身魂不属：论古代历史与文学中的离魂书写*

殷富华

提要：“离魂”是中国古代一个重要的文化史现象，从先秦史籍、六朝志怪到元明清小说戏曲，绵延数千年而生生不息。通过系统梳理离魂的三种书写模式，可以对史书、志怪与后世文学的关系有更具体的认识。最早的离魂书写出自史籍与志怪，借“魂魄去之，何以能久”与招魂复魄的民俗信仰解释国家权力斗争、政治秩序中的人物命运；以唐传奇为代表的小说戏曲显示出审美化、人文化的转向，将惊悚可怖转换为奇幻美感，表达对个体情感欲求的尊重与赞扬；清《聊斋志异》以丰厚多元的社会内容拓展了离魂书写的精神向度，突破了旧有的模式化书写，体现出个性化特征。不同时代、文体和作者对离魂的阐释、接受与创变，昭示出文学元素生发、嬗变与深化的轨迹。

“离魂”，顾名思义即人的灵魂离开躯体自由行动。作为中国古代文化史上的重要现象，“离魂”源于中土民俗信仰，跨越了从先秦史籍、六朝志怪到元明清通俗小说戏曲等多种文体，历经漫长的时间旅程而生生不息，至今仍是舞台上搬演不绝、极具观赏性的经典关目，引发研究者的浓厚兴趣。现有研究成果多侧重于唐传奇及元明清小说戏曲，从题材考辨、叙事研究、文化批判、心理分析等角度进行了丰富的诠释，也有许多针对单篇名作的深入解读，但对史书与志怪中有关离魂的零星记载未能予以足够的关注。

实际上，考稽文献可以发现，离魂故事最早见于史籍与志怪，上自先秦下迄晚清，与本土民俗信仰的关系匪浅，形成了源远流长的政治书写模式；在人物塑造、情节结构、思想意涵等方面呈现出与传奇小说戏曲迥然不同的特征，又有着千丝万缕的联系，千百年来共同影响着民族的精神历史。故而有必要在较为宏观的文化史视野下，重新考察不同时期、不同文体和作家对离魂的阐释与重塑方式，从而可以对史书、志怪与后世文学的关系有更深入的认知，并揭橥文学形象的构成特质与演化路径。

一、史籍与志怪：离魂的政治书写

史书与志怪小说中的“离魂”主要呈现为政治书写的面目，利用古代社会流行的民俗信仰表达一定政治立场。志怪并非纯粹的文学性虚构小说，与历史关系密切，具备“补史之阙”的功能，在《隋书·经籍志》中隶属史部杂传类：“推其本源，盖亦史官之末事也”(1)魏征等撰：《隋书》卷三十三，中华书局，2000年，第662页。；而汉代儒家经传中的天人感应等理论，则为六朝志怪提供了知识来源与价值支撑。(2)参见王昕：《论经传神学对六朝志怪的影响》，《中国人民大学学报》2020年第4期。

这类记载零落于漫长的时间线索中，以往较少被纳入离魂故事中讨论。事实上离魂的政治书写可谓自成一脉，肇始于佛教尚未传入的先秦，到晚清仍绵延不绝，其中的灵魂观念主要根植于中土固有的民俗信仰。(3)不少研究指出佛教对古代离魂故事的影响，如孙昌武：《佛教与中国文学》，上海人民出版社，1988年，第284页；蒋述卓：《中古志怪小说与佛教故事》，《文学遗产》1989年第1期，第11页；张庆民：《南朝宣佛之怪小说与思想界论争探析》，《文学遗产》2018年第6期，第41-42页。刘惠卿曾提及中土固有民俗信仰的影响，但未深入研究：“随着研读原典的深入，发现‘离魂’‘冥婚’此两种母题虽然受到六朝佛经的影响，但追其源头，却并不在佛经，而是中国固有的灵魂观和他界信仰所致，因此笔者不再把此两种母题作为研究对象。”见刘惠卿：《佛经文学与六朝小说母题》，中国社会科学出版社，2013年，第174页。笔者认为离魂书写主要源于中土本有的民俗信仰，容纳的是现世人生的诉求、对此生的留恋，符合中国古代灵魂信仰中重视现实人生的信念，而与佛经故事中参与六道轮回、承担业果报应的“补特伽罗”相距较远。民俗信仰又称民间信仰，灵魂即其崇拜对象之一。(4)参见钟敬文主编：《民俗学概论》，上海文艺出版社，1998年，第187-189页。“原始宗教中的一大部分，是关于人类生活上重要危机的神圣化”(5)马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通译，中国民间文艺出版社，1987年，第77页。，远古人类无法理解死生无常的现象，归之于神秘力量的支配，考古研究表明，山顶洞人已有死后到另一个世界生活的灵肉二元观。我国古代用“魂魄”表示灵魂，虽有“阳魂阴魄”之说，使用中一般不作严格区分。

