生活领域是现代性的阴暗面，传统的马克思主义没有关注到，他希望在日常生活领域实现总体性革命。但实质上马克思主义经典作家对于日常生活领域并不是没有关注到，在《德意志意识形态》中马克思、恩格斯如此说道：“人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们已有的和需要在生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人存在的再生产这方面加以考察。更确切地说，它是这些人的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们一定的生活方式。个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。”①马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第147页。从中我们可以看出，在马克思、恩格斯看来所谓的日常生活其实就是现实的个人的一种生活方式，而这种生活方式是不应该与生产过程相分离的，相反它是总体物质生产的一个环节。恩格斯也说道：“根据唯物史观，历史过程的决定性因素归根到底是现实生活的生产与再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。”②马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第604页。所以在唯物史观的语境之中日常生活是一个非常宽泛的概念，它既包含了物质生产条件的生产与再生产同时也包含了其余的休闲活动。

其二，列斐伏尔决然地否定了马克思主义现代性政治革命的意义，他认为总体性的革命只能发生在使得日常生活艺术化的瞬间。需要把“碰运气”带到社会主义革命概念之中而不是借助于历史必然性。这实质上是用一种偶然性思维代替必然性思维，本质上是历史唯心主义代替历史唯物主义的一种思考方式。究其实质而言，在后资本主义时代，列斐伏尔看到了资本主义的“空前繁荣”，看到了资本对社会各个领域的全面宰制，基于此，他陷入一种悲观主义情绪之中，所以才想要借助于偶然性来实现日常生活领域当中的总体性革命。

其三，列斐伏尔后期把对现代性的思考、日常生活的研究以及革命的可能性转向了对空间生产的研究。他认为晚期资本主义已经由马克思所处的自由资本主义时期的“货币拜物教”“商品拜物教”转向为了“空间拜物教”，列斐伏尔甚至将空间上升到了本体论的高度。空间转向的研究极大地挑战了历史唯物主义，人们不禁去问历史唯物主义是不是真的缺失了空间的这一向度。在讨论城乡二元对立时，马克思说道：“物质劳动与精神劳动的最大一次分工，就是城市和乡村的分离。城乡之间的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地域限制性向民族的过渡而开始的，它贯穿着文明的全部历史直到现在。”③马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第184页。而在《共产党宣言》中，马克思最后高喊“全世界无产者，联合起来！”这其中内涵了资本主义向全世界扩张的空间展布。在历史唯物主义之中，空间是作为资本主义运动、发展的前提而客观存在的。另外一点，在列斐伏尔看来晚期资本主义时期的生产关系通过占有空间进而生产自身的空间从而实现了再生产，这也是他空间生产的一条逻辑主线。而在《德意志意识形态》中，马克思从物质生活的生产与再生产出发展开了三个向度的说明，其一是物质生活资料的生产与再生产；其二是人的繁衍的生产与再生产；其三是社会关系的生产与再生产。随着生产力的不断发展分工规模的不断扩大，人的活动空间会不断扩大，而这不单单是简单的空间的拓展，空间的形成还是由社会关系的生产与再生产凝结成的。也就是说在马克思主义历史唯物主义的视域里，社会关系不仅仅是由空间中生产而来，而且社会关系的生产与再生产会形成新的空间形式。那么照此看来列斐伏尔的空间生产理论实则没有超越历史唯物主义，他仅仅是将马克思主义历史唯物主义视域当中的空间向度重新复活了而已，这与卢卡奇在《历史与阶级意识》当中重新恢复“阶级意识”有相似之处。

