由荷马史诗看希腊黑暗时代法律思想

程 曦

(澳门科技大学 法学院，澳门 999078)

公元前1100年左右，在东地中海地区，辉煌一时的迈锡尼文明随着多利安人的入侵终于轰然倒塌，从这一时期(公元前11世纪)直到公元前9世纪第一个城邦建立为止的漫长时期被后世史学家称之为“黑暗时代”，其主要特征包括宫殿体系及其书写方式的中止，对外交流和青铜时代常见的人口远距离流动停止，旧有的青铜时代文明消失，而我们所熟知的古典文明尚在萌芽之中[1]。

也正是这一时期，诞生了一部描述迈锡尼时代战争史的宏伟史诗——荷马史诗。在荷马史诗中，大量优美而复杂的词句被用来歌颂这一血与火的战争时代。基于现代考古发现可知，荷马史诗不是对于特洛伊战争时期的简单描述，而是历史与神话的结合。我们可以从中管窥到在黑暗时代古希腊人如何看待世界、如何认知自己与神灵的关系，尤其是如何看待规范自己生活的各种规则与习惯，即如何看待法律。

在荷马所处的黑暗时代乃至于更久远的迈锡尼时代不存在类似巴比伦汉摩拉比法典一样的成文法令。然而，若就法律的目的来看，并非唯有成文的法律条文方可纳入法律的研究范围之中。正如陈顾远在《中国法制史概要》中所下的结论：“为社会生活之规范，经国家权力之认定，并具有强制之性质曰法；为社会生活形象，经国家公众之维持，并具有规律之基础曰制。”[2]而对于这一类事物的思想观念也即是我们所讨论的法律思想。

关于荷马史诗，国内外的研究成果颇为丰硕。就历史研究方面，徐松岩译注的希腊史系列[3]和程志敏译的《英雄诗系笺注》[4]为我们提供了研究希腊时期历史的第一手资料。而迈克尔·伍德所著《寻找特洛伊战争》[5]着重于区分特洛伊战争时期的史实与史诗。就荷马史诗的解释方面，诸多学者从不同角度进行探讨。陈斯一所著的《荷马史诗与英雄悲剧》围绕荷马的道德、所处的社会以及史诗中的英雄悲剧讨论荷马史诗的内涵[6]；陈中梅所著的《神圣的荷马》围绕荷马史诗的英雄、诸神以及认识论展开研究[7]；英国学者芬利所著的《奥德修斯的世界》则基于考古发现和史诗文本对其进行阐述[8]；徐慧敏在《德性与正义：荷马史诗中的伦理思想探究》一文中着重探讨了荷马时代的伦理思想[9]；张蔚在《论荷马史诗〈伊利亚特〉中的正义观及其影响》中主要讨论了宙斯的正义这一概念[10]；张文涛在《〈伊利亚特〉中“宙斯的正义”》一文中着重区分黑暗时代的正义与非正义界限[11]。

上述学者多从历史学和文学的角度对于荷马史诗进行分析，但并未着重涉及其中的法律思想部分。其实，荷马史诗在相当程度上反映了古希腊黑暗时代早期的王权、神权、城邦的萌芽以及城邦政治组织和关于法律的观念，在其对话之中更展现了包括神与人之间的关系和正义公平、契约观念的初步含义。对其中的法律思想加以认识，有助于了解西方法律思想的流变，也可以让我们更明确地认识到历史留给我们的宝贵财富，也为当代的法治推行提供弥足珍贵的经验和教训。

一、荷马史诗及其法律思想

《伊利亚特》和《奥德赛》是较为公认的荷马史诗，现在我们所用的版本是公元前三世纪由亚历山大的学者编纂完成的[12]。根据传说，首先将史诗传回希腊的是斯巴达立法者吕库古，其后，雅典僭主庇西特拉图将其带到雅典并在雅典娜节朗诵。此后，现代所使用的荷马史诗才逐渐从诗人口口相传变成落在文字上的定本，我们所研究的对象也正是这些经过了数百年流传最后形成的文本。

