从现代自然权利理论视角看紧急状态中的“国家权力”与“个人权利”

关依琳，徐玲

所谓“紧急状态下的国家权力”，是指在紧急状态下，国家行政权力超越法律规范，进而具有相对于法定权力的特权；而“个人权利”在本文中一方面指的是宪法和法律本身规定的“法律权利”，同时更深层地指向人的“自然权利”。“权力”和“权利”的关系是法学界和政治学界以及哲学界经久不衰的论题。从本质上看，这种讨论大多都是对不同的“社会契约”理论的进一步延续。“旧事重提”也好，“旧瓶装新酒”也罢，本文所面对的问题仍然是“权力”和“权利”这对概念的关系问题。在“权力”与“权利”关系的根本问题之下，我们希望通过讨论一种哲学史的思路，首先明确“权力和权利”这一关系形成的特殊背景；其后从三种近代政治哲学的“社会契约”理论出发，叙述在政治哲学意义上对于“权力与权利”关系的三种理论主张；然后在这一基础上提出本文所倾向的理论立场——“国家权力”在紧急状态下，它的扩张限度究竟在何处；最后则要结合我国的实际情况，对“国家权力的扩张”和“个人权利的限缩”的问题进行讨论。

一、“国家权力”和“个人权利”张力的形成

从逻辑的角度来看，在讨论“国家权力的限度”以及“国家的紧急权力”的时候，首先要确定“国家权力”的存在。这一主张看似是不必要的，但是，从制度史和思想史的角度来看，“国家权力”这一独立的提法是较为晚近的近代政治哲学的产物。而相对于“国家权力”，“个人权利”这一概念的起源则要早得多，它甚至可以追溯到古希腊以及欧洲中世纪的哲学思想之中。在马基雅维利之前的政治哲学语境中，“国家权力”和“个人权利”不仅不是冲突的，甚至在一定程度上同时与另一个“他者”对立，进而形成了一种“联合大于冲突”的情况。这种哲学史的梳理，能够在一定程度上缓解“国家权力”和“个人权利”在理论上的张力。

（一）柏拉图的“自然正当”理论：“权利”与“权力”的同一

根据对“自然法”理论研究的通说，对于“自然法”的认识主要分为三个阶段，第一个阶段是将“自然法”认定为“自然法则”；第二个阶段是将“自然法”纳入广义的“神圣律令”之中；第三个阶段则是将“自然法”认定为“自然权利”。我的观点是，在“自然法”被认定为“自然权利”之前，并不存在“国家权力”和“个人权利”的张力。

第一个有力的证明就体现在柏拉图的政治哲学之中。柏拉图提倡的是一种“天人政治”。柏拉图将“善”视为一种至高的理念，这是柏拉图毕生都未放弃的理论基础。“善”这一理念有不同的理解方式，首先，根据《理想国》《法律篇》的诠释，“善”可以被理解为一种至高的价值，它意味着一切“德性”之为“德性”，如“勇敢、节制、正义、智慧”，乃是由于它们与“善”的符合，因此“善”具有一种伦理学上价值的含义。其次，“善”同样具有一种“本体论”意义上的理解维度，它意味着一种“宇宙秩序”，一种应有的良好的灵魂、良好的社会，都要依照“善”这一秩序进行运作——甚至在柏拉图的后期著作中，“善”被理解为“造物者”用以塑造宇宙的基本形式。

由此，我们可以在柏拉图的政治哲学构想中发掘出在“善”这一至高理念之下，“宇宙”“国家”和“个人”的同一性关系。在“宇宙—自然”层面上，“善”要求以“有序”统治“混沌”；在“国家—社会”层面上，“善”要求以“德性”统治“不义”；在“个人—灵魂”层面上，“善”要求以“理性”统治“欲望”。因此，即使在柏拉图并未明确“善”的具体含义的前提下，我们仍然可以大致得出：“善”就是一种“以理性为最高德性的一般秩序”。它作为一种“自然法则”，要求“有理性的哲人王”统治“城邦”，同时也要求“符合德性要求的城邦”教育“个人”。因此，在这种“天人政治”之下，“国家权力”和“个人权利”是一体的。

（二）欧洲中世纪哲学的“神圣律令”要求：“对立”的开端

在哲学史上，通常会认为中世纪的经院哲学来自柏拉图和亚里士多德的古代传统。表现在它们对于“宇宙”“社会”的解释上，就是将“善”这一理念具象化为“三位一体”的“造物主”本身。从“本体论”的角度来看，“世界”“国家”和“个人”都是独一的“造物主”的造物；从“认识论”来看，“人”的理智是来自“造物主”的永恒不朽的“独一理智”；从“制度论”来看，“人法”或“自然法”都是“永恒”的“神圣律令”的下位法。因此，相比于柏拉图对于“善”的理论主张，中世纪哲学对这一理论主张的改造就具有了“律法”的性质。

对于“善”的理念的“具身化”以及“律法化”，直接使得本来就晦暗不明的“善”的理念正式成为了与“此岸”的世俗世界相对的“彼岸”的神圣世界的属性。柏拉图所构想的“理想国”在两个层面上被改造了：首先，柏拉图的“理想国”是基于偶然性的，它在理念层面是可以被证立的，但是在“实现”的层面上是极其困难的；其次，尤为重要的一点是，柏拉图的“理想国”虽然不必然实现，但是却可以在世俗世界中通过“法治”这一“次好政制”予以效仿，而中世纪哲学则在根本上建立了一种“法律的位阶”，将“理想国”抽离出“世俗世界”而置于“神圣的彼岸世界”之中，进而将其在“世俗世界”中的“现实化”直接宣布为“不可能”。

