刚健有为的逍遥何以可能

赵建建

《庄子》以“逍遥游”始，也以“逍遥”为最高的归宿。庄子向往那种“独与天地精神往来”“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”的境界。然而“逍遥”究竟为何，却难有定论。刘笑敢先生认为“逍遥游实为内心之玄想”。这种“逍遥”实是个人的精神王国，陷于个人的精神世界，从而缺乏现实的社会关怀。陈鼓应先生用自由、自在来解释逍遥，但他似乎更加倾心于庄子的艺术境界。事实上，在《逍遥游》的视域中，主体通过一系列的修养工夫，这里的工夫内含了刚健有为的向度，以此达至“道通为一”的境地。

一、逍遥之义：刚健有为

《逍遥游》篇首以“大”“几千里”“翼若垂天”“南冥”“天池”等意象，勾勒了一个气势磅礴的场域。后又以鲲鹏，鱼化为鸟的布局，展示了“逍遥”的路径。然而鱼如何化为鸟？鲲如何化为鹏？文中并没有相关的论述，庄子只是简单地说道“鲲之大”，后“化为鹏”，亦即鱼化成鸟。类似的解说还有很多，不一一列举。

进而言之，郭庆藩在引方以智对鲲鹏的解释，认为“鲲，鱼子也”。鱼子原本为小，然“庄子用以大鱼之名”，“以小积大”或可为之。这有些类似于黑格尔“质量互变”的说法，却又不尽相同，量变引起质变只是类之间的转变，然鱼、鸟不同类，是难以完成互换的。总之，对鲲化鹏、鱼化鸟的说法多而不一，所以郭象干脆就说“鲲鹏之实，吾所未详”。故而他说：“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳。”鲲鹏的形象只是一个臆说，后人不当“事事曲与”之现实中的实物，我们只需知道鲲鹏乃“逍遥”之象征，其他皆不“害其弘旨”。

虽然，“鲲鹏”之义难以把捉，但其所体现的“逍遥”之义，却有着极其刚健的向度。正如明人陆西星有言：“此篇极意形容出个致广大的道理，令人展拓胸次，空诸所有，不为一切世故所累，然后可进于道。昔人有云：‘振衣千仞岗，濯足万里城，士君子不可无此气节。海阔凭鱼跃，天高任鸟飞，大丈夫不可无此度量。’白沙先生亦云：‘若无天量度，争得圣胚胎？，意盖如此。”其中的“刚健”之势，直指“逍遥”，此是何等的气魄。故而，陈赟先生也认为：“鲲鹏所象征的逍遥，并不是从外部实在世界向着内在意识世界的退守，更不是对人间世事的回避，而是应事而不累，直面事情本身，并且，它总是与‘图南’‘向上’的积极进取精神结合在一起，从而使得鲲鹏具有刚健自强、大而化之的乾元之象。”鲲鹏所具有的刚健之义不言而喻，然而学界对于“逍遥”之旨看法却有不同，除了此种“刚健有为”的逍遥，还有一种强调“内在精神”之逍遥。

所谓“精神逍遥”，此法多“从外部实在世界向着内在意识世界的退守”“退居内在城堡”的逍遥，从而是消极的避世。如刘笑敢所描述的“逍遥游实为内心之玄想。所谓游乎‘无何有之乡’，游于‘四海之外’‘尘垢之外’，游于‘方之外’，都不是宗教的天国或仙境，只是个人的无垠无涯的精神王国。逍遥游是心灵的翱游，与客观世界是毫无关系的，这种毫无现实内容的玄想对于外部世界来说仍然是精神的宁静，所以逍遥与内不化也是一致的”。刘笑敢先生进而在研究《庄子》文本时，区分出了庄子式与郭象式的“逍遥”。他说：“关于郭象之逍遥与庄子之逍遥是否有重要的本质的不同，学界或有不同意见。笔者认为郭象之逍遥改变了庄子游乎四海之外、无极之野的超现实的方向，而强调安于性分、自足于性分的纯现实的取向，因此与庄子之思想有本质不同。”但是“二者的逍遥都是承认和接受现实中未如人意的既定境遇以后的响应方式，也都是一种纯精神的满足，是一种高于常人的思想境界和人生境界。二者的安命和逍遥也都在某种程度上涉及必然的现实与个体自由之间的关系问题，二者都认为在接受无奈的既定境遇的同时是可以实现逍遥或自由的，即实现自由与必然的某种统一。而他们的自由也都是个人的、精神的，并不涉及对现实的改造或直接的现实目的的实现”。刘先生认为庄子的取向是超越现实的，而郭象的是面向现实的，但是他们二者都是无关涉现实的改造，与上文所论述的“刚健有为”式的有截然的不同。