包括《伊利亚特》《奥德赛》以及《英雄诗系·特洛伊诗系》中的残卷在内的荷马史诗，经历了数百年的传唱过程。荷马史诗描绘了青铜时代迈锡尼文明的模糊记忆和诗人所处黑暗时代的社会经历。“当后人用文字去追溯一段历史的时候，或多或少会受到书写者所处时代的影响”[13]，在诗人所描述的特洛伊战争之后不到六十年的公元前1200年左右，希腊本土的宫廷体制便宣告终结，其宫殿被焚毁、城市废弃，宫廷所特有的书写体系也随之消失，古希腊进入了文明中断期。正是在黑暗时期的漫长岁月中，荷马史诗方才在口述传统的滋养下日渐成熟，不断掺杂了传唱者自身的改编和后世的现实，因而不可避免地形成了一种“融合了迈锡尼文明和黑暗时代的双重史诗”。

虽然试图通过荷马史诗探寻真实历史的尝试毋庸置疑在历史学中是危险且不可靠的，我们仍然可以通过诗人的眼睛去探究他心目中的世界，去探究彼时彼刻的人是如何看待世界，如何认知自己与神灵、自己与其他人之间的关系，如何看待约束自己生活的规范，正如罗马法学家在《查士丁尼法学总论》中所阐述的那样，“法学是关于神和人类事物的认识，关于正义与非正义之学”[14]6，而“法其实来自于公正”[15]，因此关于彼时人类对于事物正当与否的认识，自然也应当属于法律思想所涵盖的领域。

奠定了西方法学基础的亚里士多德在其著作《尼各马可伦理学》中将法律思想分为一般的正义和政治的正义，也就是正义论与政体论两种[16]144-176。如果我们按照在法学萌芽和成熟阶段的论述来探究黑暗时代的法律思想，不失为一种既不违反历史连续性，也符合法学发展道路的方法。因此，这里将以亚氏的划分进行接下来的讨论，即分别讨论荷马史诗中所体现的正义观和政体观。

二、荷马史诗中的正义观

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第五卷中对一般的正义进行了具体的论证，提出任何社会都要面对的根本问题就是要把社会的财富、荣誉、机会等属于利益的事物与工作、责任等属于负担的事物加以配置，而若能各得其所，也就是正义的[16]138-144。由此出发，则法律思想中的正义观应当首先包括了分配的正义，其次则是为了纠正分配中的不正义而出现的矫正的正义，这两者也就是我们用以探索荷马史诗中正义观所使用的工具。

(一)分配的正义

在荷马史诗中，正义曾经多次出现，如《伊利亚特》第一卷就已经提到“在宙斯面前捍卫正义”[17]14，《奥德赛》第十六卷也提到“伟大宙斯的正义”[18]。这些词语可以说是探究荷马时代正义观的基础思考。综合全文，可以得到这样一个推断——宙斯的正义是与宙斯的意志紧密联合在一起的。正如同正义来源的神话一样，正义来源于正义女神狄凯，其形象是“手持标尺衡量事物是否合适、适当和公平”[10]18。故而，可以说，荷马史诗中的正义是一种宙斯的正义，这也是荷马时代正义观的基础。

后世罗马法有一个著名的原则：“诚实生活，不伤害他人，各得其所。”[14]5如何分配每个人所应得的东西，理所当然是正义的重要含义。社会分配财富的正义是一个社会运转的重要因素。当然正义并不意味着平均，在不同时代正义的含义也不相同。在荷马史诗所处的时代，等级差异仍然明显，其分配原则也体现着等级差异的原则，不同的人根据能力和身份被分配不同的财富，不仅仅是英雄和人类，即使是奥林匹斯众神也同样是如此，这也是包括中国以及近东的巴比伦等古国所共有的。

“承认人与人之间的不平等,根据个人的功绩、职位、名誉、身份等分配给其的比例平等即是正义”[10]25。也就是说，分配的正义事实上从来不是一种绝对平等，而是每个人各取所需，这既要考虑到每个人的需要和承担的责任，也同样要考虑到每个人在共同体中的地位和职位。