史籍与志怪借用了灵魂信仰的两方面内容：一、离魂是大限将至的恶兆。古人相信形神相守，“魂魄不去而精神不乱”(《韩非子·解老》)，灵魂是智慧与生命力的源泉，于罹患重症或死亡之际离体。二、招魂复魄。古人认为离体后的灵魂在“黄泉”“幽都”“泰山”等冥界得到安置前(6)参见刘苑如：《形见与冥报：六朝志怪中鬼怪叙述的讽喻——一个“导异为常”模式的考察》，《中国文哲研究集刊》2006年第29集，第6页；余英时：《东汉生死观》，侯旭东等译，上海古籍出版社，2005年，第143页。，会暂时延宕人间，因此有为初死者招魂复魄的风习，也叫“复礼”，是葬礼的一部分，要求亲属登上屋檐，拿着死者的衣服高呼其名，以挽救死者的生命并表达追思。在此基础上，史官与志怪小说家将民俗信仰与历史事件、社会传闻联系起来，进行政治化的阐释。亚里士多德指出，人类在本性上是一种政治动物。政治即“追求权力的分享，追求对权力的分配有所影响”(7)马克斯·韦伯：《学术与政治》，钱永祥译，上海三联书店，2019年，第205页。，亦被认为是“治理人的艺术”(8)霍尔巴赫：《自然政治论》，陈太先、眭茂译，商务印书馆，2009年，第279页。。离魂的政治书写大致包括两方面内容：国家层面的权力斗争，及社会治理秩序下的个人命运。

(一)利用离魂预示死亡的观念，阐释政治势力的斗争消长。体裁以史著为主，创造了“天夺之魄”的话语模式，背后是相似的思维逻辑：某人若行事乖违错乱，说明上天已令其魂魄离体，无法自主掌控意志，进而推断此人时日无多，这也预示着他所代表的利益集团走向衰微或覆灭。

《左传》中的三则故事应是最早的案例，在周初以来道德化的天命观念下，借离魂构建神秘预言：

鲁宣公十五年(前594)，晋国使者赵同向周廷进献俘虏时傲慢无礼，周王之子刘康公断言称：“不及十年，原叔必有大咎。天夺之魄矣。”(9)杨伯峻编著：《春秋左传注》，宣公十五年，中华书局，2018年，第655-656页。果然，约十年后，赵同与赵括死于赵氏宗族的内部倾轧，赵氏宗主重回赵武一脉。奇验的预言应是事后的附会，反映了史家对道德礼义的推崇。东周王室虽已难挽衰颓之势，但仍与诸侯国维系着形式上的君臣之礼。史家结合成公八年的赵氏之祸，以离魂濒死解释赵同的“不敬”，显示出批判态度。

鲁襄公二十九年(前544)郑国内乱，伯有不得人心，裨谌预言道：“天又除之，夺伯有魄”(10)杨伯峻编著：《春秋左传注》，襄公二十九年，第1012页。，认为上天为子产执政清除了障碍。来年，伯有与驷带争斗而被杀，祸乱平息。子产以清明的经济政治举措，使郑国走上了强盛的道路。伯有魂魄的丢失被看作上天对其一贯失德行为的警戒，体现了史家劝善惩恶的立场。

鲁昭公二十五年(前516)，鲁国大夫叔孙婼出使宋国，宋元公设宴款待，觥筹交错之际二人突然对泣，宴会主持者乐祁私下议论道：“心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”(11)杨伯峻编著：《春秋左传注》，昭公二十五年，第1270、1279页。果然，同年冬二人都因卷入季平子与鲁昭公的斗争而亡。鲁昭公逃亡国外，抱持忠君信念的叔孙婼希季平子迎接鲁昭公回国，平子答应后出尔反尔，自责的叔孙婼斋戒祈死而卒，杜预注：“耻为平子所欺，因祈而自杀。”(12)杨伯峻编著：《春秋左传注》，昭公二十五年，第1270、1279页。宋元公则在营救鲁昭公的途中病逝。史家试图以离魂说明二人的离世、鲁昭公的落败是无法违抗的天意，透露了对季平子的认可。童书业先生指出《左传》袒季氏之立场非常明显(13)童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社，2019年，第243页。，这是由于“季氏出其君，而民服焉”(14)赵简子语，见杨伯峻编著：《春秋左传注》，昭公三十二年，第1327页。，左氏尽管对季平子践踏周礼的做法有所保留，但仍褒扬其在乱世建立新秩序的努力。

后世历史文献中不乏因循者，但脱去了预言外壳，径直对前事进行评论。离魂者被判定为邪恶一方，二元对立和简单道德化的意味更加强烈。如南宋岳珂的史料笔记《桯史》卷五《阳山舒城》，以“天褫之魄”解释宋金战事的转折：

建炎航海之役，张俊既战而弃鄞，兀朮入之。即日集贾舟，募濒海之渔者为乡导，将遂犯跸，而风涛稽天，盘薄不得进。兀朮怒，躬命巨艘，张帆径前，风益猛，自度不习舟楫，桅舞舷侧，窘惧欲却而未脱诸口也。遥望大洋中，隐隐一山，顾问海师：“此何所？”对曰：“阳山。”兀朮慨然叹曰：“昔唐斥境，极于阴山。吾得至此足矣。”遂下令返棹。其日，御舟将如馆头，亦遏于风，不尔几殆，盖天褫其魄而开中兴云。(15)岳珂撰，黄益元校点：《桯史》卷五，上海古籍出版社，2012年，第46页。