因此，稍微有历史常识的我们都会知道这一套哲学理论在历史中的反映，即“教权”和“王权”的合作与对立。但是我们必须指出，这种对立仍然是“权力”和“权力”之间的对立，是“权力”之间互相为对方设限的过程。这一对立存在着两个后果，第一个直接的后果就是在欧洲的历史中，民族国家的出现导致的“世俗权力”的获胜；而另一个间接的后果是在“教权”和“王权”的斗争中所导致的“人权”的觉醒。“教权”与“王权”的对立，使得“人”得以回忆起他们自身那种被遗忘的，源自柏拉图的“天人政治”中的“人”要素。

二、国家权力的三种限度理论

根据前文的论述，我们暂时的结论是，首先，“国家权力”和“个人权利”的对立统一关系必须是以“人”的觉醒为基础的，因此这一对立统一关系是晚近的“哲学—政治学”的产物；同时，我们也必须意识到，在最原初的意义上，无论是“权利”还是“权力”都是统一于“善”这一宇宙的合理性秩序之中的，因此，基于“社会契约论”的“国家权力”理论以及“个人权利”理论有更多“人为”的而非“自然”的因素。本文将以“国家权力的限制”为切入点，讨论霍布斯、洛克以及卢梭的政治哲学观点，他们的共同之处就在于都使用了“自然状态”“自然权利”“国家/社会”这些概念。这三位思想家的思想之间的连贯性就在于论述中“个人权利”对于“国家权力”的限制程度的不断提高。

（一）“邪恶的霍布斯”：机械论的唯物主义

在哲学史上，霍布斯常常被冠以“恶人”之名，不过要真切理解霍布斯的政治哲学以及其对于“国家权力”的阐释，就必须理解他的“唯物主义无神论”的“机械主义宇宙论”。霍布斯认为：“哲学是那些我们借真实的推理，从我们首先具有的有关原因或产生的知识中获得的那样一些关于结果和现象的知识；而且，哲学也可以是从我们首先具有的有关结果的认识中获得的那样一些关于原因或产生的知识。”一切哲学，无论是理论哲学还是实践哲学，唯有借助于一种物理学式的“因果律”的说明方式，探寻其原因或者结果，否则就不是真的知识。霍布斯将哲学奠基于“物理学”之上，或者说，他的“哲学”是亚里士多德式的“后物理学”。这就意味着，在考虑作为“心灵活动”的政治哲学或道德哲学之前，必须考虑这些“心灵活动”的物理学原因。霍布斯直接指出“心灵活动”的原因“存在于感觉和想象之中，而感觉和想象力乃是物理学默思的对象”。因此，霍布斯的著作也呈现出一种“因果性”的体例：《论物体》之后，霍布斯“论人”，再“论公民”，最后以《利维坦》来“论国家”，这分别对应了霍布斯关于作为物理学的结果的“自然”的“自然哲学”、关于“自然的个人”的品质与意志和生活方式的“伦理哲学”、关于“公民”的责任和义务的“政治哲学”。由于这样合乎“科学逻辑”的，与传统的形而上学沉思形成对比的“哲学体系”，列奥·施特劳斯甚至一度将霍布斯视为“现代政治哲学或政治科学之父”。如果考虑到施特劳斯在后续的研究中将“现代政治哲学之父”这一头衔赋予了马基雅维利，但是也必须注意到，施特劳斯从未对霍布斯在“政治科学”或者说“政治哲学”向“政治科学”转向过程中的关键地位予以质疑。

因此，对于霍布斯意义上的“社会契约”“国家”“公民”等概念，要持有一种基于“政治科学”的理解。只要我们先把“政治国家”或者“市民社会”这类概念予以悬搁，那么对于一切纯粹的自然的生物科学的观察就可以发现两个问题，一是在纯粹的自然状态中，每个生命都会遭遇来自自然的或者来自其他生命的威胁；二是每一种自然的生物所欲求的都是“生存”而不是“死亡”。“求生”和“危险”之间保持着一种根本的张力，因此在霍布斯看来，出于一种“自我保全”的原因，任何一种生命都需要“趋利避害”，而从根本上消除“危险”的方法就是消灭危险的“原因”——其他的生命以及自然状态。霍布斯基于这样的情况提出了他著名的“第一自然律”以及“第二自然律”：“每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己具有的自由权利。”因此，基于“自我保全”这一“自然权利”，“人们有义务将那些保留起来就会妨碍人类和平的权利转让给其他人”，并且基于这一“自然法”订立“社会契约”，并且以“国家”这一“人造人”的形式保证每一个自然人遵守这一社会契约。

霍布斯的“社会契约论”在一定程度上使得“个人的权利”臣服于“国家权力”，这是和他的科学的物理学机械论分不开的。首先，自我保全是人的自然权利，但是孤立的个人之间并不能必然地和平，因此人和人之间唯有通过“缔约”的方式，放弃自由的权利而组成一个“更大的人”——“国家”；因此，如果说“国家”是一个“更大的人造的人”，那么每一个自然的人就必然是“他”的某种器官或组织，就像我们的心脏、肝脏、肠胃并不具有理智一样，作为“人造的国家”的组成部分的人在原则上是不具备“权利”的，因为他们早已经把权利转让给了“国家”，以至于在观察中只显现出“国家权力”，而“个人权利”则是隐而不显的。这样做的必要性更在于，“自然状态”作为危险的根本来源，是单个“自然人”或者处于松散组织中的“自然人”无法应对的，只有人在根本上合而为一，才能够真正对抗甚至改造自然。所以，在我看来，霍布斯语境中的“个人权利”并不是消失了，而是统一地呈现为“国家权力”。