但是，郭象曾说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池而荣愿有余矣。故小大虽殊逍遥一也。”他之“逍遥”的前提乃是满足其性，万物不论大小高低，只要自足其性，就都能达至逍遥之境。而如何满足其性？他的衡量标准是“足于天然而安其性命”。同是“逍遥”，缘何会有一种刚健有为式的逍遥，一种消极避世式的逍遥？这不得不让人深思。邓联合在其《“逍遥游”与自由》一文中，认为之所以如此：一是个人对社会政治的关切，他在分析严复的庄学思想时指出“究其根由，面对西方世界的挑战，社会政治关切而非个体人生关切才是严复思想中的首要问题”；另外一个原因，则可以看做是东西方交流营造共同的话语体系造成的，“在用西方现代语词阐释庄子人生哲学的同时，一定程度上照顾到了其中的独异品格”。

“学术乃天下之公器”，一种观点应当考虑其应有的社会效益，理论工作者应当以学术引领一种积极向上的精神气象。面对消极避世的庄学诠释者，我们应时刻警惕，因为这于事无补，于人无益。杨国荣先生认为“庄子确乎将逍遥之游，同时理解为个体的‘独往独来’”，但“逍遥作为自由的精神之境，同时又总是以个体为主体或承担者，后者（精神之境）决定了个体的不可消逝性”，这样“在逍遥的精神形态和存在方式中，统一性的追求与个体性的承诺得到了双重确认”。陈赟教授也说：“《逍遥游》所思考的逍遥，不仅是个人一己的逍遥，而且包含万物一体视域中的具有政治-社会向度的逍遥”，以及“人始终具有某种向上的冲动，它内在于生命的本性之中，但同时生命之根却又深植在大地上”。人的本性植根于大地，就要求我们不能脱离社会，而应在“人间世”中磨炼、锤炼自己，以此达至逍遥，方是正途。

二、逍遥之方：心斋、坐忘

“逍遥”虽然存在刚健有为的维度，但是这个向度也不是那么容易达成的，这需要主体通过一定的工夫，方能实现。正如陈赟教授认为的“鲲之化鹏只是鲲自化为鹏，并不是外在助力所致一样，人只能够自我改变来达到逍遥，如果自由是一个目标，那么，人所能做的仅仅是尽自己对自己的责任。”人要获求什么总要通过自己的努力去获取，不劳而获的事情在现实当中是不切实际的，人如何在纷繁复杂的社会环境中获得自己的一番净土，有自己的一片天空，这需要自我主体不断的磨炼，对自己负责。那么在庄子的视域里，主体当从何处下手呢？庄子在《齐物论》中说道：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？”

学生颜成子游看到自己老师南郭子綦，有一天变得不一样了，也说不好是哪里。“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”于是问老师发生了什么。而老师却说今天我不是我了。为什么我不是我了，为什么我消失了。如果我不见了，那“你”还在吗？如果我不见了，那周围的山河大地又去哪里了？这都是一些实际的疑问。庄子时常说：“至人无己”“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。”为什么要“丧我”“忘己”。庄子为什么会提出这样的主张，作为一个主体的存在自我不可能完全丧失，行尸走肉般地存在着。我们无时无刻不和“我”在一起，感官，知觉，思维，情绪。这些不断地刺激和影响着我们。没有感官、知觉的人，当今医学称之为“植物人”，难道庄子所谓的“吾丧我”就是让我们变成一个植物，而庄子为何又说：“得至美而游乎至乐，谓之至人。”由此我们整理出庄子在这一问题上的内在逻辑，其实所谓“丧我”“忘己”都并不是目的，而是途径。一个通向更磅礴境界的途径，而这一磅礴境界就是“逍遥”从而与“造物者游”。

