管窥《诗经》解释与西方解释学的契合——以《郑风·子衿》为例

蔡绿兮

正如哲学解释学大师伽达默尔说的：“对于所有文本来说，只有在理解过程中才能实现由无生气的意义痕迹向有生气的意义转换。”理解和解释是文本意义生成的途径。对文化经典的不断理解和解释，使得文化经典超越时空的局限得以传承。在西方，对《圣经》的不断理解与解释，以及由此而来对理解与解释进行全面研究产生了解释学（也译为阐释学或诠释学）。在中国古代，对儒家经典不断的理解与解释形成了丰富的解释传统。其中对《诗经》的研究与解释更形成了经学这门学问。这篇文章试图关注一个问题：《诗经》的解释与西方解释学的契合。由于笔者学力有限，仅对《诗经·郑风·子衿》作个案分析来管窥这个问题。

青青子衿，

悠悠我心，

纵我不往，

子宁不嗣音？

青青子佩，

悠悠我思，

纵我不往，

子宁不来？

挑兮达兮，

在城阙兮，

一日不见，

如三月兮。

——《诗经·郑风·子衿》

一、《诗经·郑风·子衿》的多义解释

（一）刺学校废也

《诗》小序有云：“《子衿》，刺学校废也。乱世则学校不修焉。”后世多采信小序之说。如郑玄、孔颖达、欧阳修、马瑞辰、姚际恒、方玉润、陈子展、周振甫等。然诗中难见与学校有关。只是毛亨的传中有 “青衿，青领也，学子之所服”。郑玄以后的历代，更是把“青衿”作为学子的代称。如陈子昂诗，“勿使青衿子，嗟尔白头翁”；杜甫诗，“训谕青衿子，名惭白首郎”等。查找《周礼》，却不见有青衿为学子服的依据。仅在《周礼·深衣第三十九》中有“具父母，衣纯以青。如孤子，衣纯以素。”的记载。青衿是否真为学子服，已无从考证，但毕竟毛亨、郑玄离《诗经》的年代比我们近得多，比之完全不信毛传、郑玄，姑且相信是较为谨慎的态度。

后人采信青衿是学子服，多把此诗释为“刺学校废也”。然考察各家说法，也颇有分歧。分歧一，此诗的作者是青衿学子的老师还是他的友人。分歧二，即使认同此诗作者是友人，友人对青衿学子的态度也有不同，有说是劝责友人的，有说是思友的。

方玉润《诗经原始》认为作者是学子的老师。“愚谓《序》言原未尝错，特谓‘刺学校’则有失诗人语气。此盖学校久废不修，学者散处四方，或去或留，不能复聚如平日之盛，故其师伤之而作是诗。”周振甫在《诗经选译》中说：“这个解释（方玉润的解释）是对的。写乱世学校久废不修，求学的人流散四方，老师感伤，而作此诗。”

陈子展认为作者可能是学子的老师，也可能是友人。《诗经直解》：“今按《子衿》，盖严师益友相责相勉之诗。”郑玄的笺，“学子而俱在学校之中，己留彼去，故随而思之耳。”也是思友说。认为此诗是思友的还有钟惺，“《子衿》，思良友也。”

《毛诗正义》认为作者乃学子之友，但友人对学子的态度是劝责的。孔颖达疏，“郑国衰乱不修学校，学者分散，或去或留，故陈其留者恨责去者之辞，以刺学校之废也。经三章皆陈留者责去者之辞也。”

（二）淫奔之诗

朱熹《诗集传》说，“此亦淫奔之诗”。而且认为是淫人自作。看出诗中的男女相悦之辞，认为该诗是 “淫诗”。王柏《诗疑》也把此诗列为删除的淫诗。

朱熹之后，确有人也看出诗中的男女相悦，但还是脱离不了“刺”之说。魏源《诗序集义》试图调解毛、朱两说。他说，“挑达城阙，意以青衿之士为狭邪之游，故刺学校即是刺淫。”

（三）政治诗

韩国学者李瀷认为“此亦思君之作，托民士之交际而言”“臣虽不可以自炫，君宁不嗣音而接见也”。希望君主好贤待谏。清代皮锡瑞的《经学通论》中提出，“其于楚词之托男女近于亵狎而不庄者，未尝以男女淫邪解之，何独于风诗托男女近于亵狎而不庄者，必尽以男女淫邪解之乎？”“实非男女，言在此而意在彼。”中国古代确有以美人香草、男女之情寄托政治情怀的，但如果把该诗也笼统地归入这一类，未免牵强。

（四）错简说

《诗经新解》疑《子衿》错简。认为前两章自述怀人，而最后一章的句式、语气迥异，并且认为此诗之所以有多种阐释是因为有错简嫌疑。错简说仅从语气和句式的变化疑其错简，虽然错简说的提出者称其找到了最后一章可能错简之处，但是把本来就连贯的意思说成错简，也难以服人。这种解释比较牵强，只是一家之言，还没有其他人支持其观点。

