礼乐文明：饶宗颐复兴中华民族文化思想的精神根基

关术勇，郑炜明

饶宗颐（1917—2018），字选堂，又字伯濂、伯子、百子，号固庵，是享誉中外的国学大师。饶宗颐学术根基深厚，治学领域广博，学术视野开阔，学术著作等身，其一生获得的学术殊荣不胜枚举。如：中国艺术研究院“中华艺文奖终身成就奖”、法国“汉学儒莲奖”等，曾任法兰西学院外籍院士、香港大学首位“桂冠学人”、西泠印社社长等。由于历史环境等因素，长期以来，中国大陆学人对饶宗颐其人其作了解并不多，随着关于饶宗颐的著作在中国大陆的陆续出版，有越来越多的专家学者认识并关注到饶宗颐及其学术思想。饶宗颐治学领域广博，并且在诸多领域拥有极深造诣，所谓既博且专。他一直主张学者不应局限于某一领域的研究，应当对相关领域都有所涉猎，努力使自己成为“通人”，而他本人的学术经历恰恰对“通人”做了最好的注解。故而，学界常将饶宗颐与钱锺书、季羡林等博学鸿儒并称为“南饶北钱”“南饶北季”，饶宗颐的学术地位可见一斑。

学界公认饶宗颐博学通识，在甲骨学、敦煌学、宗教学、哲学、文学、史学、潮学、诗词、艺术等多个领域均有建树，且他的研究并非浅尝辄止，而是经常进行跨学科、跨领域的交叉研究，故而他的许多学术观点多为发人之所未发，创人之所未创，对于上述领域的学术研究具有开创性意义。考察饶宗颐的治学领域及思想脉络，我们会发现，作为一代学术大家，他最为关注的、念兹在兹的就是中华民族文化，复兴中华民族文化思想贯穿于饶宗颐的学术研究始终。今时今日，当此国家大力弘扬中华优秀传统文化之际，研究饶宗颐关于复兴中华民族文化思想对于我们弘扬民族文化精神，以实际行动践履中华民族文化复兴之伟业，有着深远的借鉴意义。

饶宗颐对于研究中国古代哲学曾经发表过这样的观点：“窃以为治中国古代哲学，宜除开二障，一是西方框框之障，二是疑古过甚之障。东方思想的源泉由本土茁长而生，有自己的pattern，不必套取西方的模式。”诚哉斯言，当前一部分学者的学术研究确实是有意无意地以西方的思维方式和话语体系来看待中国的学术思想问题，这本身就有失客观，削足适履尤不可取。也不能将散佚失传的书籍不加甄别，一概当作伪书而摒弃不用。他强调“我们的历史是世界上文化持续没有间断和转换的”,郭店楚简中显示的虞夏相继蝉联的历史事实不容抹杀，我们自己的信史应由中国人自己来书写，不需外人捉刀代笔。治中国古代哲学如此，治中国文化、复兴中国文化同样应追溯本土思想之源泉而研究开去。因此，礼乐文明作为中华民族文化的基础与发源，亦是饶宗颐复兴中华民族文化思想的精神根基，更加需要我们进行深入的研究，挖掘其内涵，作以科学之理解。

一、礼为天地之序：复兴中华民族文化的宗旨依归

饶宗颐十分重视“礼经”，他认为“礼经”是天地行为之法则，因此，应当深入研究了解。饶宗颐认为《春秋》是礼义的宝库，这样说是因为孔子希望通过《春秋》能让人们知古而鉴今，从历史当中汲取教训，明白天下事有所为有所不为，公理自在人心。可见史与礼相依相存，不可分割，饶宗颐认为史学出自于礼学。他认为史学当中相当重要的世说谱系就与礼息息相关。

（一）秉礼治史，有礼有节：复兴中华民族文化的道德态度

司马迁在《史记·太史公自序》中有云：“维三代尚矣，年纪不可考，盖取之谱牒旧闻，本于兹，于是略推，作《三代世表》第一。”可见，中国的谱牒是古代用来记述氏族世系的书籍，作为专门记载帝王诸侯世系的史籍，远在三代时期就已经成熟。饶宗颐还举司马迁所著《五帝本纪》取之于《大戴礼》当中的例子为证，来说明此为五代谱学最原始材料。并且后期所出土的甲骨，也证明了司马迁在《三代世表》当中所记载的夏、殷世系基本上是完全可靠的。