（二）“谨慎的洛克”：神圣秩序之下的“公民社会”

霍布斯基于一种科学的观察，将“自然状态”本身定义为“危险”的来源，而由于“自我保全”是人的本性上的“自然权利”，且独立的个人无法挑战自然的力量，因此必须结成一个“更大的人”——“国家”——进而和“自然”进行对抗，甚至改造自然。霍布斯的观点进而可以得到这样的阐发，那就是即使最坏的社会也要比“自然状态”更好。但是霍布斯却忽视了这样的一种情况，即“自然状态”很有可能不是“危机重重”的，而是一种“田园牧歌”式的“伊甸园”——“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。”

洛克的政治哲学正是基于这样的一种假设，即“自然状态”下的人是“天真无邪”而非“勾心斗角”的。同样，这一预设也必须从洛克的认识论哲学出发进行理解。列奥·施特劳斯将洛克称为“谨慎的洛克”其实十分准确，因为与霍布斯的那种完全的“机械论唯物主义”不同，洛克的经验主义的认识论既有唯物主义的成分，也有唯心主义的成分，他的“谨慎性”就表现在他的认识论哲学中的妥协性上。洛克对笛卡尔、莱布尼茨主张的“先验唯心主义”持反对立场，他举例说道：“要假设人心中有天赋的颜色观念，那是很不适当的，要把各种真理归于自然的印象同天赋的记号，那亦是没理由的，因为我们可以看到，自身就有一些能力，能对这些真理进行妥当的确定的知识，一如它们是原始种植在心中的。”因此，人的心中既没有天赋的知性原则，也没有天赋的实践原则，一切知识都是依靠“感觉”和“反思”得来的。毋宁说，能够算得上是“天赋”的，也只有人本身的“理解能力”，依据这一能力，人类既能把握“实体”，也能把握“性质”；既能形成关于前者的“感觉的知识”，也能形成关于后者的“解证的知识”；既能形成具有确凿性质的“必然的知识”，也能形成具有或然性质的“概然的臆断”。因此，从一种“自然状态”的角度来看，在人类的思想之中或之外都不存在一种先验的原则，人是“天真无邪”的，他具有思想的能力，但是他最初的思想却是一块“白板”。

洛克不同于霍布斯，他不认同即使是“最坏的政治”也优于“自然状态”的观点，因为在“自然状态”中，人与人之间就是和谐的、平等的和自由的，同时也是不允许那种“毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一种比单纯地保存它来得到更高贵的用处将它毁灭的”。因为在自然状态中，除了人的天赋自由的“自然权利”之外，也存在着“一种为人人所遵守的自然法”，这种自然法就是理性，它引导着人们尊重他人的生命权、健康权、自由权以及财产权。

因此，公民社会的基础不是“自我保存”的“无奈之举”，而是根据人的自由权的“自愿的同意”。这样的一个政府，必须遵守“人民的福利就是最高的法律”这一原则。

然而，洛克在其关于“公民社会”的构想中，仍存在着一定的保守性，这表现在洛克一方面对“君主立宪制”中的“议会制度”的立法权、执法权等基于“公民的自愿让渡”而产生的权力的承认，另一方面又主张“君主”的“特权”。洛克认为，“特权”就是并非基于“公民的同意”的“并无法律规定、有时甚至违反法律而依照自由裁处来为公众谋福利的行动的权力”。但是，究竟谁来裁决“君主特权”的正当性呢？甚至在更极端的情况下，在“君主”行使“特权”重组“议会”的时候，谁又能裁断这一议会究竟是否代表了“公共福祉”呢？如果它们侵犯了公民的权利，那该怎么办呢？洛克的回答是，一旦公民认为君主、议会等“政府部门”对他们的权力滥用到了忍无可忍以至完全背离公民的委托的时候，人民可以收回他们的委托，成立新的政府。但这在洛克看来又是一种极端的情况，因为他还认为政府的解体不等于社会的解体，“每个人在参加社会时交给社会的权力，只要社会继续存在，就决不能重归于个人，而是将始终留在社会中；因为如果不是这样，就不会有社会，不会有国家，而这是违背原来的协议的”。这就意味着，公民虽然有理论上重组政府的“最高权力”，但是他们只要组成了社会，就不能再回到“自然状态”。或许从洛克的认识论哲学看，这就意味着如果公民经历了“社会状态”，他们就不会再“天真无邪”下去，也就无法回返到那种“无知”的“自然状态”中了。

（三）“激愤的卢梭”：“天赋人权”及“社会契约”