就人类世界来看，分配正义最显著的特征正在于其差异性，每个国家都有着具有差等的社会结构，其最上层一般是国王。当然，这种社会结构的描述带有明显的军事民主遗风，与考古发现的迈锡尼文明宫廷遗址不同，带有黑暗时代的色彩，但其差异性仍然非常明显。

当然，这种分配仍然需要遵循一定的原则，并非是王者可以独占的独裁模式。在《伊利亚特》的开头，阿基琉斯和阿伽门农的争端恰恰就来自于对分配不公的质疑[17]5-7。当阿伽门农迫于神意放弃了自己的战利品后，为了恢复自己的荣誉转而要求占有阿基琉斯的战利品——一名女奴。此时，阿基琉斯的斥责也体现了战利品分配的公道不可以遭到破坏。

(二)纠正的正义

诚然，在荷马史诗的描述中，一切正义的基础都是宙斯的意志，但是其具体内容仍有待于我们从文本中进一步发掘。首先是前文所提到的分配的正义，其后，为了纠正分配中的非正义，正义观中另一个重要的部分便是纠正的正义。从当时的背景和史诗中的描述来看，也许称呼它为“应报正义”更为合理。

荷马史诗和特洛伊战争的相关神话中最常见的就是对于恶行加以报复的应报正义，这种正义比较多地通过私人救济的血亲复仇实现。如果撇除神的世界来看的话，那么荷马史诗中的特洛伊战争和奥德修斯的旅行本来就是一曲复仇的颂歌。特洛伊战争爆发的起因是为了对特洛伊人掳走斯巴达王后的复仇，阿基琉斯之所以返回战场杀死赫克托尔是为自己死去的朋友报仇，而他退出战争的原因也是对于阿伽门农不公的报复。

史诗中阿波罗指引帕里斯用箭射击阿基琉斯之踵，可以视作为自己的儿子复仇。如果单从帕里斯来看，也可以视作特洛伊人为自己的领袖赫克托尔复仇。《奥德赛》中，奥德修斯在特洛伊战争结束后来到游牧巨人波吕斐摩斯的海岛，为了求生而用削尖的巨木刺瞎独眼巨人的眼睛，藏在羊腹逃生。波吕斐摩斯的父亲海神波塞冬为此对奥德修斯展开复仇，掀起波浪摧毁奥德修斯的船队，杀死他的同伴，也一样是这种原始的应报正义的体现。杀死杀死自己亲人者，在史诗世界里是一件在众神眼中为对的事情。

而在希腊神话中最有名的复仇故事莫过于下面这一个：

阿伽门农为进攻特洛伊，在祭司的神谕之下，将自己的长女伊菲革涅亚献为祭品，以平息战舰出海时的海港大浪，阿伽门农的妻子克吕泰涅斯特拉为此恨透了他。同样痛恨阿伽门农的还有他的堂弟埃癸斯托斯。阿伽门农的父亲杀兄篡位，埃癸斯托斯想为自己的父亲报仇。为了复仇，克吕泰涅斯特拉与埃癸斯托斯结为情侣。十年后，阿伽门农返回迈锡尼，在浴室里被妻子谋害。然后，他的妻子和情夫统治了这个国家。当时，阿伽门农的儿子俄瑞斯忒斯尚且年幼，他被姐姐厄勒克特拉送去异国逃过一劫。七年后，他返回迈锡尼，以乔装成陌生人报告死讯的方式，在浴室里杀死了自己的母亲，并在内室杀死了埃癸斯托斯。俄瑞斯忒斯的复仇遵循了阿波罗的神谕，但因其弑母遭到了复仇女神厄里倪厄斯的追逐和纠缠。为寻求庇护，他听从了阿波罗的建议前往雅典娜的神庙，雅典娜为此事召集公民组成法院进行审判。在法庭上，俄瑞斯忒斯为自己辩护，称其母亲犯有双重罪行，杀死自己的丈夫和他的父亲，他的报仇是正当的。而复仇女神控告称，夫妻并无血缘关系，弑母才是最严重的罪行，报仇应当只限于母系血亲。法庭表决中，雅典娜投下了无罪的一票，打破了票数平等的僵局，俄瑞斯忒斯因此胜诉，这一连串的复仇也画上了句号[19]。