《礼》书当中经常称及的“世”与“系”实际上是两件事，世可以说是谱牒学，系是姓氏学，二者在丰富的史料支撑下，已经发展成为专门之学。在《周礼》当中记载有专门来负责记录的小史，而小史的职责就是奠世系，即审慎地来厘定世系。饶宗颐认为，司马迁对古代谱牒之书始终采取极为审慎的态度，尽管史迁所接触到的史料歧异而又混乱，但其只采取世系部分，《五帝纪》亦根据《帝系》而写成，饶宗颐还列举法家、道家、儒家各自书中所道伏羲、神农、黄帝之事以及司马迁对待古史所持之极为审慎的态度，足见司马迁坚守礼家之说的态度，而这种慎重对待历史之治学态度是值得后学多多学习借鉴的。

饶宗颐提出史必以礼为纲纪。饶宗颐认为“史所以记人事，故史必以礼为其纪纲”。也就是说，史的记录是以礼为准则的，在这一点上，中国古代亦有所记载。如前文提到的《春秋左传·隐公十一年》所讲，“恕而行之，德之则也，礼之经也”。以及关于史书所应记载的原则，“虽及灭国，灭不告败，胜不告克，不书于策”。在饶宗颐看来，这里面不仅将礼之经和德之则紧密联系在一起，而且体现了礼之经就是以德为其基础，只有那些上合天时、下顺人心的事情才符合于礼的规则。不合于礼的事情，不符合记录之规的事情，就不会记录下来传于后世。

关于史以礼为纲纪，饶宗颐进一步指出，纲纪一词在《文子》当中已有记载，“及至神农、黄帝，覈领天下，纪纲四时，和调阴阳”，说的就是神农、黄帝时期已经审理天下，使万物百族各有经纪条贯了。到了西汉时期则更加普遍，匡衡认为自孔子论《诗》从《关雎》开始，就应该是纲纪、王教的发端，以及刘歆将音乐、律吕的形成同天文之纲纪相联系，再到东汉《白虎通》所言三纲六纪中强调的“纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪”，其作用是用来彊理上下，整齐人道。包括王莽也言义理，因此，饶宗颐认为“义理”之义早在汉代时人们就已经习惯使用了。

饶宗颐还以马王堆汉墓出土的古逸书《九主》为例，指出文中所载礼数四则即为天纶，依据《释名·释采帛》篇中关于“纶”的解释：“纶，伦也，作之有伦理也。”饶宗颐认为这和《礼》篇所要表达的“礼之大经，礼之大伦”别无二致。礼必合乎于天地之运行规则，大与天同义，天纶与大伦亦义同。饶宗颐认为《九主》篇之思想，以正名为主旨，指斥人君的得失，也为后世留下了可资借鉴之处，其中记载的礼数四则也是以礼来理论的。

因此，饶宗颐总结说，史与礼是须臾不可分离的。他引用《礼记·礼器》篇中所载来说明礼之重要。“礼释回，增美质，措则正，施则行。其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。”礼不仅能够消除邪恶，还能增加美的品质，放诸人身则能正身，施诸事情则能正行。礼对于人来说，就如同大竹、小竹外表的篾青，又好比松树、柏树的树心一样，人们常常以松柏来形容高风亮节之品格，正是由于“二者居天下之大端矣，故贯四时而不改柯易叶”。竹子和松柏有此大本大节，才使得它们历四季仍能不改换枝叶。中华民族历来重视人学，而史是用来记录人与事的历史，因此，史必以礼为其纲纪。因而，不论是司马迁还是司马光，他们所治之史皆遵从这一核心要义，以礼为纲，贯穿始终，这亦是他们的著作能历久而弥新，为世人所景仰的原因。饶宗颐认为，礼贯穿于中国历史发展的脉络之中，研究各个时期的历史文化，都应该把对“礼”和“礼制”的研究作为一个重点。

（二）忠信为本，义理为文：复兴中华民族文化的道德精神

饶宗颐强调在《礼记·礼器》篇中，就阐明了先王所制定的礼，有内在的本质，也有外在文的形式。忠信就是礼的内在本质，义理就是礼的外在的文的形式。没有内在的本质，礼不可能称为礼；同样，礼如果没有外在文的形式，便也不能够施行。因此，“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”。礼的制定，最重要的是要依据运行的天时，其次是伦常顺序，再其次是主体的分辨，再其次是事情的义理，最后是使用物品要与身份相称。饶宗颐还指出，“义理”一词就是源自于礼。礼有上述诸多的含义，而“顺”便是指制礼应当以行为恰当合理为主体。因此在《礼记·礼运》当中给出了解释：“先王能修礼以达义，体信以达顺故。此顺之实也。”认为先王能够修治礼仪而通达各种义理，同时又通过诚信以达到顺应天理人情的缘故。而这些便是天下大顺的结果，所谓天下大顺便是依据礼的规则来行事。