如果说在洛克的政治哲学中“解散政府”这一公民的至高权力的行使仅仅是一种例外状态，那么卢梭的观点显然激进得多。这种激进性的一种间接反映就是在列奥·施特劳斯的《自然权利与历史》一书中，将霍布斯与洛克的理论归于“现代自然权利论”，而将卢梭的观点视为“现代自然权利论的危机”。卢梭的激进性质，体现在他对于“自然状态”的认识之中：他“看见人类通过自己的努力，几经艰险，终于走出了洪荒的境地，用理智的光辉驱散了大自然密布在他们周围的乌云，使自己超越了自身的局限”；也看到了在人类用自己的理智走出了自然状态之后，国家和法律对他的肉体施加了名曰“保护其福祉”的锁链，科学和艺术则与国家与法律勾结在一起，“泯灭了人们对他们为之而生的天然的自由的爱”；他看到了“我们自身就能获得幸福”以及“（最崇高的科学的原则）铭刻在每一个人的心里”。也就是说，卢梭对“回返自然状态”有着深刻的执念，同时他也认为霍布斯和洛克对社会的基础研究虽涉及了“自然状态”，但是他们根本没有追溯到这一状态的本质。

因此，卢梭与霍布斯和洛克不同，他要追求的是一种本然的关于“人”的知识。“人的先天理性”使得人认识到只有通过“联合”才能够实现他们的“先天欲望”，同时他们最初的最本源的“怜悯心”使得人类在联合之前以及最初的联合之中对于他者抱有深刻的同情，“自然理性”这种“怜悯心”在最初的社会中克制着对“自然欲望”的无尽的索取，而当“自然欲望”战胜了人类最朴素的情感和最原初的理性的时候，一个“不平等的社会”就出现了。卢梭说，“不平等现象在自然状态中极不明显而且其影响几乎是零”，同时他也指出人的本性是“可完善性”。这就意味着在人类社会的发展中，那些外因和综合作用一方面使得人的“理性”趋于完善，也会使得人的“欲望”趋于完善。

卢梭指出：“放弃了自己的自由，就是放弃了自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。”和洛克一样，卢梭承认人的自由权是原初的和基本的，但是与洛克相反，卢梭认为人的自由权是“自然的”，是人与生俱来的属性。在这一基础上，卢梭的“社会契约论”就体现了更多“人”的因素。卢梭指出，之所以通过“社会契约”形成一个社会，是因为个体的人的“理性”和“力量”无法应对自然状态中的那些有碍于人的生存的情况，因此必须依靠“集合为一”而形成一种综合的力量——“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来保护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样自由。”这就是“自然权利”对于“社会契约”的规定，卢梭的思想相较于霍布斯和洛克的“激进性”在此就体现出来了：相比于霍布斯的那种“人造人”的“合而为一”，卢梭的“集合为一”仅仅指的是在人的“功利”意义上的结合，而非一种人的“本质”的融合。卢梭固然承认，在社会契约订立后“人的小我”应当服从“公意的大我”，但是与霍布斯和洛克不同，这种对“公意的大我”的服从，在我看来并不意味着“让渡”权利于一个“政府”，而是基于“自然权利”形成“公意”，并且由这一“公意”产生一个同样必须服从于公意的“政府”，因此“公意”可以摧毁政府，但是政府——乃至于一切东西——都不能摧毁“公意”，因为“公意”就是“个人的自然权利”的集合。

因此，在“国家权力”和“个人权利”之间，由于卢梭的“个人本位”的“主权在民”的根本立场，一旦出现在“社会”以及“国家”中对于专属于个人的自由——“自然权利”的限制，个人完全可以选择退出这个社会或者“解散”社会本身，也即“归隐”或“革命”。施特劳斯敏锐地指出，如果“自然状态”在霍布斯那里是基于实证科学由结果而回溯的“自然的原因”，在洛克那里是基于神学而预设的“神圣的伊甸园”，那么在卢梭那里“自然状态”只是一种哲学意义上的“假设”——人天生不具有“社会性”，更不具有基于科学或神学的形成社会的必然性，社会的形成仅仅是诸多个人的“公意”的共同选择。因此施特劳斯进一步指出，卢梭的“自然权利”理论是一种“反社会的自然权利体系”，根本目的完全不在于解释“社会是如何形成的”，而在于建立一种如何反对当时社会的哲学基础。卢梭这种“人”进出社会的“任意性”，体现在他将“重返独处状态”的准自然状态的“隐居生活”评价为真正的高贵的生活的论断里，以及将“革命权”作为“自然”的“自由权”的必然推论之中。这也无怪乎柏克针锋相对地指出，卢梭乃是错误地将“隐居”或者“革命”的根本的反秩序的“例外”状态，视为“社会”的常态甚至“应然状态”了。

从霍布斯、洛克到卢梭，我们可以看到“国家权力”不断被限缩、“个人权利”不断被拓展的过程。他们的思想或是从科学出发，或是从神学出发，或是从个人“本性”出发，都影响了后代的政治制度的革新和哲学思潮。在康德和黑格尔的德国观念论哲学那里，最终完成了“人”这一理性主体的中心地位。

三、趋向何种国家权力限度理论？

在回答施特劳斯的那个“为什么”之前，我需要把哲学的思辨拉回我们的主题上，即“国家权力”与“个人权利”之间的限度问题，尤其体现在“紧急状态”这一特殊的情况下，国家能否超越社会契约的授权，而采取一种违反约定的行为呢？

（一）“霍布斯式的危险”：高效应对与“法律虚无”

在每个国家和社会，都会出现一种理论无法包含的例外情况。这在本文中就是“国家的紧急状态”。不过，我要在这里先承认以下讨论的局限性：政治哲学并不是政治学，它虽然具有一种实践的指向，但是它提出的更多是一种理想状态，因此一切尝试将政治哲学应用于政治实践的活动，都是必须经由政治、法律等中介进行转接的，因此我们更多的是采取一种假设的方式，把自己带入霍布斯、洛克以及卢梭的角色之中，假设我们就是他们，考虑他们在面对“紧急状态”的时候，会根据他们自己的理论作出何种判断。