建炎四年(1130)，完颜兀朮带金军骑兵抵达浙江鄞州，遭到南宋水军的有力狙击，史称“中兴以来十三处战功之首”。这次战役促使金人放慢南下的脚步，宋军则壮大了气势。这一转折与南方水乡的地理环境有莫大关系，最终导致宋金划淮分治。岳珂则认为完颜兀朮的水上遇险和判断失误象征金已被上天抛弃，仍是基于天人感应模式的阐释。

“天褫之魄”的说辞在晚清史料中再次出现，却因语境的变迁而显得不伦不类，令人啼笑皆非。1856年第二次鸦片战争，两广总督叶名琛多次谎报军情，被英方捕获前十余天，仍在奏折中佯称清军节节胜利，“英夷现已求和”，得咸丰帝朱批：“该夷乘机起衅，天褫其魄，理宜然也”(16)贾桢等编辑：《筹办夷务始末(咸丰朝)》，中华书局，1979年，第535页。，得意洋洋自居天朝上国，全然不知广州城已失陷。无论是为求自保而颠倒战况的臣子，抑或并不勤政而被蒙蔽的皇帝，都与国际政治大局严重脱轨，“将前来侵华的英军当作传统的边患，将中国的传统治术运用到对外关系上”(17)茅海建：《苦命天子——咸丰皇帝奕詝》，上海人民出版社，1995年，第179页。，把英方所谓“败绩”归于离魂褫魄是典型体现。

(二)以离魂解释个人命运的遽变，对非正常死亡起到缓冲和弥补的效果，以维护社会秩序稳定。体裁以志怪小说为主，可据情节模式分为两类：

1.延续史书“天夺之魄”的逻辑，并进行形象化演绎，但重在强调命运的不可抗拒而非道德惩戒，大致遵循如下情节模式：“某人离魂——灵魂消失——此人死亡”。东晋戴祚《甄异传》“索纸”篇可能是最早的作品：王肇清晨出门在外，其妻韩氏并未觉察。僮仆云“郎索纸百幅”，韩氏再望向床帐，见丈夫正在酣眠，随后忽消失。半年后王肇亡故。王肇于壮年骤然病亡，无疑将给周围人带来强烈的惶惑创伤，而离魂早已预示了这一结果，可带来些许慰藉。类似的离魂志怪还有南朝宋刘敬叔《异苑》“毛氏女”、清纪昀《阅微草堂笔记》“舅氏张公健亭言”“壬子春”等。值得一提的有明陆粲《庚巳编》“魂魄”篇：

高皇帝尝怒一内使洒扫不如法，命引出斩之。被缚至市，犹衣金团背子绿衫。市人观之，遥见内侍前有拱手立者一人，状貌衣冠略无少差，甚疑怪之。既而得旨停刑，方解缚，前立者冉冉而逝。疑此为魂魄云。(18)陆粲撰，马镛校点：《庚巳编》卷七，上海古籍出版社，2012年，第59页。

灵魂如神迹般转瞬即逝，也许是百姓对明太祖喜怒无常的暴戾行为发出的无声控诉。

2.通过描写招魂风俗，对政治人物的死亡进行怪异化阐释。情节模式可归纳为：“某人新死——灵魂离体，现于人世——灵魂消失”。如东晋荀氏《灵异志》“蔡谟”篇：

蔡谟征为光禄大夫，在家，忽闻东南啼哭声，有若新死。便见一少年女，死(明钞本死作此)人并离(明钞本离作篱)啼哭。不解所为，恐是人家忿争耳。忽闻呼魂声，便见生(明钞本生作此)女，从空中去上天。意甚恶之。少时疾患，遂薨。(19)李昉等编：《太平广记》卷三百二十，中华书局，1961年，第2533页。

蔡谟是东晋名臣，早年多次带兵平叛，驰骋沙场。晋康帝后期到穆帝朝，蔡谟已年过六十，常称病而不上朝，引起皇帝与群臣不满。(20)参见房玄龄等撰：《晋书》卷七十七《蔡谟传》，中华书局，2000年，第1352-1357页。他曾两度拜为光禄大夫，第二次受命不久后辞世，文中的故事可能发生于此时。文意虽有难解处，但作者将蔡谟病逝归之于目击少女的招魂仪式概无疑义。再如戴孚《广异记》之“郭知运”：凉州节度使郭知运在出巡期间暴卒于驿站，灵魂离体打道回府，将未尽事务乃至自身丧礼都安排妥当，“因与家人辞诀，投身入棺，遂不复见”(21)李昉等编：《太平广记》卷三百三十，第2620页。。郭知运应是招魂葬的对象。“招魂葬”是特殊的招魂方式，为尸骨不可得者所设，采用死者生前物品进行安葬，以安抚死者、销解厉怨，东晋至唐代最盛。(22)关于招魂葬，参见吴真：《敦煌孟姜女变文与招魂祭祀》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2012年第1期；李梅田、李童：《魂归于墓：中古招魂葬略论》，《江汉考古》2019年第4期。郭知运实有其人，为初唐著名将领，骁勇善战，在最后一次行军途中身亡。他曾任陇右节度使，死后被追赠为凉州都督，可见小说中的官名“凉州节度使”亦有迹可循。(23)参见刘昫等撰：《旧唐书》卷一百三《郭知运传》，中华书局，2000年，第2160-2161页；欧阳修、宋祁撰：《新唐书》卷一百三十三《郭知运传》，中华书局，2000年，第3576页。可以推断，该篇正是以历史上的郭知运为原型，为殉职在外的他创造了魂归故里的机会。