（五）爱情诗

现当代学者有不少把此诗释为爱情诗的，都认为是写女子对恋人的思念之深。有的认为是写女子与恋人别离，相思萦怀，望穿秋水，盼着恋人传来信息或翩然而至，不由得追忆往昔幽会时的深情。也有的认为是这对恋人之间可能产生了误会，少女的矜持和娇羞使她羞于先去找她的恋人，但她内心却深深地想念他，还埋怨恋人为什么不先来找她，甚是有趣。

二、追寻本意与重构说

中国古代众多的解释者历来重视探求和重建经典的创作“本意”，总是力图使自己的解释基本符合或不断趋近文本的创作“本意”。 如对《诗经·郑风·子衿》的解释中，历代解释者不厌其烦地对字词进行训诂、考据，其中对“衿”“佩”“嗣”“挑”“达”“城阙”的训诂之多几近烦琐，意在求得这首诗的“本意”。解释者们相信“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天地之理”。他们的解释目的是求得圣人之心以观天理。在千百年来的《诗经》注释活动中，他们皓首穷经，诚惶诚恐地追求着圣人寄托在经典中的微言大义。他们相信，只有对作品精研深悟，反复品味，才能深入作者的内心世界，充分体会作者的创作意图，从而揭示经典中蕴藏着的圣人平治天下、教化人民、垂范后世的遗训。

按照古典解释学家施莱尔马赫的看法，由于传承物远离了它的原始境遇和原来的世界而变成不可理解的陌生物，所以解释学的任务就是重构这种原始的境遇和重建这个原来的世界。其方法是尽量详尽地收集关于作品、作者、原来读者以及当时的历史知识，以便重构出作品的原始世界和作者的本意。由此可见，中国古代对《诗经》的解释与施莱尔马赫的重构说在解释的目的上有契合之处。

然而，解释真能究本穷源吗？事实证明，这只是一个达不到的美好愿望。过分注重发掘微言大义以求通经致用，难免牵强附会、信口开河；过分注重字词章句的原意考究，最终走上咬文嚼字、丧失诗味的空疏道路。

三、重视训诂与语言媒介

（一）语言作为理解的媒介

伽达默尔则反对施莱尔马赫的重构说，他认为像施莱尔马赫那样“视理解为对原本东西的重建的诠释学工作无非是对一种僵死的意义的传达”。文本的意义并不是孤立的、僵死的、等待我们去发掘的东西。哲学解释学并不把理解仅仅当作是一种方法，而是认为理解必须被看成是意义生成的过程的一部分。而在意义生成的过程中，语言起了媒介作用。伽达默尔认为语言是理解的中心和媒介，理解的过程是一种语言解释的过程。

（二）重视训诂的《诗经》解释

对《诗经》的解释传统向来重视字词、章句、典制的训诂。对字词、章句的训诂是毛传的基本内容。如毛传《诗经·郑风·子衿》有“青衿，青领也，学子之所服。”“嗣，习也。古者教以诗乐，诵之歌之，弦之舞之。”等。郑玄更构建了集声训、义训、形训的方法为一体的新的解释模式。如郑笺对《诗经·郑风·子衿》中“纵我不往，子宁不嗣音”的解释有“嗣，续也。女曾不传声问我，以恩责其忘己。嗣，如字。《韩诗》作诒。诒，寄也。曾不寄问也。传，声直专反。”孔颖达对传、笺进一步进行疏解，而历代以来的学者更是或循文立训，或旁稽博证，训释词语，诠次章句。如《〈诗经〉百家别解考》中列举惠栋《九经古义》、陈鳣《简庄疏记》、周悦让《倦游庵椠记·经隐·毛诗》、钟麐《易书诗礼四经正字考》、武亿《群经义证》、申濩元《读毛诗日记》等对“衿”“嗣”“挑”“达”“城阙”的训诂常引经书互证，几近烦忧琐。各家对文本语言的理解分歧也直接导致了诗旨的多义阐释。观各家解释，虽义有分歧，然其经由解释词语到阐发义理的过程中，也是把文本语言的理解作为解释的中心和媒介。

四、解经的传承性与理解的历史性

（一）理解的历史性、时间距离

存在是有时间性的，人类存在的时间性，或者说历史性，这是一个基本的事实，无论是解释者还是文本都是内嵌在一定的历史中的。解释者总是站在自身生活的时代和所处环境的立场上去理解和解释。因此，理解与解释的历史性是无法摆脱的。

