网络时代青年群体“孤独的欢愉”的情感本体论审视

林 滨 罗 晶

(中山大学 马克思主义学院,广州 510275)

在现代社会个体化、网络化与城市化的发展进程中，孤独日益成为个体生存的一种普遍境遇，从“独自保龄球”到“倦怠社会”，从“宅文化”到“丧文化”，从“低欲望”到“内卷”，个体“原子式”的生存样态愈加凸显，城市中的空巢青年群体形成壮大，他们独自生活在城市之中，被动或主动地陷入无人可诉、无人可依与无归属感的心灵状态。青年群体面对现实生活的孤独生存境遇，开始转向网络场域寻求情感联结。网络中虚拟的情感社交貌似能为青年群体带来即时的、短暂的欢愉，但表层的快感不足以摆脱现实生活的困境，长此以往不免会陷入“愈狂欢愈孤独”的悖论之中。因此，对于青年群体通过网络营造一场“孤独的欢愉”的情感景观，值得学界以情感本体论视域，从青年群体的生存境遇与社会性的联结方式等方向进行深度分析，以探求建构关系性生存和真正“在一起”之道。

一、“孤独的欢愉”：网络情感景观的建构

在当今网络时代，青年群体在网络空间进行情感表达时，常常是通过构建情感景观来氛围化情境传递情绪情感。居伊·德波指出：“景观并非一个图像集合，而是人与人之间的一种社会关系，通过图像的中介而建立的关系。”(1)[法]居伊·德波：《景观社会》，张新木译，南京：南京大学出版社，2017年，第4页。青年群体在网络中建构情感景观，通过情感符号搭建情感剧场，在情感剧场中投入沉浸式情感体验，进行情感消费，演绎“快感逻辑”，共同制造一场“孤独的欢愉”。

(一)情感符号：情感的表层通约

青年群体在网络群落惯用符号进行情感交流，通过字符、颜文字、表情包等方式化繁为简，将情感表达有形之中，使得符号成为个体交流的快捷模式，由此情感的表达也从传统的在场立体环绕式转向隔屏符号化的传输。正如德里达说：“从本质上讲，不可能有无意义的符号，也不可能有无所指的能指。”(2)[法]雅克·德里达：《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》，杜小真译，北京：商务印书馆，1990年，第30页。在网络情感交流中，没有无所指的符号，也没有无符号的所指，符号即是情感传递的载体，也是情感内涵的呈现。

符号的生动性与趣味性使得网络个体间情感交往愈加简约，身体的缺场转换为网络的再现，使得情感更易冲破现实屏障实现即时表达与广泛交流。在当下这个前所未有的符号化生活的时代，青年群体擅长在社交网络中以符号建构自我、塑造形象与交流情感，并在其中寻找自我的存在感。美国哲学家皮尔士认为：“每一个思想就是一个符号。而生命是思想的系列，把这两个事实联系起来，人用的词或符号就是人自身。”(3)[美]科尼利斯·瓦尔：《皮尔士》，郝长墀译，北京：中华书局，2003年，第116页。换言之，青年群体在网络中喜欢用符号来标识自身，如用emoji(日本在无线通信中所使用的视觉情感符号，日语：絵文字/えもじ )来呈现情绪、通过图像app来复刻个人形象与用数字符号来展现身份信息，最后真实的人转化为符号化的虚拟人在网络中生存。情感的表达符号也是约定俗成的，如愉快的大笑、悲伤的流泪与愤怒的皱眉等。可以说，正是情感符号在网络社交群落中呈现通约性，才使得符号成为情感交流得以实现的一种快捷方式。