由以上论述可知，史籍与志怪分别从国家与个人角度，根据不同的政治需要构筑离魂故事。与此同时，这类作品并非全然质木无文，随着时代的变迁而隐约可见文学性生发的痕迹，扩充了篇幅，增饰了细节。可通过以下两组对比，观察同一传闻在不同时期的面貌：

一、上述东晋“索纸”篇，与陶潜《搜神后记》之“匹夫匹妇”，情节大同小异。后者创作时间应稍晚，叙事更加周详、有声有色，短短百余字内描摹了妻子的不可置信，丈夫自身的惊恐万分，以及二人与灵魂面面相觑时的不知所措、小心翼翼，营造出紧张气氛，精心设置了悬念。

二、从上述东晋“蔡谟”篇到南朝宋刘义庆《幽明录》中同题作品，离魂者由早夭的少女变为寿终正寝的老妇，不祥气息冲淡；同时，蔡谟退居单纯的旁观者，招魂本身成为富有意味的场景：老妇人之魂栩栩如生，“上著黄罗半袖，下著缥裙，飘然升天”(24)李昉等编：《太平广记》卷三百二十，中华书局，1961年，第2533页。，在亲人的呼唤中频频回首、徘徊再三，饱含对生命的热恋，显得可亲可近。

而唐以来的部分篇什，文人加工润色的印迹更明显。如戴孚《广异记》之“柳少游”：闻名京城的巫者柳少游，测算出客人日暮将死，家人端水来竟见到两个少游。僮仆送客时发现其“数步遂灭”，不久有哭声自空中传来，少游方知客是自身神魂，当晚死期应验。该篇特别处有二：首先，为主人公设定了巫觋身份。作为人与崇拜对象之间的沟通媒介，巫觋被认为有预测命运、辟邪禳灾等超能力(25)参见詹鄞鑫：《心智的误区：巫术与中国巫术文化》，上海教育出版社，2001年。，但吊诡的是柳虽能预知天机，却依然无计可施。其次，灵魂占卜的动机虽不明，但已不再空具其形，有了一定人格化色彩，得知厄运后“伤叹久之”“哭声甚哀”，是乐生恶死的人之常情。

总之，史书与志怪秉持“征实可信”，尽管没有谁目睹过灵魂的出离，但古人相信这样的事应当会发生，并进行政治化阐释。同时随着时间的推移，离魂志怪踵事增华，初步显示出文学性质素。

二、“丽情之书”：离魂的爱情书写

随着社会的发展，史家曾依傍的离魂信仰影响力削弱，不少知识分子本着理性思考的精神，对灵魂的有无持怀疑态度。信仰观念的松绑带来文艺创作的自由，而爱情向来是文学一大表现主题。在只有“婚”没有“恋”的古代社会，婚姻的缔结以家族利益为上，不考虑当事人的意志。作家便以超现实手段构筑理想的爱情，作为不同于神仙精怪的又一种超现实“人物”形象，灵魂能“以无体之质，超然地跨进人间礼教的禁地”(26)刘楚华：《明清传奇中的魂旦》，张宏生主编：《明清文学与性别研究》，江苏古籍出版社，2002年，第77页。。因此“离魂”进入大众视野并非上述沉重严肃的历史与志怪故事，而是以《离魂记》为代表的一系列情文飘动之作，可称之为爱情书写。此类作品无涉政治意涵，借神怪抒写“丽情”(27)钱宜称《牡丹亭》为“丽情之书”，见汤显祖著，陈同、谈则、钱宜合著：《吴吴山三妇合评牡丹亭》，上海古籍出版社，2008年，第22页。，开创了另一种情节模式：在极端的情形下，少女的魂与身一分为二；身躯缠绵床榻，茶饭不思；灵魂却飘飖出户，与爱人相依为命；最终夫妻归宁，皆大欢喜。除我们所熟知的唐传奇与元杂剧，明有《金凤钗记》及据此改编的话本小说、杂剧和传奇，清有戏曲如《秣陵春》《桃花影》，小说如《耳食录·萧点云》《小豆棚·胡曼》等。汤显祖《牡丹亭》亦是对离魂传统的激活和革新，明末清初已有人指出“《牡丹亭》格调，原本元郑光祖《倩女离魂》”(28)孟称舜语，转引自徐扶明编著：《牡丹亭研究资料考释》，上海古籍出版社，1987年，第23页。，甚至直接借代：“吴宝郎演玉茗堂倩女离魂，真不禁闻歌唤奈何矣。”(29)宋荤语，转引自徐扶明编著：《牡丹亭研究资料考释》，第23页。而《牡丹亭》最脍炙人口的折子戏就有自《闹觞》改编而成的《离魂》。

与政治书写模式相比，爱情书写体现出人文化与审美化的新特征。

(一)书写方式的审美化。审美化指与真实的信仰生活拉开距离，从实用功利主义的态度中超拔出来，以审美的眼光滤去离魂事件的惊悚可怖，带来怡情悦意的效果。试从两个角度分析：1.诡谲奇丽的虚构性想象。2.细腻婉转的笔法。