总的来说，西方马克思主义现代性批判理论不断地在弱化历史唯物主义视域中的政治经济学批判维度，也很少探讨阶级斗争。从早期西方马克思主义者开始，卢卡奇提出的“物化”概念实则与马克思提出的“异化”概念有所不同。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思所提出的异化概念是在政治经济学中所讨论的。而卢卡奇的物化概念更多的则是依赖于马克斯·韦伯所提出的“合理化”的概念。资本主义体系不断合理化，将工人的劳动不断地量化，工人被物化为整个机器生产中的一部分，为了摆脱这种物化，工人要恢复其阶级意识。在《启蒙辩证法》中霍克海默、阿多诺依旧以“合理化”这一线索对现代性展开批判。他们极力地批判工具理性，这种工具理性便是理性“合理化”的结果。当理性丧失了自我反思的能力沦落为权力的工具，那么自启蒙时代所不断张扬的理性主义便走向了它的悖论。因而阿多诺与霍克海默对于现代性的前景持一种悲观态度。到了马尔库塞那里更是直接将“单向度的人”端送到人们面前。面对资本主义日益“合理化”体系的侵蚀，如何将人的主体性激发出来成了这一阶段西方马克思主义社会批判理论的重要问题，列斐伏尔的批判理论也从属于这一大的主题。这一阶段“总体人”的复归，换句话说“人的解放”是这些理论家们苦苦所想要解决的问题。而到了哈贝马斯那里他已然对其老师霍克海默、阿多诺的现代性社会批判理论有所不满。哈氏认为时代主题已然发生了变化，人的主体性解放不再是当时的核心问题，包括后来的吉登斯在其《现代性的后果》中也说到，时代主题已经由“解放政治”过渡到了“生活政治”。哈贝马斯与吉登斯之所以这样认为是因为上世纪七十年代末期，在美、英国家率先实行新自由主义政策，随即新自由主义主导下的全球化席卷全球，在这样的时代背景下，不同主体间如何交流才能避免亨廷顿所说的“文明的冲突”。如何为不同主体间交流设定一种合理的规范、一种合法性机制是他们想要解决的问题，也就是在这样的基础上哈贝马斯的交往行动理论诞生了。可是前文已然分析过哈氏所提出的交往理性缺少物质性根基因而无法承担起重建历史唯物主义的重任。另外，哈氏所提出的交往理性所依赖的主体间性有重大的理论缺陷。主体间性依赖于不同主体间的交流，那么什么样的主体可以被纳入这样的协商机制中，这里面涉及到一个被承认的问题。事实证明，不同的主体要想加入到这样的协商机制中必须得到由新自由主义主导下的资本主义意识形态的承认。这实际上是一种妥协与让步，无产阶级无法作为一个大主体被新自由主义主导下的资本主义意识形态所承认，那么便无法参与到协商机制中。最终，只能将无产阶级无限的拆分成不同的小主体，例如，学生、女性、第三性别者、环保主义者、同性恋者等等。这样阶级政治便被消解为“身份政治”，从这一点来看，哈贝马斯是对马克思主义的公然背叛，他已然不再是一个马克思主义者了。

三、现代性的历史唯物主义解读

对现代性的认识在深度与思想倾向上不尽相同，原因也是五花八门，但归结为一处，恐怕是没有很好地坚持历史唯物主义的视角来深入分析与研究，哈贝马斯与列斐伏尔也概莫能外。之所以这样，那是因为历史唯物主义不是一种浪漫主义的理论批判，而是着眼于事物内部，于事物内部寻找其内因，从而为扬弃且超越事物做好一定准备。

马克思在长期的思想探索中逐步确立起了以历史唯物主义为核心的总体性思想视域，并且形成了以“形而上学批判”“资本批判”为核心的现代性批判理论。而哈贝马斯与列斐伏尔他们的交往理性批判与日常生活批判其批判意义有其一定限度，实质上没有超脱出观念的范畴。对现代性的批判必须深入到历史唯物主义的基本视域中，才能更加深入地审视现代性，最终破除现代性的观念神话。

马克思在对现代性批判时是以历史唯物主义的总体视域进行的，批判的核心是扬弃。马克思面对现代性时一开始的态度是褒奖，这在《共产党宣言》当中体现得淋漓尽致。“它迫使一切民族——如果他们不想灭亡的话——采取资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”①马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第404页。。随后他们又说道：“资产阶级在其不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”②马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第405页。也就是说按照历史唯物主义的观点，现代性不是从来都有的而是伴随着资本的规定性而诞生，现代性是历史的，它有着历史的必然性。但同时马克思也指出在资本主义社会当中，现代性并不能实现其全部价值，而仅仅在经济领域中能够彰显，现代性在资本主义社会有巨大的负面效应，这体现出了马克思对于现代性的辩证态度。资本现代性之所以没有崩盘，是因为有一整套形而上学对资本的辩护。