情感符号的这种效用，正如舍勒所言，它是情感形式的表达路径，是情感直观的双重对象之一。青年群体集中在网络中以符号进行情感表达与生存，其中“网络语言符号是狂欢生活中具有重要意义的表现符号”(4)胡春阳：《网络：自由及其想象——以巴赫金狂欢理论为视角》，《复旦学报(社会科学版)》2006年第1期。，如“年轻人不讲武德”、“干饭人干饭魂”和“转发这条锦鲤”等等，以上现象皆是一场场以符号之名的集体狂欢。在狂欢的场景中，符号作为情感的话语体系，承载着青年群体的情感联结与思想交流，加之符号的通约性、可复制性与趣味性都使其能瞬间遍布网络，流行开来。其中，表情包乃是传播速度最快和最先引起情感共振的元素。表情包始于微博，火于微信，更迭速度快，紧跟当下热点，甚至某种程度上代替了文字语言符号成为青年群体网络社交的必需品，满足青年群体情感瞬时表达的需求。表情包是使用者的内心情感、视觉传达与个性呈现的一种表征，青年群体具有思维活跃与个性鲜明的特质，喜欢打破成规与解构生活，相较于文字表达的含蓄，他们更喜欢用简单生动的表情包代表其个性的情感表达，从而使得扁平的聊天界面因其变得具象生动。不过，值得注意的是，恰是由于网络中的情感符号具有可复制性，也使得个体容易陷入复制他者情感的陷阱，常常导致被感染的情绪通过符号转变为自身的情绪。个体在接收网络情感符号时，情感随着符号变化，长此以往多重的交叉感染后个体真实情感易走向虚化，失去初心。

网络中的情感符号是情感的表层通约，是网络文化的衍生物，青年一代通过情感符号在网络群落中进行情感表达，带着符号的面具，演绎现实的情境，情感剧场也就逐渐成形。

(二)情感剧场：沉浸式情感体验

在网络情感剧场之中，现实中孤独的个体在网络中聚集，从“现实的个人”变为“网络象形符号”，共同演绎欢腾的伪现实情境。每一位个体都是表演者，汇聚成一场群戏，共同创建情感景观，供自己和他者交流与观看，并在交互的过程中形成情感共同体。

霍赫希尔德将情感剧场定义为：“情感是个体在情境规范和更宽的文化观念规制下所运用的表演”，(5)[美]乔纳森·特纳：《社会理论的结构》，邱泽奇译，北京：华夏出版社，2001年，第97页。个体在规定了情感的感知和展示的情感剧场里自我表演。情感以景观呈现在网络世界的场域之中，每时每刻的情感剧场如同固定演出，吸引不断轮转的个体前来围观、参演与谢幕。青年群体将现实情境建构为一幕幕的情感场景，如短视频平台中的“生活中让人尴尬的瞬间”、“相处过程中的温暖细节”与“让人意想不到的场景再现”等等，往往是现实生活的一个片段，但是个体却热衷于将其剪辑再呈现在网络情境剧场里，采用以点及面的情感渲染，主动发出与他者情感互动的邀约。在个体间互动的过程中，情感运作机制便发挥作用，通过机制控制情感以恰当地呈现自我。个体在与虚拟社会通过情感串联的过程中，呈现进化的趋势，罗纳德·徳·索萨(Ronald de Sousa)指出这是一种“典范情境”的观念，当个体处于“典范情境”中对于情感及情感行为的把握会呈现不断调整以达到舒适性平衡，同时学会对于情感尺度和内涵的把握，也就是情感加重在个体自身感受的方式。情感在不断地演练和具象过程中，个体愈加自如地呈现自我，甚至形成一种优势。

情感剧场的场景与现实越重合，个体在入场时就越能沉浸式体验。心理学家米哈里·契克森米哈赖(Mihaly Csikszentmihalyi)在其沉浸理论中指出，当人们在进行一项活动时，如果完全投入到情境当中，注意力集中并过滤掉不想干的知觉，就会进入沉浸状态。愉快的沉浸式体验会使得个体不断重复体验，个体在网络中搭建情感剧场，所有入场的个体都是演员，以剧场的方式再现真实的情境，完成情感的表达与交流，个体在此刻尽情肆意地表达情感，是一场与在现实中被压抑的对抗式表演。“表演体制要求社会交往的情感表达带有戏剧性，借助于夸张的表演，或强化特定情境的氛围，或刻意制造出一种(微)景观，以吸引公众的注视。表演体制主要体现在社会交往领域。”(6)成伯清：《当代情感体制的社会学探析》，《中国社会科学》2017年第5期。由于现实社会场域充斥着竞争，个体很难感受到共同体带来的温暖与关心。于是，个体通过网络群落组建共同体来弥补现实的缺失，鲍曼将共同体喻为“一个象征着安全和谐的有机体，是一个温馨的地方，一个温暖而又舒适的场所，在其中我们能够互相依靠对方，彼此之间能够相互理解，让人感到安全、和谐、温暖，其本质是传递出一种安全、快乐和令人向往的满足”(7)[英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，南京：江苏人民出版社，2003年，第2页。。在网络情感共同体中，个体将内心的情感需要融入情感链中，以戏剧的形式重现内心的情感，享受沉浸式的情感体验。