存在的历史性使每个时代的解释者与文本之间产生了时间距离。在施莱尔马赫及狄尔泰等人的解释学观点中，时间距离淹没了文本的意义，是对文本意义的理解与解释的消极因素。而伽达默尔认为时间距离是意义生成的积极因素，甚至是意义生产的源泉。历史与当前、文本与解释者之间的时间距离并不是一道不可逾越的鸿沟，而是一个充满着无限意义的可能性的地带。如对《诗经·郑风·子衿》的主题的解释，由于时间距离的延伸和原始文献记录的匮乏，“青衿为学子服”的说法找不到有力的依据，只能当作一种假定，如果假定成立，结合当时的历史，那么“刺学校废”可能有一定道理。劝责、思友似乎也讲得通。但是如果假定不成立，那么该诗就看不出有什么与学校有关的了。所谓“《诗》无达诂”也产生在这个充满着无限意义的可能性的地带。

（二）前理解

由于理解与解释的历史性，解释者所处的历史、处境总是作为一种“前理解”参与了解释的过程。而有时这种“前理解”不可避免地变成一种原先设定的期待或者说是一种筹划。解释者总是在当下的视域中解释历史，因此，如克罗齐所说“一切历史都是当代史”。一切理解都是自我理解——这是海德格尔解释学循环的观点，也是伽达默尔的观点。在《诗经》的解释中，“依经立义”式的解释，“疏不破注”式的解释也是特定历史时代的产物。

（三）《诗经·郑风·子衿》的解释传承

《诗经》并不是在儒家思想的指导下原创的，汉儒们按照在当时文化中占主流地位的儒家思想对它进行解释。《诗经》便剩下“美”与“刺”，有了小序对《诗经·郑风·子衿》的解释“刺学校废也。乱世则学校不修焉”。郑玄不脱“刺乱”之说，引《礼》注《诗》，虽有穿凿附会之嫌疑，但实为表达“经世致用”之思想。然观其笺“学子而俱在学校之中，己留彼去，故随而思之耳”，“女曾不传声问我，以恩责其忘己”，“思之甚”已注入了感情色彩，从毛传和郑笺的差异略见一斑。魏晋南北朝时期，形成“申毛难郑”与“申郑难毛”的解释冲突。

到了唐朝，孔颖达以毛传为蓝本，吸收郑笺及魏晋南北朝、隋朝的《诗经》解释成果，形成孔疏。孔疏“疏不破注”，对传笺进行解释和比较，其落脚点在解释传笺所涉及的社会风俗、文化制度。还引了《左传》“子产不毁乡校”的历史事件来解释。《诗谱序》也期望界定这首诗的写作时间。孔疏和《诗谱序》都在解释中重建过去的历史，阐发儒家的政教伦理观念。

唐以来，儒、道、佛等多种思想文化观念不断地整合，宋代理学兴起，解释者的视域的变化，个人心性成为解释的出发点，在对《诗经》进行解释时往往融入解释者个人的阅读体验，《诗经》中的情感进一步凸显。如朱熹读《诗经·郑风·子衿》看出诗中的男女相悦之辞。此时的《诗经》解释已走出纯粹服务于儒家道德伦理的宣传教化片面性，但宋代理学根本上还是儒家学说的发展和延伸，个体心性情感还是臣服于儒家道德伦理，新视域下的《诗经》解释中凸显的情感内容，如男女爱情并不被当作审美对象，而成为该被剔除的内容，《诗经·郑风·子衿》也被斥为“淫奔”之诗。朱熹在《白鹿洞赋》中“广青衿之疑问”仍用小序之说。

清代是《诗经》解释的另一个繁荣时期。朴学之风气下的《诗经》解释，无证不信成为解释方法，以考据入手阐发义理，对辞章的玩味彰显了《诗经》的文学价值。方玉润《诗经原始》解释《诗经·郑风·子衿》虽不离“学校废也”之意，但察其解题“伤学校废也”之“伤”字，注解中“玩‘总我不往’”之“玩”字，“诗人语气”可见《诗经》被当作审美对象，在方玉润的解释中，原来的文本已是审美对象，文本的文学意义在解释中生成。

纵观《诗经·郑风·子衿》的解释传承，不同时代、不同地域、不同解释者带着不同的“前理解”对同一个文本进行解释，文本可能产生不同的意义。前一个解释者的解释沉积成后一个解释者的“前理解”，解释不断地进行，意义在解释中传承，意义在解释中生成。在解释中生成的意义既是在特定历史下解释的主观产物，又是特定历史造就的客观解释效果，正契合解释学的“效果历史”。

五、结语

从对《诗经·郑风·子衿》的解释管窥，在解释目的上，中国古代解释者对经典“本意”的孜孜不倦的追寻与西方古代解释学的重构说契合。在解释方法上，中国古代解释者对字词、章句的训诂与西方解释学中将语言作为理解的中心和媒介契合。从时间维度纵观，在《诗经》的解释传承过程中，中国古代的解释思想中有与西方解释学中的理解的历史性、时间距离、前理解和效果历史等思想契合的成分。