首先，我们需要讨论的是霍布斯式的构想。霍布斯的理论强调的是“国家”作为“人造人”，作为“更大的人”，因此一种“紧急状态”在国家层面来看，就像人遭到了自然的威胁，或者由于外界的原因生病了一样。这样，霍布斯式的应对“紧急状态”的方案必然是一种直接的类似于“医学”的方案，“医学”的方案就在于无论通过何种手段，必须及时地治病救人。那么按照霍布斯的思路，在应对“紧急状态”的时候，必然是由国家进行统一指挥，以做到“自我保全”，而不需考虑手段是否影响到个人。举例来说，在西医医学中，应对“痛风”这一内分泌的疾病的时候，为了尽快缓解患者的关节肿胀和疼痛难忍，医生会用到“秋水仙碱”这一本身具有毒性的药物，以促进患者的代谢过程；但是“秋水仙碱”对于肾脏会造成不可逆的伤害，医生虽然会考虑到这方面的风险，但是为了当下“痛风”这一症状的缓解，除非患者本身具有肾脏功能不全的症状，否则至多是在给药的过程中尽量谨慎，而不能任由现有的“痛风”症状放任自流。霍布斯式的应对“紧急状态”的方案，就是不计后果地解决局部矛盾，而其余的社会“器官”的受损问题则是后续需要考虑的问题。

因此霍布斯式的解决方案，强调的是在紧急状态下“无限的国家权力”，这种医学式的思维固然在问题的解决上是高效的，但是也会带来以下的风险。首先，一切“法律”在“解决问题”面前都成了“工具”，因此“法治”本身如果不能高效地解决问题，就是可以被放弃的——按照同样的逻辑，无论是“德治”还是“人治”，只要能“解决问题”就是“有理由”的；更为危险的是，由于在社会契约成立的时候，个人已经将全部的“权利”赋予了“国家机器”，那么个人同样也是没有权利去判定什么是“紧急状态”的，而“紧急状态”的判定者——国家完全可以根据“社会契约”正当地宣布一切它所认为是“紧急状态”的任何状态都是紧急状态，这样就不仅仅是在实在法意义上的“法律虚无主义”了，甚至连“人”的“自然权利”都被取缔了，乃至于究竟“自我保全”这一“自然权利”的内涵之所指，也是由国家来确定了。

（二）“卢梭式的空想”：尊重个人和“问题”的悬搁

那么，卢梭式的将“个人权利”提高到核心地位的方案就是合理的了吗？我也认为并非如此。我们必须按照施特劳斯对卢梭的评价，将他的自然权利理论思考为“反社会的自然权利体系”才能准确理解卢梭将“自然权利”在“自由”的意义上阐发为“可发展权”的意图。“可发展权”是一个极其空泛的概念，它唯一的规定就是“进步”，而对于“进步”这一规定本身，则是毫无规定的。“个人的主体地位”“随时退出乃至解散社会的权利”以及一个单纯以“进步”为规定的“可发展权”，它们的“相加”岂不是说，一切政策都要从每个个人的角度进行评价的吗？暂且不论一个“政府”能不能做到这一点，就从“每个个人”这一角度来看，他们能对“进步”具有统一的认识吗？我们切莫忘记，在卢梭的角度看，“社会契约”只是基于一种“便利性”的手段，“政府”也仅仅是由于单个个人无法在其“有限的自然能力”之外发展出更高的能力的妥协的产物。因此，面临“紧急状态”的时候，由于“天赋人权”和“人民主权”的双重规定，对于究竟什么是“紧急状态”的判定“权力”就是在根本上属于“公民”的了，而“公民”难道不会因为“意见”的不统一而喋喋不休吗？“政府”在面对这些问题的时候，仍然不敢逾越法律，这种教条主义的不作为就是“尊重民意”，难道这值得褒赞吗？

如果希望通过“公意”来解决问题，同时保持公民的“天赋自由”和主权者地位，就必须依赖另外两种哲学理论的补充。首先，就是能够保证“公意”本身的、深受卢梭影响的康德对于“先验主体”的论证。康德指出，每个人之所以能够达到相互理解，是因为“人之为人”不仅都具有一种先验的“认识—知性结构”“道德—理性结构”，而且在“无目的和合目的性”的判断力维度必须具有一种“共通感”，以至于他们在涉及“政治”这一不属于自然律范畴的问题上，能够以判断力为其按照“知性规律”的方式予以“立法”。然而，单纯依靠康德的这一补充，“公意理论”也仅仅能够在形式上成立，因为正如海德格尔指出的，康德对形而上学的最伟大的奠基工作恰恰是意识到了“人的有限性”，也就是说，人由于他的“被抛在世”的“沉沦”，更多的是在“随波逐流”意义上的“共在”——处于“意见—公共意见—公意”之中。其次，“公意”具有“非真理”的性质，因此它们无法真切地确定“何为紧急”，除非补充一条柏拉图式的规定，即每个个人都是在“善”的意义上具有“理性”的德性，或者至少是“爱智者”。然而就柏拉图本人的论证，一个城邦注定是有等级的，而且城邦本身的必要组成之一就是“意见”，或者说如果城邦里不存在“意见”，也就没有提出“哲人王统治”或“明智的立法者”的必要了，因此这一规定在根本上也是不可能的。