在网络的情感景观中，个体在制造的情境中不断地输出情感，同时也接收他者回流的情感，每个入场的个体都沉浸其中，造就网络社会中以情感作为粘合剂催生出的表象的社会团结。借此，进入全民表演时代，共同制造一场“孤独的欢愉”。青年群体在网络情感剧场狂欢的过程，也是消费剩余情感与获得感官快感的自娱过程。

(三)情感消费：消费社会的快感逻辑

在网络时代，现实生活中青年群体将情感压抑在潜意识中，无法宣泄的情感积压自然会产生“情感剩余”，网络便成为这一情感消费的主要场所。青年们在网络中通过情感剧场，消费自身与他者的情感,在你来我往的情感消费中获得一时的快感与满足。

这是青年群体在消费社会开辟获得快感的新路径。对此，鲍德里亚在《消费社会》中一针见血地指出：“作为消费者的人，必须将快感体验视为一种义务，仿佛一种快感和满足的事业；一个人有责任开心、恋爱、奉承/被奉承、诱惑/被诱惑、参与、欣快和生机勃勃。这是一条原则：通过接触和关系的增多，通过符号和客体的广泛使用，通过系统开发所有可能的快感，来实现存在的最大化。”(8)Jean Baudrillard，Selected Writings，edited with an introduction by Mark Poster，Stanford: Stanford University Pres，1988，p.48.个体通过制造情感情景主动与他者接触，既满足自身情感表达的需要，同时也迎合了他者情感消费的欲望。尤其是当自媒体时代的来临，网络视觉文化不仅冲击着个体的视觉，也冲击着个体的情感，个体制造的情感景观一旦获得他者的积极回馈，就像获得战利品一样陶醉且上瘾。弗洛伊德认为人类对快感的追求源于本能，“决定生活目的只是快乐原则的意图。”(9)[奥]西格蒙德·弗洛伊德：《一种幻想的未来——文明及其不满》，严志军、张沫译，石家庄：河北教育出版社，2003年，第69页。因此，在网络中，“爽剧”与“爽文”的出场皆是迎合青年群体“爽心理”需求的产物，“爽文化”的出现乃是对苦闷的现实生活的一种对抗，现实生活中不敢说、不好说和不能说与不能做的事，在网络爽文化中常常都能实现。并且，“爽文化”中直白的爽点叠加沉浸式的体验，瞬间便成为情感积压户的消费对象。个体通过代入情节塑造主观理想化的自我，进行情感的“爽”表达，将属于主角的快感转移到自我身上，从而获得“替代性快感”。

然而，一旦情感成为消费品，情感便极易发生异化。由此，网络时代个体自主地表达的真实情感，也常常异化为获得快感而制造的虚假情感。“所有的情感体验，在发生之前都已就其性质、强度或正确与否，进行了认知评估，我们不再能够体验到自发的本真情感。”(10)Stjepan MeStrovic，Postemotional Society，London：Sage PubliShers，1997，p.78.丧失了本真性的“替代性的快感”，无法真正弥合青年群体现实产生情感缺失与交往裂缝，并且长久地沉浸在充满被制造出来的虚情假意中，现实个体会愈加被孤独情绪所包围。因此，青年群体在网络空间中建构的“孤独的欢愉”的情感，虽然在一定程度上能够缓解现实的孤独，获得短暂的情感愉悦，但却难以真正获得个体生存意义感的情感满足。