因此，饶宗颐认为礼与“理”实为同义词，如《礼记》所言：“礼，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”可见，礼是合乎天时，配合地利，顺应鬼神，符合人心，治理协调万物的。他还列举《礼记·丧服四制》当中关于“理者义也”的描述，说明合于时宜、事理的行为才可称为义。前文已述，忠信是人的立身之本，亦是礼之根基，依礼行事，依礼作为，使自身行为处处都合于义理，这不正是礼之文的充分外显吗？饶宗颐指出，宋代所讲义理之学正是抓住了礼经的精髓，也就是说，礼之文绝非是空洞的理论说教，纲常律令，宗教仪轨，礼之文真实所指乃是指实践、践履，以义理之光华实际落实于人之行动所取得的真实成就，其所关注的重点在于行动而非单纯之理论。正所谓“无本不立，无文不行”。相应而言，如果人的行动不符合义理，也就没有什么值得借鉴的意义可言。搞清楚这层含义，更加有助于我们深入理解博文、约礼的关系。

《春秋》为礼义之大宗，饶宗颐认为《春秋》正是以礼为准绳来判断是非的，《春秋》中所要阐释的义法皆蕴含于其所讲述的约礼事例之中。也正是他所要强调的“义理为礼之文”，如果说人们真正能够明晰了《春秋》当中所举事例的深意，那么就可以说博文拥有了实际的意义和效果。在饶宗颐看来“所谓博文之‘文’，实际是礼所表现的‘美’”。可以说，礼所表现的美是由内而外的，言其内美，来自于忠信之本，道德精神；言其外美，源自其义理之行，文采光华。因此，饶宗颐总结说，无论是博还是约，都是《春秋》用来宣传礼，表达礼的手段。史本身即原于《春秋》，必定亦是以礼为依归，这也是礼经的真正精神之所在。

饶宗颐还以司马光所撰《资治通鉴》为例，认为《资治通鉴》就是以礼为核心建立的全书史理。他认为《资治通鉴》开篇即讲三家分晋，可谓开宗明义，直陈主题。司马光之所以以三家分晋作为开篇，就是要“谨名分以立史之鉴戒”。司马光慨叹天子失职，不但未能正名分，反而命晋三卿为诸侯，无异于助长其恶，对于周天子对礼之崩坏所造成的恶果，司马光并没有因为其是最高统治者而有所回避、宽宥，而是直陈其害，秉笔直书，恪尽其责，足见司马光认为正名之重要。饶宗颐认为孔子之所以作《春秋》，是博文约礼的实践，绝不只是为了记录史事，而是如《国语·楚语上》篇申叔时所说：“教之‘春秋’，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。”显然，孔子是为了让那些封建统治者知晓礼义，有所鉴戒，按礼以正之，以定人伦之是非。中国史学之精神所在皆蕴含于《春秋》之中，亦以礼为依归。

（三）正之为义，尤重于统：复兴中华民族文化的道德准则

正是有了这样以礼为纲的基点，饶宗颐撰写了《中国史学上之正统论》。在书中，饶宗颐详细论述了历代有关“正统”之意，整理百家之言，从正统观念的发生、衍化以及争论等逐一论述，纵向以时间为线，跨越三千年，横向以各王朝类比，引证原材料极尽细致。通论与史料结合紧密，互为支撑。通论重点表达了饶宗颐的研究成果以及个人见解，及这些见解与历史的契合程度。饶宗颐认为自汉以来，史家一直都在争论正统问题，表面上看重复繁多，精细研究归纳之下，就会发现中国史学的精神也体现在这里。正统论的精髓，在于阐释怎么样可以承统，又怎么样能够称之为正的真理。官修史受限于史局之下，很难尽如人意，私家史则不受史局约束，不为史学风气及政治立场所囿，且具有超时空限制之精神，对于史事可做重新评价。用他的话来讲就是“质言之，即有超历史（Super-History）之立脚点也”。

饶宗颐主张治史论事贵在以道德标准来衡量历史，而绝不可以道德标准来迁就历史。真正的史家并不会因笔下人物是统治者而有所迁就，臧否历史人物，其是非得失都应以统一的道德标准来衡量评判，如果记录史事而不辨是非，历史的真义又何在呢？他认为近东古史多为胜利者的自我表扬，而中国史则对君主行为可做严厉而正义的道德评判，这是中国史家不容忽视的优良传统。因此，饶宗颐给予中国的史家以极高的评价：“一本乎正义之真是非，而非一时相对之是非，不特不屈服于某种政治之下，且不屈服于已成历史之前，其见识伟矣，其人格夐矣。”正因如此，中国史家自周秦以来便以天下观念来看待历史，为天地立心、为万世开太平不仅体现了中国史家之博大胸襟，更是他们治史之根本立场。饶宗颐认为，历史之作就是要明辨人事之真是非，正其本才是治史的首要任务，因此，史家必须据正立论，秉笔而直书。因而，他提出以正统而论，“正之为义尤重于统，自古以来已视为天经地义”。而史家之任务必折衷于正，历史除却记录事与文之外，还应承担历史之评判，道德之评判，这也是史家应担负之责任，饶宗颐认为这便是历史之秤所赋予之正。