（三）洛克的“折中主义”：谨慎和“无作为”

那么，既然“霍布斯式的国家本位”会导致独裁和暴政，“卢梭式的个人本位”除了会造成基于“意见”的无休止的争论和政府的不作为，那么作为相对谨慎和折中的“洛克方案”能行得通吗？表面上，洛克一方面赋予了公民对于政府的“不服从”的权利，同时要求政府保护公民的生命权、健康权以及财产权；另一方面也赋予了“执政者”以“特权”，即在“紧急状态”下可以暂时悬置法律，根据“共同福祉”做出裁量，看上去一方面能避免霍布斯式的“国家权力至上的法律虚无主义”，又能避免卢梭式的“公意本位的教条主义式的以法律对国家权力的限制”，看起来是兼具灵活性和规范性的方案。

然而，我们必须注意到洛克的“谨慎的言说”实际上“什么也没说”。首先从制度的角度考虑，洛克的理论之适用必须存在“三方关系”。在洛克的理论中，“特权”这一概念看似对应了“政府”在面对“紧急状态”的时候破除法律和公民的一致同意的情况下的权力行使，然而，“特权”落实在具体的政治制度中，指的并非仅仅是广义的“政府”对“民意”在特殊情况下的违反。洛克实际上说的是，在“君主立宪制”这一体制下，“君主”相对于“议会”的特权，尤其是指在紧急状态下“解散议会”的权力，也是因为这一理论背景，针对“特权”的滥用，“公民不能解散社会”而“只能解散政府”的规定，也仅限于在“君主”的权力滥用的情况下，产生一个“民选的新政府”。一个较弱的反驳是，在“紧急状态”这一亟须解决方案的状况下，这种议会政治能否及时地作出应对？如果说根据“公意”，“君主”的“特权”被宣布为不法，而要根据“民意”或是重组政府—议会，或是罢黜并不是基于神圣授权的君主，那么洛克的理论岂不是和卢梭的理论产生了同样的结果吗？二者的区别其实无非是，卢梭强制地要求国家的权力服从“公意”，也即“个人权利”，而洛克则谨慎地表达了在“特权”的行使和“公意”冲突的情况下，仍然要服从“个人权利—公意”。

另一个较有力的反驳是，我们如何断定“公意”和“特权”以及“议会权力”何者更优越呢？洛克在《政府论（下篇）》中有多处提及了断定这一“优越性”的标准，就是“少数服从多数”这一形式的规则。但是不是也有俗话说“真理往往掌握在少数人手里”吗？难道根据数量就能判断价值吗？换言之，洛克提出的“公共福祉”到底是什么呢？它无非是社会中公民大多数的意见和利益罢了。对一个人的“特权”的反对，进而组成一个新的多数人“议会制政府”，这不又是暗含着以“数量”来判断“优劣”的标准吗？这种观点和洛克本人在哲学认识论上的“含混”是有关系的，他一方面认为通过“直观经验的与事况的符合”得出的是第一位的知识，同时也赋予了“纯粹主体性的反思”以知识的地位——即使它是第二位的。因此洛克在进行政治哲学的思考的时候，也必须考虑到基于“经验上的量”和“反思中的质”而得出的两种知识。“少数服从于多数”显然是基于直观经验的、易于理解和归纳的知识的原则，但是洛克之所以提出了“特权”这一例外，就是他不能忽视那些基于“内在经验”产生的“政治智慧”本身的知识属性，并且基于他给出的“第一性”和“第二性”的位序，希望通过前者对后者予以限制——一方面在认识论上以“经验”限制“反思”，另一方面在政治哲学上以“公意”限制“特权”，否则他赖以建立其政治哲学的认识论哲学的根基就会被否定。

洛克的“谨慎”，表现在表面上为“资产阶级议会”说话，同时也对“王权”作出了妥协，更要兼顾“个人权利”，但是这种“面面俱到”却难以弥合“个人权利”和“国家权力”的根本矛盾，更由于“议会”这一第三方——它是“国家权力”的代表，却随时可能被“民意—个人权利”建立和解散，又可以随时基于“紧急状态—特权”而被“王权”取代，那么实际上出现冲突和相互限制的只是“民众权利”和“王权”，而“议会”必然是二者相互妥协、行使国家权力的“工具”。

四、“国家权力”与“个人权利”的同一

在前文，我们讨论了三种现代自然权利论的构成和他们面对“紧急状态”的相应举措：第一，霍布斯“机械唯物主义”的科学式思考，将个人权利融合为一个“国家权力”，但是这种方案存在着国家滥用权力进而导致“法律虚无”的风险；第二，卢梭“人本主义”的思考，将“个人权利”作为“国家权力”的根本裁断，但这种方案使得国家在面对“紧急状态”时的“不作为”以及民众的“争执”正当化了；第三，洛克的谨慎，他根本上以“君主立宪制”的“三元权力组织”为背景，一方面希望以“经验的少数服从多数原则”作为对国家权力的限制，同时又不希望否定“特权”这一属于“反省的知识”或“实践智慧”的可能性，这使得“议会”这一机构成为“个人权利”和“国家权力”的争执场域，也就是根本没有为“权利”和“权力”划定界限。

（一）“古典自然权利论”语境下的“个人权利限缩”与“国家权力扩张”