上述故事中一连串超出常理的行为，在诗人眼中实则均为正义。阿伽门农为了夸耀自己的能力而射杀狩猎女神阿尔忒弥斯的神鹿，狩猎女神的正义通过阿伽门农献祭女儿来达到。克吕泰涅斯特拉克为女报仇和埃癸斯托斯为父报仇的正义，则通过杀死阿伽门农得以实现。而为父报仇的俄瑞斯忒斯，其行为既是自身正义的实现，也体现了众神的正义观。同时，纠正的正义往往通过复仇来实现，而基于愤怒的复仇往往十分血腥，如在《伊利亚特》中，阿基琉斯杀死赫克托尔以后，对尸体进行了歇斯底里的发泄。在荷马的笔下，丰富的词汇被运用于淋漓尽致地刻画这些血腥场面，作为对于黑暗时代正义观血淋淋的脚注。

三、荷马史诗的政体观

除去正义观之外，法律思想在荷马史诗中的另一个重要体现，则是政体观。亚里士多德所谓的一般正义主要蕴含在正义论之中，而其对政治正义的描述则更多包含于政体论中。

正如亚里士多德所提出的“人是城邦动物”[20]，社会是人类交往关系的政体，而城邦则是社会最高的组织形式，政体观正是对这种组织形式的设想和讨论，区分政体中的正义与非正义，善与恶。因此，在法律思想的领域，政体观关于正义与否的认识和古典法律思想中认为法学所研究的领域“关于正义与非正义之学”相契合，也同样属于荷马史诗中可以得到的法律思想研究领域。

(一)王权的类型

政治制度作为一种强制的规范，往往也是法律思想出现最密集的地方。古今中外众多的法哲学家们均对此发表过自己的观点和看法，亚里士多德的《政治学》更是一部论述政治正义的专著。在《政治学》中，亚里士多德按照政治人数的多少将政体分为一人统治的君主政体、少数人统治的贵族政体、多数人统治的民主政体三大类[20]130-133，这可以视为古典时代希腊哲学家对于从传说的青铜时代直到他们自身所在的时代所存在整个希腊文明史上政治演变的一种总结。故而从这一分类来探寻荷马史诗中政治制度的相关理念，可以让我们更加直观地认识到黑暗时代的人们如何看待政府组织形式和如何看待自己与政府的关系，也符合历史演变的正常顺序。

从荷马史诗所描述的世界背景中，我们可以看到两种王权的类型，一种是希腊联军中的诸王者，另一种则是小亚细亚的特洛伊王者。若按照亚里士多德在《政治学》一书中的定义，则可分别对应贵族政体与君主政体两类。诗文中所形容的王者相比于考古发现中的迈锡尼诸邦的君主而言，保留了更多“原始平等和民主的遗迹”[13]15。在史诗中，希腊联军中诸王者更接近于一种由军事民主制向国家过渡的转变型社会的首领，其权力来自自己的船队和兄弟，发动重大行动时亦需要向友邦的王者求助，这和史诗中特洛伊的王者迥乎不同，更接近于少数人的群体统治而非近东君主政体的一人统治。按照史诗和相关神话的描述来看，特洛伊国王普里阿摩斯则更加符合一人统治的君主政体模式。就《伊利亚特》来看，普里阿摩斯国王拥有多个妻子、一个宏伟的家庭，其行文有多处片段可以与迈锡尼时代的文物相印证。国王和他的亲戚子嗣们牢牢地控制着国家的军事政治权力，从中依稀可以窥见近东的赫梯和埃及帝国的影子，诗人将之视为异国的与希腊不同的另外一种政体。