无论是对形而上学的批判还是对资本的批判，最终集中到一点是要使得人摆脱抽象统治，这里的抽象有两层含义，其一便是抽象的观念即形而上学，其二便是抽象的社会力量即资本。在《德意志意识形态》中马克思、恩格斯提出不应当从抽象出发而是从“现实的个人”“现实生活过程”“从事实际活动的人”出发，发展着自身物质生产和物质交往的人们，在改变现实的过程同时也改变着自己的思维和思维的产物。因此马克思才会说：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”③马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第152页。在《哲学的贫困》中马克思同样指出如同黑格尔将宗教、法等东西抽象为逻辑范畴，在蒲鲁东的政治经济学那里他将产品、事物、运动等归结为应用的形而上学，同样纳入逻辑范畴，使之成为一种“非历史的”东西。马克思在后来的《论蒲鲁东》中写到：“因为他不是把经济范畴看作历史的、与物质生产的一定阶段相适应的生产关系的理论表现，而是荒谬地把它看做预先存在的、永恒的观念。”④马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第16页。马克思所批判的抽象的形而上学是一种“颠倒了的意识”，而其根源则在于“被颠倒了的世界”。在批判形而上学的同时他对现代性的另一重规定性资本也展开猛烈的批判。首先，在资本主义社会中，人与人之间陷入了一种完全异化的状态之中，陷入了“货币拜物教”“商品拜物教”的控制之中，资本成为社会的一种绝对存在，社会的一切存在物须在资本面前被“承认”；其次，资本有一种类似巫师般的魔力，它可操控一切，使一切东西发生扭曲，把黑说成白，把丑说成美，将善与恶颠倒；再次，资本逻辑统治下，它希望维护自身的永恒性的统治地位，但资本本质上它是一种社会关系，既然是社会关系那么它便会在历史中生成同时也会在历史中走向灭亡，但资本借助于资本人格化的资本家，借助为资本辩护的那些形而上学家将资本逻辑的统治美化为理性的实现，资本逻辑的统治就意味着“历史的终结”。形而上学为资本逻辑的增殖、扩张提供理论支撑，而资本逻辑统治下的现实社会则成为了形而上学理论的感性材料，二者彼此加持，形而上学与资本逻辑共同成为了现代性的本质规定性并且共同支配着现代社会。而要消解形而上学，其基础便在感性的人类活动，即实践。因为社会生活从本质上来说是实践的，那些将理论推向神秘化的东西都能在人的实践中找到答案。在对资本的批判中，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾说，扬弃自我异化与自我异化走的是同一条道路。资本主义社会现代性是一种异化状态，资本按照自身的增殖需求，不断打碎原有的社会关系，在破坏中同时又使之发生变革。而要克服这种异化状态超越资本，其力量要来自资本本身，马克思认为资本的垄断会形成一种生产力式的桎梏，生产资料的不断集中与劳动的社会化，与资本主义这个外壳不能相容，资本主义私有制就要敲响了。也就是说，归根到底还是要从物质生产的角度出发，从生产力出发，最终废除私有财产，向共产主义迈进，建成自由人的联合体，才能摆脱资本逻辑的宰制。

从历史唯物主义视域出发，马克思对现代性的批判最终的目的是要超越现代性，马克思说道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”①马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第140页。“改变”一词证明了马克思哲学具有未来向度，超越现代性意味着未来世界里人不再被抽象所统治。人可以对自己的本质全部占有，马克思说道：“人的本质，不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”②马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第139页。人的本质是一切社会关系的总和，则意味着人在现实条件中可以有办法、有权利对构成他个人所有的社会关系，表达其自身的不同意见，人可以对那些强加在个人身上的社会关系说不，这种情况下人的主体性便彰显了出来，他才是一个“现实的人”“感性的人”“真实的人”，而非是那种离群索居、固定不变的陷入抽象状态中的人。但在现实生活中，人作为一个主体本来是可以选择自身的社会关系的，但实际上却有一些社会关系是强制性的，让人没有办法拒绝，这些强加在人身上的社会关系是从何而来的？正是来源于资本主义。资本主义生产方式衍生出来一系列特殊的社会关系，资本主义经济系统之所以能够运转必须要依靠这种社会关系，这些社会关系强制性的规定给人许许多多的社会身份，其中最主要的身份便是“雇佣劳动者”。它强加在了绝大多数人的身上，倘若是没有雇佣劳动，资本主义则无法诞生，资本主义体系也便无法运转。马克思在《共产党宣言》中指出：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”③马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第415页。综上分析，我们可以知道马克思超越现代性的根本旨趣便是要人向人的本质的复归，马克思意义上的总体性革命的成功，也就是说无产阶级革命的成功意味着要克服现代世界的抽象与异化，实现对自然和人的重新占有，从而使我们走入社会主义。人作为现实的人、感性的人是无法脱离与“他者”的关系而陷入一种“单数性”“抽象性”的存在，在对形而上学与资本的双重批判与扬弃后，在没有了那些使得生命本身陷入抽象化存在的所谓形而上学的“虚假意识”之后，人便可以充分释放出自身的主体性从而实现人的多样化、差异化、个性化的存在，就如同阿伦特所言，人是一种“复数性”的存在物。

因而，正确研究现代性的路径是，始终坚持历史唯物主义视域，坚持生产方式批判范式的核心地位，只有这样才能更清楚而全面地透视现代性。这同时也告诉我们唯物史观作为一种科学的历史观在任何时候都是我们认识社会历史的一把利器。