此处的关键在“吾丧我”三字，郭象注云：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉。”即是自己忘却，似乎吾与我始终是一体，有个真我使之遗忘。成玄英也说：“子綦境智两忘，物我双绝。”但此处显然是忘记了“我”，而吾却依然存在。然吕惠卿说法与此不同，他说：“人之所以有其形心者，以其有我而已。苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也。”这是站在物我、身心的二元立场进行剖析。很多解经家多数是这类观点，如叶秉敬曰：“吾丧我，与篇末物化二字相应。盖不见有物，物化而合为一我；不见有我，我丧而同乎万物。”无我则同乎物，无物则与我合一。杖云：“庄子以世人为物累，不能出生死者，以有我也。真吾无我，子游只见其似，故曰固可使、今非昔，总是疑情，曾未知吾已丧我。我何可丧？所丧者妄执之我见也。”“我”是我之“妄执”，是一己之见，易被“物累”，很难看破生死境地；“吾”为真吾，是一个脱离了“妄执”、不被人间世羁绊的一个真我。今之学者陈静认为“我”有形的，是个“形态的我”或是肉体的我，还是情态的我，是指在社会的对象性关系中存在的“我”，而“吾”不是“形态的我”，也不是“情态的我”，所以在任何极端的情景下都不为所动。罗安宪在其论文中也表达了类似的看法，“吾”所表示的是普通的、客观化的我，而“我”所表达的则是特殊的、情意性的我。不论何种解释，“吾丧我”也只是一种结果上的描述，而没有显示出任何的践履方式，如何达到此一境地这是本人关切的问题。

清人刘凤苞说：“战国时处士横议，物论纷纭，孟子辟杨、墨之功，比于神禹，然且自明其不得已之苦心，则辩论一端苟可以已焉，有言诚不如无言之妙也。庄子此篇，另是一番意境，见得物论之不齐，彼此皆有物之见存，生是生非者，固为多言，即是其所非，非其所是者，亦属多事，不如是非两忘，彼此皆可相安于无事。”孟子与庄子是相处在同一时代的人物，但二人的立论却截然不同。明人方以智说：“孟子知言，在世教正用上说。齐物论，专就人生死路上唤醒。”孟子倡“知言养气”，教人如何不动心的境地，养成浩然之气，以做“大丈夫”。而庄子却认为世上之事却是因为“多言”“多事”，以静默的方式让是非两忘，消弭纷争，从而达至“逍遥”。清人陆树芝也说：“物本无是非，是非起于心之有知，心之有知即为诚信，已失其虚明之本体矣，则物论之纷纭实心之大害也。齐之者，无有是非，无有言说，而心常止于所不知，乃所以复其本体之明，而葆其光也。盖庄子以为人必置身于清虚，乃可游于太虚而自适。若物论不齐，则心为物役，此生已堕苦海。”然而人之所以有“心”，或是被“物役”乃是因为有“我”而已，“苟为无我，则如死灰槁木，不足异也”。那么人在纷繁复杂的现实社会中，应当如何做到“无我”呢？在《庄子·人间世》一文中提到“心斋”的修行方式。如其言：“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”

成玄英有谓：“心有知觉，犹起攀援；气无情虑，虚柔任物。故其彼知觉，取此虚柔，遣之又遣，渐阶玄妙也。”耳目之官乃是人之直接的感性直观，耳目所获取的材料，有待人之心，而人之心在思，“心其缘虑，必与境合”思之正确与否，必须验之于客观世界。然而现实世界何其纷繁，有限的个体，如何能穷尽无限的世界。所以，必须要进一步上升，这就是“心斋”的层面。“斋”的原始义在于“祭祀之斋”，古时祭祀之前都要不饮酒、不吃荤、沐浴寡居，以表虔敬之心。而此“心斋”乃是指终止人心的一切感官意识活动。心与耳易受人的主观念虑影响，很难达到客观的认识。然“听之以气”就是“虚而待物”，以虚待之，物来顺应，方能“游乎天地”“通天下一气耳”“游心于淡，合气于漠”。若一心以“心斋”之方来看待万物则能“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”。

在《庄子·大宗师》中有载：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎？丘也请从而后也。’”儒家一直强调仁义是“内在”的，而“礼乐”则是外在于我们的行为规范。颜回先是忘记仁义赋予我们的内在品格或是道德准则，后是忘记礼乐带给我们的行为约束，不论是“仁义”，还是“礼乐”，这二者都是我们与外在世界沟通的界限，而颜回则始终在努力摆脱束缚，最后通过“坐忘”，最终实现“无我”，同于大通。