史诗中希腊联军的王者与特洛伊王者之间存在着巨大差异。有学者认为，正是因为荷马史诗中提到的特洛伊城与特洛伊七遗址高度相关，而特洛伊七遗址至迟在公元前1200年左右便已经被破坏并废弃，此后在很长时间内不再有人居住[1]32-35。故而，诗人针对特洛伊的描写，很有可能出自特洛伊战争期间或者战争结束之后不远。而正因为特洛伊一方面已无人居住，另一方面正如同国人对于印度几十年如一日的刻板印象一样，人们对于自己以外的地区往往不会在流传中根据自己的生活加以想象，因此关于特洛伊的描述仍以近乎完整的形式保留了青铜时代特洛伊和迈锡尼的王权社会[13]16。这一观点，无疑是颇为一针见血的。而在希腊联军一方，因为荷马出生于希腊世界，其史诗又以口述的形式代代相传，故而诗人往往会根据自己的生活情形对史诗的内容加以想象，因此荷马史诗中关于希腊联军的描述更多地呈现出黑暗时代的现实情况和政治观念，我们从中可以观察黑暗时代的希腊人对于政体观念的认识。

(二)从特洛伊到黑暗时代的变化

由近一个世纪的考古发现来看，包括从早在米诺斯时代就已经繁荣一时的克诺索斯遗址和迈锡尼时代迈锡尼、梯林斯、皮洛斯和底比斯遗址来看，古希腊大多数青铜时代的政治实体都已经具有恢弘的宫殿建筑，迈锡尼各遗址周围则遍布着古典时期希腊人认为唯有巨人方可修筑的厚实且巨大的防御工事[13]16。迈锡尼的墓圈则充溢着黄金珠宝等标志着王者权威的财富和耗费巨大的圆顶墓室。虽然在迈锡尼遗址中文字只被有限地使用，但是从已被解读的古文字中，我们仍然可以得知迈锡尼时代的宫廷是一个个复杂社会系统的中心支柱，周围围绕着星罗棋布的定居点。每个宫廷之中有着被称为瓦纳克斯的王者，之下有被称为“人民领导者”的官吏[1]42-43。除此之外，见诸文献的还包括贵族、同伴、官员、农奴等其他阶层[21]。此外，从1950年布利根在皮洛斯遗址发现的石刻中，我们可以得知：在迈锡尼文明的末期，皮洛斯亚麻线园中至少存在着五百名以上的女奴隶从事亚麻生产[5]58-60。根据同样在皮洛斯遗址所发现的石刻中，我们还可以得知在迈锡尼时代末期的皮洛斯等邦国拥有一定的舰队和战车[22]81-100。而若考察近东其他帝国与迈锡尼诸邦的关系的话，赫梯国王从大约公元前十五世纪以后就已经认识到“阿希亚瓦人”的存在，学界认为其发音与所处的位置和迈锡尼时期希腊人对自己的自称“亚该亚人”近似[5]20-28。到公元前十三世纪左右，赫梯国王开始因为边境的冲突与一位阿希亚瓦国王通信，并在信件中将其称为“我的兄弟”，将其视为可以与“埃及国王、巴比伦国王、亚述国王”并列的强大君主[5]28-31。若同时参照迈锡尼遗址中为国王所修筑的雄伟墓穴，我们有合理的依据可以认为在青铜时代末期的迈锡尼希腊社会存在一个个以宫廷为中心的社会系统，其统治者具有相当的权威，拥有可以足够自己驱使的劳动力以修建宫殿与防御工事，似乎可以操控一支包括战车兵在内的以贵族为主体的职业军队。大体来说，在考古学视野下的迈锡尼诸邦国是一个贫富分化明显的王权制等级社会[5]58-60。