饶宗颐关于中国史学正统的观点脱离了孰为正统的窠臼，提出“正之为义尤重于统”，所谓正统，不在于其处于何种地位，而在于是否坚持了历来的道德标准，是非判断，强调了中国史家历来所坚持的治史之道德标准高于一切，史不仅是记事而已，更是通过明了的道德判断以正是非，来匡正社会，知其所应然，有所鉴戒。可以说《中国史学上之正统论》所表述的正是饶宗颐的历史观，纵观其论，可以说礼的核心原则贯穿始终，故而礼是为天之经，地之义，民之行也，礼即为正，礼即是天地民之规范原则，礼是史学之纲纪，是中国历史之精神核心、文化之精神核心。

荀子在《劝学》篇中有言：“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。”因此，我们说具有强大理论底蕴和价值底蕴的“礼”就是饶宗颐所要建立和维护的文化精神之道，便是新经学所应坚持的精神之本，道德之源。所谓“君子务本，本立而道生”。根本树立了，道也便由此而产生。故而，复兴中华民族文化，首在立“道”，立道便是立道德根基，如植物扎根，“道”之根基扎得越深，“德”之枝叶方越繁茂，正如《全唐文·起义堂颂序》所言，“若夫修德以降命，奉命以造邦，源濬者流长，根深者叶茂，天人报应，岂相远哉”。复兴中华民族文化的神圣使命任重而道远，更需筑牢道德之基，只有道立得正，立得稳，“礼”之思想才能真正地扎根于心，运化于身，自觉于行。

二、乐为天地之和：复兴中华民族文化的教化之能

《史记·太史公自序》有云：“《礼》经纪人伦，故长于行。《书》记先王之事，故长于政。《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风。《乐》乐所以立，故长于和。《春秋》辩是非，故长于治人。”

“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”礼、乐都有心得，才能称为有德。德，就是有得于礼乐。由是可见，自古以来，古代先贤们除了强调“礼”的重要性，同时对“乐”也是有要求的，也就是说二者都达到标准，才能称为有德。对此《礼记·乐记》当中还有着明确的解释：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”说的就是音产生于人的内心，而乐是可以通达人事伦理的。可见，礼乐和我们的人生是密不可分的。

（一）乐通伦理：复兴中华民族文化中乐教的燮和明德作用

不管世界哪个民族的文明，它发展到一定程度后都会有音乐产生，都会产生本民族的音乐。但是中国的音乐特性在于，中华民族的音乐是一种教化的工具。孔子有六经之教，就包括《诗》《书》《礼》《乐》等，可见“乐”绝不仅仅是人们放松精神的娱乐方式，更重要的是它对于广大民众的教化作用。而教化的目的就是让民众知礼明德。饶宗颐就从郭店楚简入手谈及中国古代乐教对中国文化的影响。

饶宗颐从郭店楚简《性命》篇中谈及人心喜愠的一段话入手，对楚简的文字仔细推敲，并将之与《礼记·檀弓》篇中引用有子和子游的一段对话进行对比，得出楚简上应是子游之语，总结出子游在楚简中要表达的意思：人的情绪分为欢欣快乐以及悲怨痛恨，即喜与愠两大类。经过比勘，饶宗颐推测荀子在《非十二子》篇当中谈及的《五行》极可能就是郭店楚简当中的《性命》篇。他认为《五行》篇中涉及古代乐教“集大成”这件事十分重要，因为“大成”二字不仅是儒家思想论题，并且富有特殊的音乐意义。在《孟子·万章下》中，孟子这样评价孔子：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”古代奏乐一般以金钟发声作为开始，而以玉磬收韵作为末尾，可谓集众音之大成。孟子以金声、玉振来称赞孔子是圣人中的集大成者，自古以来的训诂学家也都以乐章之成来解说大成。

饶宗颐认为《礼记·乐记》当中多处强调礼外乐内的宗旨，并且指出乐是可以通达人事伦理的。如果人被物化，就会泯灭天理而穷尽欲求。因此，先王才制礼作乐，以礼乐来化解人的欲望并使之有所节制，所谓“礼节民心，乐和民声”。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失”，大乐与天地一样协和万物，大礼与天地一样节制万物。因为能协和，所以万物才不失本性。如《乐记》篇所言，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”。显然，乐，象征天地的和谐；礼，象征天地的秩序。正是因为和谐，才有万物化生；有了规范秩序，万物才各自有别。和便是用来感化万物的，作为天地之和的乐自然也是感化万物的。