关于“坐忘”，成玄英说：“虚心无著，故能端坐而忘。”坐而忘其身，王夫之也说：“坐忘，则非但忘物，而先自忘其吾。坐可忘，则坐可驰，安驱以游于生死。”坐不仅可以忘，还能先忘“吾”，“坐忘”后，则可以坐而驰，游于生死之间而无所羁绊。然刘凤苞认为“坐忘者万象俱忘，浑然无我，全是从仁义礼乐入手，有一番刻苦工夫用在前面，渐渐融化入微，方能到此地步。否则坐禅入定，皆属人己两忘，于此等处有何关涉？堕肢体，黜聪明，外忘其形骸，内屏其神知，即视听言动，而守之以归于一，化之以复其天，非别有所谓坐忘、空洞无物也。”“坐忘”非是坐禅如定，更不是遁入虚空，而是要经过“一番刻苦工夫”，如忘仁义，则必须是已经在仁义上做过一番工夫，忘礼乐，也必须是已经在礼乐上有所践行，否则不知“仁义”“礼乐”为何，何来“忘”字一说？当把这些工夫渐渐地融入主体自身，才能慢慢地去“忘”。从而不以自身的躯体、自我的才智为限，而能内外守之以归于一。近人徐复观先生在其《中国艺术精神》一书中曾说：“‘堕肢体’‘离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黜聪明’‘去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。二者同时摆脱，此即所谓‘虚’，所谓‘静’，所谓‘坐忘’，所谓‘无己’，‘丧我’。”关于身心或是心形的讨论，还可见《庄子·齐物论》：“百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲……一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”百骸、九窍、六藏皆是人身体的一部分，主体若是不能坐忘，那么人之各个部位将始终与物相接，无法终止，终身被物所驱使，应物而动，不知所归，何其悲惨！朱文熊有谓：“形也，心也，皆气也。纯然天理则气不能杂。”然而只有通过“坐忘”“心斋”的方式才能归于“纯然天理”而达至“真人”之境。

三、逍遥之境：真人

在《逍遥游》中，庄子提到了“至人无己、神人无功、圣人无名”，然而庄子却没有进一步的定义，何谓至人、神人、圣人？当然在《庄子》全书中，关于人的分类所论甚多，除了上面三者，还有德人、天人、大人、全人、道人、王德之人、全德之人、独有之人等等；然而与此相对的一般为“民”，如倒置之民、风波之民、蒙蔽之民、天之戮民、横目之民等。事实上，“逍遥”的刚健维度，展现在主体的心斋、坐忘工夫之中，通过这些工夫路径所实现的境界便是庄子时常说的“真人”之境。主体通过工夫路径摆脱形体物欲的束缚，便能实现“真人”的向度。那么何谓“真人”？庄子在《大宗师》一文中说道：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。”

“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡囗。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”“古之真人，其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”

显然在庄子的视域中，“真人”之境存在不同的阶段。第一层次：不逆寡，不雄成，不谟士。不恃众凌寡，不因为成功而自诩，不图谋琐事。这是说真人的处事态度是“虚夷忘淡”，“听于自然”。若是如此，处事皆宜，即便行为有错，也不会有什么后悔之处，因为这是“行心之所安”，虽有差池弗悔。当然行事合，也不会以此而自得其意。王夫之以为“不逆寡，不雄成，则忘取舍。不謩士，则忘成亏。过而弗悔，当而不自得，则忘毁誉，三者忘，以游于世，险阻皆顺，灾害不得而及之矣”。通过三忘而达至顺遂之境，终能登高不惧，入水而不以濡不濡，入火而不以热为热。然而在很多解释者那里，把这一形象给神仙化了，尤其是成玄英的解释，如其言：“真人达生死不二，体安危为一，故能入水入火，曾不介怀，登高履危，岂复惊惧。”真人看破生死、安危，但是这不能够说明他入水不湿，入火不热。类似的主张还有吕惠卿，其言：“真人者，体纯素而无我……若然，则登高我所为也，将谁慄？水火亦我所为也，将谁濡且热？”然而这些都没有很好地解释清楚“入水不濡，入火不热”。正如王夫之所认为的，真人“无门无毒：无入之心，则无入之事……水火固无濡人热人之心，势将自己，何能为患也？”“慄”“濡”“热”三者皆是主体的主观的感受性，常人与物相接，很容易产生出种种的感性意识。但是“真人”则不是这般，他以“三忘”方式达到了比常人高一层级的境界，能够“望山不是山”、不以濡不濡、不以热为热，如此就能知之真，“登假于道”，此“知”方能进入道的境界。