然而，在荷马史诗的故事中，我们并未找到被称为瓦纳克斯的人物，称呼希腊联军诸王者的词汇变成了“巴西琉斯”[13]17。这一名称最早可能被用于指称与王者具有亲属关系的负责当地的手工业生产的地方官员，到这一时期，随着宫殿的瓦解，这一职务逐渐有了“贵族”乃至是“国王”的含义[1]1-32。所不同的地方在于，青铜时代的君王明显对于自己的领地拥有着很大的权威，其影响力随着古代近东的外交体系甚至可以扩散到其国土以外，而在史诗中作为最高统帅的阿伽门农似乎仅仅是诸多巴西琉斯中的长者，各王者虽然名义上是最高统帅的属下，但是拥有着极大的自主权。从荷马史诗中所展现的政制观念来看，作为王者的阿伽门农的权力相对于迈锡尼诸王是颇为相形见绌的。在史诗中，阿伽门农并没有自己直属的官吏，也没有向其他巴西琉斯征收税赋的权力。此外，巴西琉斯的权利要受到议事团的制约，其成员往往是长老或者本身就是王者，他们具有相当的权威。《伊利亚特》第九章有这样的描写： “阿伽门农，你来领导，你最有君主的无上仪容。你为长老们设宴，这对你应当、适宜。你的营帐里堆满酒浆，是阿开奥斯人每天用船只从色雷斯渡过大海运来。各种款待你都具备，你统治万民。等到很多人聚齐，谁想出最好的劝告，你就吸收听取。全体阿开奥斯人很需要良好的聪明的劝告，因为敌人靠近船点燃许多营火；谁见了会高兴？今天晚上我们的军队会毁灭或拯救。他这样说，他们欣然谛听，服从。”[17]68-69就这段内容来看，有时，联军还会召集由全体战斗人员组成的大会，对于重大事项进行裁决[17]70。王者和长老们往往会手握权杖，以颇为自由的方式进行发言，如第九章中秋俄墨得斯对于阿伽门农的嘲讽和辱骂等[17]181-206。虽然，这仍然是一个等级分明的社会，故而地位低下者若是直言抨击王者，则会遭到严重的惩罚，这一点可以从先知卡尔卡斯必须在得到阿基琉斯的保护之后才敢直言不讳说出对王者不利的预言一事中可以得到验证[17]3-4。但是，大会和议事会的存在，显然带有颇为浓郁的军事民主的痕迹，在《一部史诗，两个时代 ——论〈伊利亚特〉的双重时代性》中，作者认为，造成史诗所描述的这一种与历史上迈锡尼政体不同的原因，恰恰是因为迈锡尼文明崩溃之后，由宫廷诗人唱诵的故事经过民间的不断加工之后，体现了时代变化造成的不同政制观念和政治制度现实之体现[13]。此外，若依据现存考古证据来看，统治特洛伊及其周边的族群很可能与古希腊亚该亚人有血缘关系甚而可能本身就是希腊人[1]57-58。而这一点在《伊利亚特》中并未体现出来，相反，全诗常常以嘲讽式的语气将特洛伊人描绘为与希腊相对的近东族群，将其宫殿体系视为与希腊不同的专制体制。这也可以从另外一个侧面体现荷马时代的希腊人已经不再将历史上迈锡尼存在的君主政体视为可以接受的政体。

因此，荷马史诗中的政制观念不同于历史上实际存在的迈锡尼王权社会，反而体现出一种有浓烈军事民主参与的自部落向国家过渡的非集权政制观念，对于事实上更接近历史迈锡尼文明的特洛伊宫廷的嘲讽与敌视，则体现出了黑暗时代希腊人对于政体观的新认识。

(三)民主的萌芽

在史诗中，作为“千王之王”的阿伽门农处于一种既没有直属官吏，也没有固定的租税收入的状态之中，似乎也一样不存在一支常备军队供其指挥，故而其权力相比于迈锡尼诸王而言更为孱弱，其地位更接近亚里士多德所描述的贵族政体而非君主政体。这表明，在荷马所处的时代，一般人对于君王的想象和期待已然和过去大不相同。阿伽门农在战争中所做的诸多决策并不正确，自己也犯有许多大大小小的错误，如夸耀自己的武艺而射杀狩猎女神的圣鹿、献祭自己的女儿埋下被妻子谋杀的祸根等。这些形象与青铜时代的赫梯国王、巴比伦国王、埃及法老留下的众多为己歌功颂德的记载大相径庭。《伊利亚特》第二卷中的全军大会更是一场彻头彻尾的失败，“他们大声呼啸，奔向各自的船只，尘埃从他们的脚下升起，腾入高空。他们互相鼓励去攀船，把它们拖下海；他们把下水的道路清理，欢呼声不断，再从船身下面搬开一个个支架。阿尔戈斯人会越过命运的安排回家去”[17]150-155。这也可以证明作为王者的阿伽门农对于其臣民和下属已经不再享有绝对的权力，这与青铜时代近东其他国度所留存至今的史诗中对国王大为神圣化，视为绝对正确的半神[1]47-48加以歌功颂德的情形颇为不同。