综上，显而易见，饶宗颐认为“乐”是儒家十分看重的概念，并且他也认同“乐”对于教化人们兴善尽德有着至关重要的作用。如同《礼记·乐记》篇中所言：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。”无论天上还是地下，万事万物各不相同，通过制定礼才使得上下尊卑有所区别。天地之气流动不息，合和阴阳，化育万物，因而通过乐来调理燮和。春天萌生，夏天成长，体现了天地之仁；秋天收获，冬天储藏，体现了天地之义。因此，仁与乐相近，义与礼相近。并且我们知道，天地之间寒暑不应时令就会产生疾病，风雨不合节气就会发生饥荒，而乐的教化就如同寒暑一样，不应时令的话就会伤害世风；礼的教化犹如风雨，不合节气就会劳而无功。如同饶宗颐所说“乐”是兴善尽德的工具。古人把德置于人性的顶端，而乐则是道德的花朵，金石丝竹等都是人们用来演奏乐的器具，人们用诗来表达志向，用歌咏来传达心声，用舞蹈来展示仪容。不论是诗、歌还是舞蹈，它们都是发自于人的内心，并配以乐器而演奏出来的。这也是乐让人们感到情意深刻而形象显明，气势旺盛而出神入化的原因，正是因为人们的内心之中积聚的和谐顺正的精神，才展露出音乐的独特光彩，因此，《乐记》说：“唯乐不可以为伪。”

“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久。”《乐记》当中的这段话则更加明了地说明了乐在培养人们道德当中的作用，乐同礼一样，须臾不能离身。致力于以乐来治理修养内心，那么平易、正直、慈爱、诚信之心就会油然而生。平易、正直、慈爱、诚信之心会让人感到精神愉悦，精神愉悦就会让人心灵安宁，心灵安宁自然就会生命长久。可见，乐在治理修养内心中所起到的强大作用。因此，古人得出结论，乐在宗庙、乡里、家门之内演奏，君臣上下、长幼老少、父子兄弟同听之，则无不和谐肃静、和气顺从、和睦亲爱。如《乐记》所说：“乐者，审一以定和,比物以饰节，节奏合以成文。”就是说，乐，要审定一个声再加以调和，然后配上各种乐器来装饰节奏，再将这些节奏合成为完美的乐章。

因而，在饶宗颐复兴中华民族文化思想当中，乐同礼一样，占有极为重要的地位，在饶宗颐看来，乐教“使人浸润于天德化育之中”，其燮和明德、感化于心的作用是无可替代的。

（二）琴理与书道呼应：复兴中华民族文化之修养贯通

饶宗颐提出琴心与书法亦有所会通。他在谈及创作《论书次青天歌韵》时，提及元代长春真人丘处机所作《青天歌》，时饶宗颐客居巴黎，在重温此诗时，有所感悟，广其意并由此联想至琴道及书道相通之处。《青天歌》中注释多隐喻，如以青天指代人性、以浮云来指代人的杂念等等。《青天歌》本是丘处机阐释道家性命双修途径的歌诀，饶宗颐拓展其意，用来说明书道和琴道相通的道理。在他的诗作的前半部分中既体现了其心神宁静，不为外界所干扰的修养境界，又从书道视角提出“墨饱”的灵秀境界，提出“心正则笔正”，“此中安处即攖宁”，从而超越了着墨多与寡的障碍，体现了对本体的追求。在回应全真道义理之时，饶宗颐所作诗又呈现出对生机勃勃的生命的复归与超越，而这种对生命的超越体现的不正是和前文所述琴理相通之处吗？

饶宗颐所提出的书道意蕴和琴理之相通在他的著述《论书十要》当中亦有所体现。在第七要中，他提出“书道如琴理，行笔譬诸按弦，要能入木三分。轻重、疾徐、转折、起伏之间，正如吟猱、进退、往复之节奏，宜于此仔细体会”。饶宗颐已经将对琴理之体悟完全融入了书道之中，这是一种艺术的会通，一种艺术会通后的超然境界，达到这样一种境界应当说是一种精神上的通透，即便管无孔、琴无弦亦不妨碍琴理与书道的会通。在第六要中他还提出“于古人书，不仅手摹，又当心追。故宜细读、深思”。可见，书法之道绝不仅仅是外在的临摹其形，而是与琴理一样要深悟其中，体味其神，穷极其理。