前文提出，只有在“人的觉醒”的时候，“个人权利”和“国家权力”才能出现互相限制的对立状态，但是我们如何理解“人的觉醒”呢？实际上，“人的觉醒”在“古典自然权利论”与“现代自然权利论”，乃至于“后现代的自然权利论”中都有不同的意涵：从尼采式的“后现代自然权利论”看，“人的觉醒”意味着人唤醒了“求意志的意志”也即“权力意志”；从康德和黑格尔以至于卢梭来看，“人的觉醒”就意味着在“人的纯粹知性的发展”中“人的实践理性的张扬”，进而通过“理性”为自然和自由立法，甚至将通过理性超越“感觉”“知觉”以实现“自我意识”，并且基于对法律、道德及伦理的辩证式的超克，达到“绝对精神”这一巅峰。不过，在柏拉图那里，“人的觉醒”首先意味着人的“德性”的觉醒。

与尼采、康德和黑格尔式的自发的“人的觉醒”不同，柏拉图始终坚持“德性教育”在“人的觉醒”中的重要作用。从柏拉图的文本来看，对于“智术师”的批判无疑是他的核心问题，而之所以对于“智术师”进行无情的批判，正是因为“智术师”所教导的是那些和真理与德性无关的“技术性的知识”。无论是“苏格拉底”在对泰阿泰德的“知识助产”中引导他发现“智术师”所教导的是“非真理”，还是对“苏格拉底”为了说服希珀克拉底不去接受“智术师”的教诲而不惜在公共辩论中以一种不惜牺牲自己的名誉的方式将普罗塔戈拉逼问到无话可说，甚至于在“苏格拉底”临刑前最后一天的生命中还在对他的友人和追随者强调“爱智慧”的德性要高于生命本身，都反映出了以苏格拉底、柏拉图为代表的古典政治哲人对“德性”的要求。

我们虽然必须同意，柏拉图的哲学在经由中世纪哲学的改造后，造成了“神权”与“国家权力”和“个人权利”之“联合”的对立局面，并且由于这种对立，霍布斯等现代自然权利者才有可能从这种对立的思维开启“国家权力”和“个人权利”的对立——乃至于卢梭的口号就是回返“城邦”和“自然”。然而，柏拉图的本意，实际上并不是在强调这样的对立，而是在说，在“善”这一根本的宇宙的秩序之下，无论是“个人的灵魂秩序”还是“城邦的政治秩序”都要通过“德性教育”而趋近于“善”的理念。在这样的一种“自然正当”的要求下，“个人的权利”和“国家的权力”都不是自发且自明的，毋宁说“自然正当”首先的要求是“求德性”的“个人的自然义务”以及“国家/城邦的自然责任”。而“德性”在柏拉图看来，就是“智慧、正义、节制、勇敢”，无论是城邦还是个人，都要根据这种和“理性”相吻合的“德性”去抑制“算计、想象、欲望”等低劣于“理性”的东西。

这样，我们就能得出在古典政治哲学中的非常关键的“个人权利”和“国家权力”的同一性关系。首先，在柏拉图看来，一个“好人”和一个“好城邦”的秩序是一致的，“爱智慧”的人统治的城邦一定是“贵族共和制”，“爱荣誉”的人统治的城邦一定是“寡头政治”，“爱利益”的人通过集合形成的城邦就是“民主制”，而一个根本上和“德性”无缘乃至于排斥一切对他的德性教育的以“欲望”为一切行事理由的人，所统治的必然是最糟糕的“僭主制城邦”。在最好的城邦里，人们按照自然秩序各司其职，各安其分，即使有紧急状态出现，依靠那个或那些理性的统治者的“政治智慧”，完全能保证根据社会的秩序对各类人进行合乎秩序的安置，尽到统治者对人民的“责任”，同样在这样的城邦中，人民也在恪守“善”的秩序，在“危急存亡之秋”，尽到对国家的义务。那么，这样的一个城邦需要去讨论“国家权力的扩展”和“个人权利的限缩”或者相反的问题吗？而在最坏的城邦中，那些“欲壑难填”的僭主难道不是每天都在制造“紧急状态”吗？他们难道不是每天都在盘算着如何发动战争去掠夺邻国的财产，不是每天都在盘算着如何增加税赋来填满自己的金库吗？这种情况下，“紧急状态”就成为“常态”，无论是“城邦”还是“个人”，都没有“权利”，存在的只有“僭主”的“个人权力”。在这种情况下，以成文法的形式难道能够约束僭主们的行为吗？

因此，在古典政治哲学的“自然权利”理论来看，由于预设了一个“善”的秩序，在这个秩序受到威胁的时候，也即“紧急状态”出现的时候，“城邦”和“个人”是处于一种本源的同一之中，并且把“权利”或“权力”搁置在一边，而想方设法地履行自然秩序要求的“责任”和“义务”的。