首先，奇丽的想象。离魂故事的奇幻美，源于民俗信仰中蕴藏的奇思妙想。文学与宗教信仰都源于人类童年时代的原始情感与思维——一种充满迷狂和幻想的思绪。(30)参见葛兆光：《想象力的世界》，现代出版社，1990年，第1页。作家基于这一契合对离魂进行审美重构，引读者踏上一趟光怪陆离的旅程，时时出乎意料，获致陌生新奇的美感：“奇僻荒诞，若灭若没，可喜可愕之事，读之使人心开神释，骨飞眉舞。”(31)汤显祖：《点校虞初志序》，袁宏道参评，屠隆点阅：《虞初志》，北京市中国书店，1986年，第2页。

古人认为灵魂虚无缥缈，如烟雾般难以捉摸：“冉冉入席，渐渐消灭”(32)“匹夫匹妇”，陶潜著，李剑国辑校：《搜神后记》卷一〇，中华书局，2020年，第529页。，“惊怛便灭”(33)“毛氏女”，刘敬叔撰，范宁校点：《异苑》卷四，中华书局，1996年，第38页。。作家对此进行传神改写，设想夜奔的离魂少女身形飘逸、步履轻捷，一时半霎就能“徒行跣足而至”，一片小儿女的急切诚挚之情，袁宏道激赏称：“情之所至，重门不能扃，逸足不能追，大奇大奇！”(34)袁宏道参评，屠隆点阅：《虞初志》卷一，第29页。与小说相比，晚明以来的离魂戏更在奇幻之外新添了凄寒幽冷的审美特质。脱离居所而踽踽独行的灵魂天然有一种不足之症，眉宇间凝着化不开的哀愁。评点家谈则指出《牡丹亭·冥誓》“纯作神魂不定语”(35)汤显祖著，陈同、谈则、钱宜合著：《吴吴山三妇合评牡丹亭》，第79页。，以一缕幽魂的惊怯飘零映照出主人公缱绻难言的内心世界。《秣陵春·影现》中黄展娘讶异地发现与周遭事物杳杳相隔：

(作取不着介)呀！明明是我家晋、唐小楷下卷，为何取他不着？待把灯头剔亮了再看。(剔不去介)却又作怪，那灯花剔他不去。像眼前有一层轻绡薄幔……(36)吴伟业著，李学应集评标校：《吴梅村全集》卷六十一，上海古籍出版社，1990年，第1281页。

暗示展娘已透过宝镜而离魂，幽幻的氛围令观众身临其境，感受到她的游离不定与漂泊无依。魂旦那弱不胜衣的身形、优雅哀怨的唱词、如泣如诉的感伤情调，正是离魂戏最动人心魄、催人心肠之处。

其次，富有表现力的文学语言。作为“丛残小语”的志怪，著述方式多为记录、抄撮与编纂，并不追求独创性，华艳的文采、婉转的叙述不在考虑范围内。文学作品则以细密生动的笔触，在微末处给人以心灵的震颤、无限的回味。试举一例。《离魂记》末尾“室中女闻喜而起，饰妆更衣，笑而不语，出与相迎，翕然而合为一体，其衣裳皆重”(37)鲁迅校录：《唐宋传奇集》，齐鲁书社，1997年，第12页。，情景如画、惟妙惟肖，“两个”倩娘之间心照不宣的默契、历经甘苦后心愿得偿的喜悦跃然纸上。大学问家纪昀曾一本正经地批评此乃小说家幻设成文：“至云魂归后，衣皆重著，尤为诞谩。著衣者乃其本形，顷刻之间，襟带不解，岂能层层掺入？”(38)纪晓岚著，吴波、尹海江等辑校：《阅微草堂笔记会校会注会评》卷十四，凤凰出版社，2012年，第727页。却恰恰揭示出文学的魅力之所在。

(二)书写内容的人文化。人文化指对平凡人性与人情的肯定，对个体生命自我发展与完善这一合理要求的尊重。表现在两方面：1.灵魂形象的蜕变。2.离魂结局的扭转。

首先，传奇故事中的灵魂形象不再包含多少真实的信仰成分，涤荡了可骇的气息，由彼岸世界的信仰对象摇身变为爱与美的化身。史书与志怪故事中离魂总是与死亡的威胁如影随形。离魂是被动的，灵魂是不可知、不可控的“他者”，行迹诡异莫测，与人世有明显距离感。主人公浑浑噩噩或我行我素地走向终点，显示出人类在天命下的渺小卑微。志怪虽与聚焦于军国大事的正史不同，是“非道术所在”的街谈巷语，但仍较少个体关怀。以“匹夫匹妇”为例，匹夫对灵魂的离去、死神的到来无能为力，只好抱着敬畏的心情领受命运的安排。从题目即可看出，作者对主人公姓甚名谁并不关心；且叙事时间片段化，人物的来龙去脉完全空白，匹夫个人的性命似乎无足轻重，只是作为社会秩序的一份子而被记录。爱情书写则不同，主题渐趋轻盈，却浸润了丰富的人文内涵。长期奔逃在外的魂灵不再是天意的表征，不仅外形与真人毫无二致，更洋溢着旖旎的少女情怀。通常的私奔叙事总是在“聘则为妻，奔则为妾”的教条下，加重女性的淫荡特征(39)参见叶楚炎：《明清通俗小说中的私奔叙事》，《国学学刊》2017年第4期。；离魂书写却巧妙回避了道德指摘，凸显出少女率性果敢的一面，灵魂以强烈的主体性对权力的规训提出挑战。