在饶宗颐看来，书法亦有其韵律。他指出，“当代不少美学家久已指出音乐是线型的艺术，又习惯把书法的原理拿来说明中国音乐的特性，特别喜欢取古琴的音腔节奏来做比况”“书法与古琴都同样可用线条的韵律来寻求它的‘美’所以形成的道理”。因此，饶宗颐提出在书法方面不仅要做到米芾所说的“入人”，即作为旁观者对作品的作者要有所了解，方能深入认识其作品，更重要的是，作为创作者首先应当将自己的思想、情感融入创作之中，做到“书中有我”，是为“人入”，然后援笔入纸，行诸笔端，自成一宗，是为“笔入”，如此，书法之道亦与琴理之义别无二致，人之品格亦跃然纸上，此为中华文化之独特魅力，与前文所述汉字之基础遥相呼应，中华文明之所以绵延千载而不绝，汉字之特性，衍化为今日书法之魅力，与琴理之呼应，实中华民族独有之文化特性使然。

诗有神韵，画有气韵。饶宗颐在其文《诗画通义》中表述：“韵本声律之事。刘勰云：‘同声相应谓之韵是也。’嵇康《琴赋》：‘改韵易调，奇音乃发。’改韵可得奇音，迅笔乃出异彩。文之韵，亦犹乐之韵也。魏晋以来，品藻人物，辄曰思韵，曰风韵。既取之喻画，亦举以论文。”由上可见，气韵乃声律之事，然其理放诸诗、书、画皆通于此。饶宗颐在该文中提及五代后梁画家荆浩所说：“凡画山水，意在笔先。”以及方以智所说“画在法中，意在笔外。”更有晋庾敳所谓“正在有意无意之间”，无论是意在笔先、意在笔外，还是有意无意之间，所表达的皆是创作之气韵。饶宗颐指出，不仅仅是在书画领域讲究意在笔先，词家亦如此，他例举陈廷焯论及沉郁之词时所言，“意在笔先，神余言外”，足见对这一创作境界的追求亦是我们中华文化所独有的气韵，所谓“离法而法存，外象而象备”“游心于无际，而气韵自足”。

然气韵何所从来，气韵者，诚如姜伯勤教授所言：“选堂先生正是以丰厚的学养与卓绝艺术实践的心灵体验，为我们解明了琴与书的会通之道。”气韵来自于创作者自身的文化底蕴，以及贯通于心的实践体验，溢之于诗、于书、于画、于文，于字里行间中，于撇、捺、勾、挑间跳跃流转。香港大屿山山麓的心经简林大型户外木刻，其书法即出自饶宗颐之手，具有独特的饶氏风格，其骨力张大，气势雄浑，意境深远。心经简林的书法艺术就是饶宗颐将这种会通之道体现于实践之中，既给予观者一种心灵的安顿，又将作者的深厚学养及艺术修养精髓等文化气韵灌注其中，予观者以精神艺术文化之洗礼。

三、道器相融的哲学意蕴

饶宗颐关于乐的论述，不止于文化与哲学的学理层面，他还将古琴之琴心与琴道结合，从而从实践层面更加彰显乐之修养的内心作用。

（一）琴瑟和乐，动感正意

饶宗颐从考证郭店楚简中的琴瑟二字入手，并结合曾侯乙墓出土漆箱上的铭辞“琴瑟常和”，而引出“常和”二字源自于《老子》第二章中的“音声相和”，及第五十五章中所述“和曰常，知常曰明”。也就是说，钟磬之音，能达到相和的境界就叫作常，所以称为常和。在饶宗颐看来，琴瑟和鸣，是最足以表现天和之美的。他还举例在应劭的《风俗通义·声音》篇中关于琴有这样的加载：“雅琴者，乐之统也，与八音并行”“以为琴之大小得中而声音和，大声不喧哗而流漫，小声不湮灭而不闻，适足以和人意气，感人善心”。高雅的琴是表现音乐的工具，与金、石、丝、竹、匏、土、革、木等八音乐器并列而行。并且，琴的大小适中，声音和谐，大声时曲调舒缓并不显得喧哗，声音小时亦能使人听清而不至消失，正是因为琴具有这样的特点，它才恰好能够调节人的意气，感染启发人的善心。

“故琴之为言禁也，雅之为言正也，言君子守正以自禁也。夫以正雅之声，动感正意，故善心胜，邪恶禁。”所以古人认为可以用“禁”来呈现琴的意思，而用“正”字来表示雅的意思，如同君子遵守正道并以之来约束自己的行为。既正且雅的音乐，方能感动纯正的心志，所以人的善良之心才得以占据主流，邪恶之心相应有所扼制。因此古时的圣人君子都偏爱琴，缘于闲适时弹琴可以思接千载，精骛八极，困顿时弹琴则可排解郁闷，抒发胸臆，昭示后人。

饶宗颐还指出琴瑟二字都与修养心性相关，要注意琴瑟相“和”，而非“同”。在这里，饶宗颐区别了“和”与“同”的差异。他认为和就如同调羹一样，必须配料齐备才能做出好的羹味，孔颖达疏“唯有一声，不得成乐。”便是说单独一琴或一瑟是无以“致和”的。他还举《诗经·小雅·鹿鸣》当中所说“鼓瑟鼓琴，和乐且湛”来说明琴瑟相和。