第二层次：寝不梦，觉无忧，食不甘，息深深。这里谈到了“真人”的吃住行的问题，王夫之以为是“真知”藏于体内。夜里就寝时无妄念意想，白天醒着的时候不随意担忧，吃不耽于美味，平日气息则沉稳深重。王夫之说梦者乃“耳目闻见倘佯不定之境，未充其形象而幻成之”。然真知之人“天光内照，而见闻忘其已迹”，而梦不起。“形无为者，神闲而不役乎物，其觉所以无忧。”正如老子所言“恬淡无为”则无忧。“食不甘”乃是摒弃对美食的欲念，恬淡为宜。刘凤苞说“息深深”则“无浮扰”，“惟息之深，乃有此三者意境”真人乃是“无梦、无忧、无甘、息深”之人，与第一层面的“三忘”有了进一步的形象。

第三层次：无住于生死、出入、往来、终始之间，“不以心捐道，不以人助天”。郭象说此境乃是“与化为体者也”。生不悦，死不厌，出不喜，入不拒，往与来都是自然而然之谓。郭象以为：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。”成玄英说：“不用取舍之心，捐弃虚通之道；亦不用人情分别，添助自然之分。能如是者名曰真人。”真人者，心一专致于道，而神凝不动，朴实无华，非有所恶，非有所爱，喜怒与天地四时相通与物为宜。

第四层次：“一”，体用如一，天与人不相胜也。郭象注中所描写的“真人”形象是：“与物同宜，非朋党也。下至为无不上，‘若不足而不承也’。常游于独而非固守。旷然无怀，乃至于实。畅然和适，故似喜也。动静行止，常居必然之极。不以物伤己，而无所趋也。至人无厉，与世同，故若厉也。高放而自得，绵邈深远也，莫见其门。不识不知天机自发，故悗然也（无心貌）。”庄子对真人形态，还有进一步的说明，其“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”。“以刑为体”则任治之自然而“不犯世之刑，简约而自裕”，“以礼为翼”则“顺世之所行，故无不行”，“以知为时”则“应时生知，不豫立知”，“以德为循”，成玄英说接物以德，“顺物之性，性格有分，止分而足，顺其本性，故至于丘”而非勉励勤行而至于丘。刑、礼、知、德四者乃真人不得已而应世之道。然而“真人”最高的层级是为“一”，即天人和谐的合一境界，即“其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜”。于此，钟泰先生有很独特的解法。他说“其‘一’者，体也；其‘不一’者，用也。体固一，用不离体，亦一也，故曰‘其一也一，其不一也一’。用不离体，所以合天也，故曰‘其一与天为徒’。体以起用所以之人也，故曰‘其不一与人为徒’……合两端以得中道，所谓天均、两行者，故曰‘天与人不相胜’。”正如《庄子·刻意》篇中提到的“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦”，能体纯素者，守神为一合于天道，即是真人。王夫之曰：“真人者，可似春可似秋，可刑可礼，可知可德，可亡人之国，可泽及万世，闷然而应，皆翛然往来，无䜣无拒，而一之以天；有一日之生，寓一日之庸，天不与人为耦，生不与死为耦，统于一宗而无不‘朝彻’；夫是乃谓之无假而真。”

以上四个层次，简单地说，即忘怀于物、少情寡欲、生死两忘（随物而应时）、体用如一。钟泰先生对此也有过精到的论述：“其一遗得失，其二一梦觉，其三齐生死。人至混同得失，梦觉一如，生死无变，则与化为一刻谓真人也已。”虽然钟泰先生没有谈第四个层次，但是我们通过文本的分析，可以得出“体用如一”的层级，这乃是真人的最高境界。在《庄子》一书中，真人之境并不是不能达成，如其赞叹“关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”可知，真人并非与我们绝缘。

“逍遥”实为庄子所重，但他的“逍遥”非指大家所熟知的个人内在精神世界的自由与无适，而是当具有刚健有为的维度。个体通过心斋、坐忘而丧我的工夫，从而与道为一，终至天人合一的“真人”之境，由此而至“逍遥”之境。