《幽明录》“庞阿”篇已有端倪，但石氏女离魂是因“阿妻极妒”，加之美男子庞阿全程失语，难称感人肺腑。唐传奇则是更佳楷范。在看似无解的情况下，倩娘的神魂一腔孤勇追随王宙，二人像相如文君般在蜀地长相厮守，诚如屠隆所评：“配合奇，生子更奇，如崔之幽婚，赠儿金盌，良亦不妄。……似倩女返魂到来，采芙蓉回生并载”(40)汤显祖著，徐朔方、杨笑梅校注：《牡丹亭》，人民文学出版社，1963年，第208页。，离魂后的杜丽娘展现出更为内在的成长。从梦回莺啭的春日到肃杀的中秋雨夜，十七岁少女如花般盛开又萎谢，满腹心事无人可诉，只合暗自嗟怨，憔悴而终。死后一片芳魂却痴心无悔，“‘梅’‘柳’二字，一灵咬住，必不肯使劫灰烧失。”(41)王思任：《批点玉茗堂〈牡丹亭〉叙》，汤显祖著，王思任批评，李萍校点：《王思任批评本〈牡丹亭〉》，凤凰出版社，2011年，第1页。等待胡判官发落时，魂旦就毫不扭捏地问询：“劳再查女犯的丈夫，还是姓柳姓梅？”(42)汤显祖著，徐朔方、杨笑梅校注：《牡丹亭》，人民文学出版社，1963年，第136、161、167-168、188页。一路冷冷清清、寻寻觅觅，当她发现昔日赏心美景已改作梅花道观，不禁泣道：“梅花呵，似俺杜丽娘半开半谢，好伤情也。”(43)汤显祖著，徐朔方、杨笑梅校注：《牡丹亭》，人民文学出版社，1963年，第136、161、167-168、188页。这并非单纯的感花溅泪，更是她对自我价值尚未实现的叹惋。循着声声殷切的呼唤，终于觅得梦中人。她的身影灵动摇曳，一出场就与柳梦梅开了个玩笑。柳生开门道：“呀，何处一娇娃，艳非常使人惊诧”，丽娘却娇羞地“作笑闪人”，生急掩门，她又“敛衽整容见介”，道一声“秀才万福”。正因如今的相聚是历尽艰辛换来，丽娘是那样从容不迫、聪敏慧黠。春宵一刻如梦寐，柳生不敢置信：“小娘子夤夜下顾小生，敢是梦也？”她却嫣然一笑，既未说谎又未将真相全盘托出：“不是梦，当真哩。”(44)汤显祖著，徐朔方、杨笑梅校注：《牡丹亭》，人民文学出版社，1963年，第136、161、167-168、188页。私会差点被道姑撞破时，柳生六神无主，丽娘却镇定自若。得到求婚后她并不喜形于色，而是相当郑重地询问对方家庭状况：“怕你岭南归客路途赊，是做小伏低难说。”“这等是衙内了。怎恁婚迟？”(45)汤显祖著，徐朔方、杨笑梅校注：《牡丹亭》，人民文学出版社，1963年，第136、161、167-168、188页。就连复生的时机与方法都由她选择和安排，叮咛再三。这位魂奔的少女，终于掌握了人生与爱情的主动权。

其次，从结局来看，离魂不再是死亡的预演，而是解决矛盾的两全其美之道。历史与志怪故事中灵魂总是一去不复返，致使离魂者病入膏肓，不久人世。爱情书写中增添了相思病与还魂情节，主人公奇迹般地康复，改变了离魂的结果。相思病的症状与丢魂而精神恍惚、行事颠倒的光景颇为相符，但并非无可救药的顽疾，而是一种浪漫化的表达，以凸显主人公的痴情：“生病是使人变得‘有趣’的一种方式……优雅和敏感的标志是悲伤。”(46)苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程巍译，上海译文出版社，2003年，第29-30页。离魂者的身体始终是“未完成”而有所待的状态，情缘完满之际，便是还魂病愈之时。即使如《牡丹亭》《画中人》，少女的身体仍可能被唤醒，寓有回生的希冀。汤显祖将作品的戏剧性推衍到极致，是为渲染情之浓烈，由此赋予爱情以超越生死的神奇力量。