除此之外，史诗在开头部分对阿基琉斯愤怒的极力歌唱和赞颂，也展现了在黑暗时代诗人的心目中普通人和一般贵族的地位不断上升的状况。多利安人的入侵和迈锡尼文明的崩溃本已经沉重地打击了青铜时代末期业已动摇的王权，普通人权力的上升又进一步改变了社会成员对社会政治制度观念的想象。而阿基琉斯对于王权的怒吼，正是个人观念开始抬头，每个人应该依据其能力承担责任获得权利的最初呐喊。《伊利亚特》第二卷中塞耳西忒斯虽然是以丑角的形式存在，但是其对王者无情的嘲讽和谩骂，无疑使我们可以与其后希腊悲剧等文学作品中每每将波斯近东宫廷大加挞伐的描述相联系，若我们走得稍远一些的话，不妨将之视为民主政体萌芽的一种体征，这也可以从一个侧面解释为什么在黑暗时代结束之后的古希腊地区形成了大量无王的城邦国家的原因。

最后，根据哈蒙德《希腊史》和西蒙·普莱斯、彼得·索恩曼《企鹅欧洲史：古典欧洲的诞生》的描述来看，伴随着迈锡尼时代结束而产生的一大特征就是希腊语各种族在爱琴海地区的大规模流动[22]117-127。根据传说，希腊民族先后有四次迁徙发生，这些移民改变了希腊地区的人口分布，也为新的政治制度观念的形成创造了必要的条件[1]32-131。从某种程度上说，“民主”这一新兴政治制度观念的形成正是根植于黑暗时代的这种不同于一切传统文明的新现象的，而这种新现象和新观念的萌芽恰恰是发生在荷马史诗形成的这个时代，并通过史诗作者的描述流传到时隔两千多年的我们手中。

四、结语

古希腊黑暗时代的法律思想主要通过流传至今的荷马史诗的相关描述得以获知，也正因为黑暗时代处于古代青铜文明的迈锡尼文明和之后辉煌的古希腊古典时代之间，其法律思想不可避免地同时受到前后两个时代的影响，既保存有来自青铜时代王权政治的部分记忆，也同时对于之后的城邦时代有着不可忽视的影响。

从现存的荷马史诗的文本中，可以得到关于荷马时代正义观和政制观两方面的认识。其中，正义观被统合于以神意为基础和目的的宙斯的正义之下，又按照一般前提下的分配正义与为了矫正分配不公而存在的纠正正义而略有区分。与古典时代群星璀璨的正义思想相比，荷马时代的正义未免显得朴素和血腥，但是其中宙斯的正义这一观念，可以说是对于正义以及法律这一事物具有神圣根源的认知，表述了古希腊人最原始的信念和意志。

而荷马时代的政制观则反映了迈锡尼时代强大王权的衰退和军事民主制度的痕迹，以阿基琉斯的愤怒为主题的描述则侧面反映了时人观念中一般贵族和民众地位的上升，王权衰微和大移民出现的现实则在时人心目中埋下了民主观念的萌芽。其中对王者必须公正才可获得尊重的描绘，与一般士兵可以公开对王者的嘲讽的情形来看，这一时期希腊人的政体观已经逐步将一人统治的君主政体视为不义，不能不说为后世城邦时代的希腊人坚定认为法就是人民的意志，尤其是多数人意志的观念开创了先声。