（二）“现代自然权利论”中“个人权利限缩”与“国家权力扩张的限度”的问题

由此就可以得知，为何霍布斯、洛克以及卢梭的“自然权利”理论在一定程度上是成问题的。霍布斯虽然强调了个人和国家的一体性，但是他没有强调国家的“德性”，也抹杀了个人的“自然权利”，进而使得由“自然秩序”所规定的“自然义务”无效化——它所对应的恰恰是柏拉图式的“寡头政治”，在这种政治制度中，为了国家的“荣誉”，军事寡头利用他们的威力将人民变成了“战争机器的零件”。洛克虽然强调了“人的自由”和“国家的特权”的双重意义的重要性，但是他所构想的社会在根本上使得“个人权利”成为对“国家权力”的超克。他片面地强调了国家对个人尤其是“财产权”的保护，而忽略了个人对国家的“自然义务”。同时在裁定何种权力行使的正当性时遵守的“少数服从多数”的原则，恰恰对应了柏拉图式的“民主制”设想，在这种制度之中，拥有“理性”和“理智”的少数人必须由被“意见”支配的大多数人所支配，即使出于君主的“政治智慧”所作出的“特权”的使用，也必须争得多数人的同意。卢梭的观点则更加背离了“古典政治德性”的要求——虽然卢梭经常自称为“古典主义者”，但是卢梭的“退出社会”和“颠覆政府”这两个基于“天赋人权”和“人民主权”的可能性，在根本上违反了“自然秩序”对“人的社会性”的要求。这样的后果是，在不注意德性教育的情况下，一切基于欲望和体验的、可以以“天赋人权”为名义的行动，都是不能被国家所禁止的。而国家在这一情况下，也放弃了对于政治德性的要求，而选择那种掩盖在“尊重民意”之下的“不作为”——在这种情况下，实在法要么是国家横暴的工具，要么是基于意见的“量”的总和，要么就是个人用以反对国家的旗帜；而由于“自然权利”在这一时代替代掉了“自然秩序”，“自然法”就变成了“自然权利”的后果，也同样地服从于“自然权利”了。

“现代自然权利”理论的根本谬误就是颠覆了古典政治哲学的教诲：首先，“自然正当的秩序”所要求的第一位的东西并不是“自然权利”而是“自然义务”；其次，针对霍布斯，一切良法善治的背后必然存在作为“善”的“自然秩序”的支持，而非“强权即法律”；再次，针对洛克，真理的属性永远不是意见，而是合乎自然秩序的“理性”本身，“多数人”和“真理”并不关联；最后，针对卢梭，政治哲人的品质，永远不是以“隐居”或者“革命”获得那种“孑然独立”的高傲，而是走出洞穴之后，即使面对“真相”“真理”对他的真正的“高贵的诱惑”，还是要回到那个黑暗的洞穴之中——因为他具有，或至少他相信，他具有以“政治德性”进行对公民引导的“自然义务”。

五、一种“同一化”视野下的权利和权力关系

我们经历了对于政治哲学的“自然权利”理论的不断追问，最终选择了“古典政治哲学”作为典范。除以上形而上学内部的理由证成之外，基于“中国问题”的视野，我们也需要在结尾简单地根据我国的政治实践，对“同一化”的权利和权力关系给出一些补充性的理由。

在对于霍布斯、洛克和卢梭的评价中，我们必须注意老一辈学人的根本关注点是“中国”的根本政治制度和“中国问题”本身。立足中国视角，欧洲的古典政治哲学所提出的“自然义务”的观点与我国的政治理念有更多契合之处。从相反的视角看，霍布斯所针对的是“绝对君主制”，洛克针对的是“君主立宪制”背景下的“议会制度”，而卢梭关注的是“资产阶级共和国”，这些制度和我国当前的“党的领导”和“人民当家作主”相结合的社会主义制度是根本不同的。“人民当家作主”，更多的是要按照中国的“家国同构”的思想去理解。我们把西方的“nation”翻译为“国家”，就暗含了这样的思路。“人民当家作主”就好比是在一个家庭中，家长既具有权力和权利，也要承担对于家庭的“义务和责任”。“党的领导”则意味着，在国家治理的“人民当家作主”的要求下，中国共产党的领导作为历史和人民的选择，它一方面享有在国家治理的领导层面的权力和权利，同时也意味着必须肩负起对于人民和国家的“依法执政”的责任。柏拉图式的“自然正当”理论，就是要求一切人和政府，首先意识到自己的义务或责任，并且根据这一义务或责任来行使自己的权利或权力。也就是说，遵守一种“良善秩序”的政府和人民，与其说要根据“法律”来相互限制，毋宁说是要基于义务和责任，自己对自己先行限制。

中国特色社会主义建设一方面要求法治，但是同时也要求德治。道德——或者按照一种并不准确的理解即“自然法”，在其存在论的意义上是普遍有效的，而在其实践论的意义上，更多地要求在“义务”与“责任”层面上的自我设限。在中国特色社会主义建设的宏观背景之下，面对“紧急状态”的时候提出“个人权利的限缩”或“国家权力的扩张”是可以的，但是这并不意味着二者在根本上的对立，而是意味着“个人权利的限缩”乃是出于“义务”的自我限制，“国家权力的扩张”则是出于“责任”的必然选择。

提到“紧急状态”，人们的一种直觉就是“国家权力的扩张”以及“个人权利的限缩”。这种直觉使得我们不得不去探讨“国家权力”和“个人权利”的限度问题。问题在于，这种“直觉”从何而来呢？我们应该在何种意义上思考“紧急状态下国家权力的限度”问题呢？基于这一“直觉”，本文展开了一种政治哲学与法哲学的讨论，其旨在说明，这一“直觉”更多的是“现代自然权利理论”的产物，而这些理论在面临“紧急状态”的时候是难以提出有效的应对措施的。因此本文希望结合中国特色社会主义建设实践，以及“古典自然权利论”，指出“个人权利”和“国家权力”在顺位上后于“个人义务”和“国家责任”，因而如果我们采取一种“自我设限”的“国家和个人同一”的思路将更有利于集中应对“紧急状态”，也更符合社会主义“法治”和“德治”的要求。