还魂情节可能与东汉以来“魂行成梦，梦醒魂归”的民俗观念有关(47)参见马昌仪：《中国灵魂信仰》，上海文艺出版社，1998年，第90页。，但常年离魂后身体竟能不药而愈、复旧如初，也许还受到“断头”母题的启发。《山海经》中刑天与帝争神，“帝断其首，葬之常羊山之口，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”(48)袁珂校注：《山海经校注》海经卷二，上海古籍出版社，1980年，第214页。张华《博物志》有奇异的“落头虫”，干宝《搜神记》有斩首而不忘复仇的婢女，身体受到严重戕害而不死，透露出民族基因中对生命的坚执。离魂故事的大团圆结局根源于国人的乐天精神：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩：始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨。”(49)王国维：《红楼梦评论》，王国维：《王国维文学论著三种》，商务印书馆，2001年，第12页。然而这亦是作品的局限性所在：其一，少女的灵魂虽然逃逸，驯顺的身体却滞留原地。福柯指出，权力不仅体现在制度、暴力等公开场面，在微小的空间也隐蔽地发挥作用。(50)参见米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，1999年。相思病是女性秘密地自我压抑的结果，是颇具迷惑性质的面纱。女性以弱者的姿态去爱，爱情成为“以最动人形式表现的祸根”(51)西蒙娜·德·波伏娃：《第二性》，陶铁柱译，中国书籍出版社，1998年，第756页。。其二，离魂旨在“导异为常”，而“鬼可以情，人需守礼”，礼教终将取得压倒性胜利。离魂终究是一种妥协的方式、柔性的叛逆，以弥补真实人生的缺憾。

三、《聊斋志异》：离魂的个性化书写

上文提到，无论是离魂的政治书写还是爱情书写，都已形成一定的话语模式、情节模式。尤其是《牡丹亭》等戏曲似已将离魂的艳想绮思发挥殆尽，清代不少作品陈陈相因，难免引发审美疲劳。面对影响的焦虑，《聊斋志异》另辟蹊径，以离魂的形式涵纳更广阔的社会内容(52)唐宋以降，离魂已有普泛化与形式化的趋势，如唐戴孚《广异记》之“仇嘉福”“王僴”写离魂救妻，唐薛用弱《集异记》之“裴珙”写离魂归家，宋洪迈《夷坚志》之“钟离丞”写离魂奔丧等。但这类作品数量较少，且大都文学性不强。，拓展了表现范畴与思想深度，从而突破固化的模式套路，体现出个性化色彩。以下选取三则个案加以探讨。

第一，改写离魂志怪的情节模式，将作者的切身经验与斑驳血泪熔铸其中。如卷一《叶生》：文章冠绝一时的叶生久困科场，得丁公赏识，科试一鸣惊人，乡试却依然下第，失意的他一病不起，汤药罔效；灵魂却追随丁公，以毕生所学传授公之子，助其夺得亚魁，自己亦考中举人，衣锦还乡。此后情节急转直下，妻子见到他骇然而走：“君死已久，何复言贵？勿作怪异吓生人。”他逡巡入室，果见灵柩俨然，遂扑地而灭，“衣冠履舄如脱委焉。”(53)蒲松龄著，张友鹤辑校：《聊斋志异会校会注会评本》卷一，上海古籍出版社，2020年，第91、89页。

因篇末“异史氏曰”提及“同心倩女，至离枕上之魂”，以往研究多讨论该篇与《离魂记》的关联。但从情节模式来看，《叶生》显然与《广异记》之“郭知运”、《集异记》之“胡志忠”等离魂志怪更为接近。“郭知运”采用全知视角，平铺直叙而少韵味；“胡志忠”采用外部限知视角，隐藏了主人公已变为死魂灵的谜底，直到他题诗后忽失所在，馆吏开门见“志忠与斑黑二犬，俱仆于西北隅”(54)薛用弱撰：《集异记》补编，中华书局，1980年，第74页。，方知其早与怪物搏斗而死。《叶生》对这一思路进行大刀阔斧的改构，扩充了灵魂“以假乱真”的情节：死后的叶生开启了他的离魂狂想，迎来蟾宫折桂、扬眉吐气的人生，直到最后时刻方才魂归故里，大梦初醒。正是旧有框架外的旁逸斜出，使叶生之魂得以践行作者期许已久的心愿，实现了对离魂传统的更新：不再为他人歌哭欢笑，而是以离魂写心。蒲松龄与叶生境遇相似，年少成名春风得意，得到山东学使施润章、县令费祎祉的揄扬；但乡试屡屡名落孙山，蹭蹬科场数十年。康熙二十六年(1687)秋闱，将届知天命之年的蒲松龄因“越幅”再次被黜，赋《大圣乐》，满纸荒凉：“觉千瓢冷汗沾衣，一缕魂飞出舍，痛痒全无。痴坐经时总是梦……嗒然垂首归去，何以见江东父老乎？”(55)蒲松龄著，盛伟编：《蒲松龄全集·聊斋词集》，学林出版社，1998年，第2032页。与叶生落榜的情形如出一辙：“嗒丧而归，愧负知己，形销骨立，痴若木偶。”(56)蒲松龄著，张友鹤辑校：《聊斋志异会校会注会评本》卷一，上海古籍出版社，2020年，第91、89页。结尾叶生魂归躯体，意味着真正意义上的死亡，狂想终结，一切幻灭。这是多么悲凉的自嘲：离魂不过是痴心妄想、春秋大梦一场！