由琴之修养心性，饶宗颐又谈到了古琴同中国哲学之关系。他认为哲学是道，而古琴为器，而古琴作为乐器来说，在古代又是士这一阶层用来修身养性的，因此，他从道器相融的角度来谈二者之间的关系。

（二）德乐载道，修身理性

应劭《风俗通义·声音》篇已提及，琴有修养身心之功用，饶宗颐还例举《诗经·国风·女曰鸡鸣》篇所说：“琴瑟在御，莫不静好”，以及《荀子·乐论》中所载：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。”说的都是君子用钟鼓来引导意志，通过弹奏琴瑟来疏朗身心。饶宗颐指出，古人弹琴鼓瑟并非只求声音之美，其主旨在于培养端方不苟之品格，亦称之为廉隅，琴瑟皆为弦乐器，其所代表的德性即是廉，因而古人将弹奏琴瑟称为鸣廉。饶宗颐说：“廉以立志，所以闻琴瑟之声，便会想到志义之臣。”

饶宗颐还论述了乐统与琴德的关系。他指出琴的意义在汉代发生了转变，从消极的意义上加以推阐。如刘歆的《七略》记载：“雅琴，琴之言禁也，雅之言正也，君子守正以自禁也。”饶宗颐指出，“琴在于正人心，这种理论在汉代是很通行的”，因此，雅琴在汉人音乐原理上是居于音乐的领导与统摄地位，有“乐统”之目。在之前的论述中，已经提及德和音乐之间的联系，饶宗颐还援引《乐记》中“德音之谓乐”“德者，性之端也；乐者，德之华也”等，来论述德与乐之间的关系，在他看来，德是为乐的本体，而乐则成为德之音。因此琴与德息息相关，具备众德，是为“乐之统”，所以汉人称琴为“德乐”。并且，汉以来撰写关于琴的文章的，大凡多为“琴德”之颂。

饶宗颐还从琴曲之类别，即“畅”与“操”两个方面进行了论述。他对古代《乐府诗集》、清马瑞辰的《琴操》及应劭的《风俗通》中关于琴操的论述进行了梳理，归纳得出古人以“畅”“操”与“达”“穷”之对应关系，所谓“畅则经纶天下，穷则独善其身，忧愁为操”。也就是说，人们在通达之时，往往创作琴曲以抒发胸中快意，并将其曲命名为“畅”，并且尽管其治道美畅，仍不敢自在安适、骄傲自满，尽情表达胸臆，可称之为和乐而作。而那些因为治道闭塞不通、忧愁烦闷而作曲的人，将其曲命名为“操”，“操”是指人们尽管遭遇灾难、穷困潦倒，虽然怨恨失意，仍能坚守礼义，不害怕屈服，安贫乐道却不失其节操。从琴曲的划分当中，我们能够真切地体会到中国文化自古以来坚忍不拔之高贵品格，虽历经磨难而不改其志，虽困顿失意而矢志不渝。中国的文化品格早已深入中国人社会生活的方方面面之中，中国在历经磨难之后，仍然踔厉奋进、砥砺前行，正是早已根植于身心之中的中华文化血脉使然。因此，中华文化的复兴势在必行，亦必成。

不仅如此，饶宗颐指出“琴既为治心之具，故有人把古琴从正面与儒家性命之理相联系起来”。就是说，古琴是人们抒发胸臆的乐器，有调节心绪的功用，琴音亦映照人心，善琴者，闻琴音亦可知晓演奏者之内心。因此，古人把其同儒家性命之理紧密相联。他指出东汉的一些学者如李尤已述琴之立音有正性祛邪、修身理性之效用。他还例举“欧阳修《赠无为军李道士景仙诗》有云：‘理身如理琴，正声不可干以邪’”并以此来证明琴理与性理之学息息相通。而近代琴学大师杨宗稷更是在其文章当中道出“音乐通乎性命”之义，琴为“载道之器，为有益身心性命之学”。

饶宗颐还指出，琴之最高意境是为古人所说“太清”的境界，使人浸润于琴音之太清无为之化中，荡涤心中污秽，以获得正灵。让心灵经过音乐洗礼，陶冶性情，达到和谐境界。琴的效用正如嵇康所说，“总中和以统物，咸日用而不失，其感人动物，盖亦弘矣”。

结语

习近平总书记在庆祝澳门回归祖国15周年大会暨澳门特别行政区第四届政府就职典礼上的讲话指出，“泱泱中华，历史悠久，文明博大。中华民族在几千年历史中创造和延续的中华优秀传统文化，是中华民族的根和魂”。习近平还强调：“没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。”诚然如此，中华民族伟大复兴离不开中华民族文化的复兴，中华民族文化是中华民族伟大复兴的基石，中华民族文化的复兴的过程亦是其向现代化转型的过程，因此，对中华民族文化的继承和发展，推进中华民族文化的现代化，是历史赋予中华民族学人们的使命。

如何处理古今关系、中西关系的问题是我们在推进中华民族文化现代化，复兴中华民族文化过程中不可回避的问题。当今世界，任何国家在向现代化转型的过程中，都必然对原有的传统文化进行解析与批判，并在此基础之上阐扬光大，中华民族文化亦不例外。如贺麟所说：“在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。文化或历史虽然不免经外族的入侵和内部的分崩瓦解，但也总必有或应有其连续性。”因此，对于中华民族文化传统的认同与复归，是推进中华民族文化现代化过程中不可或缺的前提基础。简言之，中华民族文化的复兴，中华民族文化现代化的意义绝不仅仅是革故鼎新，更应该是数往知来，温故知新。唯其如此，中华民族文化才能永远保持生命力，焕发勃勃生机。

饶宗颐是具有这种文化自觉的学者，他始终认为中华民族文化本身是一脉相承、不可割裂的，文化复兴绝不是对过去的切割与否定，而是“古今同在”的文化自觉。饶宗颐曲折丰富的学思历程使得他在不断开拓学术领域，取得学术进步的同时，亦对中华民族文化不断深入研磨，不断浸润其中，其学术成就的取得，学术研究方法、理论的提出，皆蕴含于这一过程之中。因而，饶宗颐复兴中华民族文化思想本身即立足于中国本土固有文化基础之上，以中华民族礼乐文明为依托主体，既强调了“礼”是天地之秩序，是维护人与人之间关系的法则，是公平正义的尺度，又关注了“乐”通伦理，教化民众知礼明德，促进社会和谐的作用，阐发了礼乐作为复兴中华民族文化精神根基的深刻意涵。

中国文化是“礼”文化，礼中又包含着“乐”。礼乐文明是中华民族传统文化的主题内容。“礼”是指规范社会和人生的典章制度与行为准则以及与之相适应的思想观念或道德理性。饶宗颐以“礼”作为其复兴中华民族传统文化思想的行动法则，以春秋大义为礼义大宗，阐释礼为“天之经、地之义、民之行也”的宇宙义涵，强调复兴中华民族文化必以礼为依归，同时他指出复兴中华民族文化要做到知行合一，博文约礼。复兴中华民族文化亦离不开对本民族历史的探究，其道德基础即为礼，故史以礼为纲纪，二者相互依存，不可分割。而礼之忠信为本、义理为文的内涵恰是复兴中华民族文化之道德精神所在。饶宗颐主张治史论事要以道德标准来衡量历史，强调正之为义尤重于统，要以礼的道德判断来匡正社会，这亦是复兴中华民族文化所应秉持的道德准则。

而“乐”作为与“礼”并列之范畴，所表示的不仅是用以娱乐的歌舞及音乐，更深层次的内在意涵，是要与“礼”相称，来对社会成员行使教化功能。音乐发自于人之内心，因而通达人伦事理，其教化明德作用远超于音乐的娱悦作用，正是乐教化人们兴善尽德，人们内心当中所积淀的和谐顺正之精神才得以彰显，其感化万物、和谐天地的作用才得以显现，因而，复兴中华民族优秀传统文化必须重视乐教之作用。在饶宗颐看来，“礼”与“乐”二者是相辅而相成，相资以为用的，可以说二者共同奠定了中国文化的精神基础。礼乐文化不仅是中国古代社会和传统文化的一个基本范式，在今天仍然对我国社会和文化生活产生着重要的影响，也是中国文化与西方文化相区别的一个根本特质。

孔子在反思夏、商、周三代文化及周公“制礼作乐”的基础上，以“礼”“乐”为核心构建起儒家思想体系，并且围绕“礼”“乐”这一核心内涵进行了全面的阐释和论证，并由此确立了中国传统文化关于生命本质与生命意义的意涵，在此基础之上，中国的礼乐观念逐步凝练为中华民族普遍接受和认可的社会意识形态与共同的和谐社会理想。礼乐文化不仅仅是一种政治理想，更是人们日常生活中所应遵守的伦理道德原则与规范。显然，礼乐本身就是来规范人与社会、人与自然关系的，人们在礼乐的秩序下和谐共生。中华民族在精神塑造和完善的过程中，礼乐文化是不可或缺的重要一环，曾经发挥并且仍然发挥着关键的作用。崇德重义、贵和尚中是礼乐文化的核心价值观念。因此，在复兴中华民族文化思想当中，既要注重“礼”，也要兼顾“乐”，这也是饶宗颐复兴中华民族文化思想的重要组成部分。