第二，改造离魂志怪的灵魂视角，抒写对友谊与生死的独特体悟。如卷八《褚生》，以离魂写人鬼间的温煦友情：陈、褚二人为同窗好友，褚生学业优异，贫寒无以支付束馐，出身商贾家的陈生慷慨解囊，陈父察觉后勒令儿子退学。塾师吕知晓后将学费悉数退还，止褚读如故。后陈生复学，因课业荒废许久，褚生提出代笔捉刀，并将陈生安排于表兄家。恰逢中秋，陈生随表兄游园畅饮，邂逅婉媚的名妓，唱着忧伤的挽歌。褚生考毕归来，陈生“细审之，却非褚生”，正疑惑中，褚生“近身而仆”。原来褚生为鬼，“借”走陈生躯体应考，游园者乃陈生之离魂。后褚生转世为吕之子，陈生榜上有名。

陈生灵魂眼眸中的世界与寻常经验不同，这在民间观念中渊源有自，如《夷坚志》“衡山民”：衡山民在社日祭神饮酒，傍晚大醉归家，摔跤而离魂。他扣门不应，发现“身自从隙中能入”(57)洪迈撰，何卓点校：《夷坚志》丙志卷八，中华书局，1981年，第434页。，妻子对他的大声疾呼熟视无睹，犹自埋冤丈夫夜不归舍。他意识到身已非人，终于在土地神的指点下原路返回，找到躯体而还魂。《褚生》反其道而行之，创造性地以灵魂视角写生魂进入鬼境的经历。陈生之魂随褚生的表兄踏入一个奇异空间：那戚戚有忧容的李姬，《蒿里》曲中无可奈何的悲哀，泪眼盈盈的《浣溪沙》……充满死亡暗示的意象与欢乐的宴饮场面构成张力，营造出凄美迷离的意境。尤其令人回味无穷的细节是，天明后陈生再访李姬，发现姬已死数日；又去往所游览的皇亲园，只见“题句犹存，而淡墨依稀，若将磨灭”(58)蒲松龄著，张友鹤辑校：《聊斋志异会校会注会评本》卷八，第1187页。，一切竟如桃花源般再难寻觅，只留下无端的怅惘。在徒劳的找寻中，陈生也许会悟到“事如春梦了无痕”，生命中珍贵难忘的事物终将逝去，包括他与褚生之间的友情，唯一能做的只有铭记于心。

第三，深化离魂的爱情书写模式，不拘泥于儿女情长，赋予主人公独一无二的风神气韵。如卷二《阿宝》，是一则轻快明朗、可博人一粲的小品。孙子楚号称名士，但闻名全因“性痴”，似与玄远高旷的名士风度不甚相关。丧妻而家贫的他受众人撺掇而异想天开，欲追求富家女阿宝。在女方的戏弄下，他剁掉枝指而血流如注，却未能如愿。清明节与阿宝相遇，更惊为天人，以至魂随之去，留一副身躯憨立原地，奄奄一息。家人为其招魂后仍念念不忘，灵魂再附于翩翩飞鸟，伴女同行同息，叼走一绣履作为信物，终于打动芳心。后孙子楚早逝，阿宝以痴报痴，生死追随，竟感动冥王令他复生。

男子为爱离魂在《夷坚志》中已有先例，即“孙五哥”：少男少女婚事受阻，伤情而逝前，孙愈的魂魄在女方婚宴上霎时显现。洪迈评“后生妄想，不识好恶，此为尤甚，故书以戒云。女今犹存”(59)洪迈撰，何卓点校：《夷坚志》丁志卷四，第565页。，点明事必有征的写作原则及劝讽意图。孙愈的离魂只是对“魂魄去之，何以能久”的再次印证，他多愁善感、逆来顺受的性格呈现出阴柔化特征，又缺乏离魂少女追逐自由的精神。但该篇首次将男子离魂与爱情主题相结合，可能对《阿宝》起到先导作用。离魂少女群像趋于雷同，与古代女性的处境息息相关，妇德箴规使她们的眼光局限于内闱，难有独立人格。主人公性别的反转则带来了新的可能性。小说堪称孙子楚的个人小传，“是真名士自风流”，他的“痴”表面看是憨厚迂讷，没有城府，缺乏对人必要的戒备；实则是难能可贵的深情与专注，堪称大智若愚。异史氏称“性痴则其志凝：故书痴者文必工，艺痴者技必良”(60)蒲松龄著，张友鹤辑校：《聊斋志异会校会注会评本》卷二，第259页。，孙子楚对阿宝坚定不移的感情跨越了门户的鸿沟，换来对方的真情投注；科考路上亦得到了回报。小说以离魂表现奇人奇癖，令人耳目一新。

结 语

综上所述，离魂母题从民俗信仰的土壤中孕育生成，迤逦分化为不同的书写模式，绵延数千年之久，深刻参与了民族的精神生活。史书与志怪借离魂褫魄解释政治势力的斗争、人物命运的遽变，离魂事件的惊悚诡奇成为文学想象的最初因子。以唐传奇为代表的小说戏曲从干预现实政治的态度中超拔出来，以奇异的飞花艳想、情韵相生的笔法，使灵魂由信仰对象蜕变为亭亭少女，结局转悲为喜，寄予对少女的祝福。《聊斋志异》的离魂书写则突破了“十部传奇九相思”的旧套，体现出一定独创性。不同时代、文体和作家对离魂的接受和重塑，为我们观察史籍、志怪与后世文学的关系提供了有趣的案例。在此意义上，离魂书写的文化史价值应予以关注和重新考量。