二、情感本体论的审视：情感是个体存在于世的最初方式

在传统哲学中，情感通常被认为是一种情绪或感受，本质上是非理性和感性的，甚至会对理性产生威胁或误导，因而常常处于被贬损的状态，情感是“原始而少理智、较粗野而不可靠、较危险因而要受到理性控制”(11)[美]罗伯特·所罗门：《哲学的快乐》，陈光华译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第60页。。但在现代性开启对形而上的抽象哲学体系进行反思后，长期被压抑忽略的情感重新被关注与重视。特别是在后真相时代，真相往往扑朔迷离，情感开始走在政治的最前沿，“在全球化的时代，要想理解我们所生存的这个世界的复杂性，情感因素不可或缺”(12)[法]多米尼克·莫伊西：《情感地缘政治学》，北京：新华出版社，2010年，第1页。。因而，情感政治成为当今政治哲学中一个新的视域。与此同时，在哲学领域，情感本体论便是从存在论高度把握情感与个体生存的本真性理论，也为由表及里洞悉网络时代青年群体的“孤独的欢愉”的本质，提供了新的审视视域与理解的深度。

(一)情感是个体介入世界的一种见解与态度

存在论即关于“存在”的理论，是关于“存在是什么”以及“存在如何存在”的理论。就人的存在而言，是“给我们指出事物的基本性质、他们在宇宙中的位置，以及如何与其他事物相连。”(13)[美]罗伯特·所罗门：《哲学的快乐》，陈光华译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第75页。从存在论出发探讨情感，关乎情感“它们位于‘何处’，应从什么方面加以讨论”(14)[美]罗伯特·所罗门：《哲学的快乐》，陈光华译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第74页。。现代哲学家们开始切实地意识到如果没有情感，我们将无法作出理性的决定。情感“‘让我们’做这样做那样的事情”(15)[美]罗伯特·所罗门：《大问题——简明哲学导论》，张卜天译，北京：清华大学出版社，2019年，第198页。，并且“给予我们洞见甚至知识”(16)[美]罗伯特·所罗门：《大问题——简明哲学导论》，张卜天译，北京：清华大学出版社，2019年，第198页。。

情感本体论认为情感是人在世存有的重要方式。海德格尔认为“情绪袭来，它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的，而是作为在世的方式，从这个在世存在中升起来的”(17)[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，上海：生活·读书·新知三联书店，2014年，第159页。。因此，情感作为人此在的基本生存状态，不是任凭虚构的，而是自发形成的；不是无关重要的，而是人存在于世的最初方式。因为来到世间的每个婴儿，一出生便自然而然地会通过笑与哭这两种最基本的情感表达方式，反映出其存在于世的需要得到满足与不满足的最基本状态。显然，婴儿倘若没有这种与生俱来的情感表达方式，很有可能便因其生存需要得不到满足而夭折。正是在存在意义上相比较理性，情感才是人存于世与生俱来的本真存在。不仅如此，情感也代表着对其生存状态的满意与否的一种态度，就像婴儿吃饱喝足，就会开心地笑，反之就会哭闹一样。依据每个生命存在于世的这一普遍且无可置疑的存在事实，美国哲学家罗伯特·所罗门(Robert C.Solomon)在其《哲学的快乐》一书中明确提出情感本体论，认为情感首先是一种体验和“在世存有”的方式，它是个体对世界的一种见解、一种态度，一种向世界的伸展(18)[美]罗伯特·所罗门：《哲学的快乐》，陈光华译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第27页。。在他看来，情感即生活，生活即情感，“情感‘在世界之中’，而不是在心灵、精神和灵魂中”(19)[美]罗伯特·所罗门：《哲学的快乐》，陈光华译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第74页。。在国内学界，李泽厚先生也早就提出“情本体”的思想，认为情是个体生存的本体，是个体存在的主要方式，“情感乃交感而生，是being-in-the-world(活在世上)的一种具体状况。”(20)李泽厚：《人类学历史本体论》(第一版)，天津：天津社会科学院出版社，2008年，第141页。在李泽厚先生看来，情感关系是人存在主要内容：“人本来就生活在情感——欲望中，佛家希望‘不住心’，甚或要消灭‘七情六欲’，但喜怒哀惧爱恶欲，以及嫉妒、恼恨、骄贪、耻愤、同情、平静、感激……却正是人们日常生活中的非常实在且常在的情结、激情、心境。即使那无喜无悲、无怨无爱，不也是一种情境、心绪？它是生物——生理的，却历史地渗透了各各不同的具体人际内容。……它就是人的具体生存。”(21)李泽厚：《人类学历史本体论》(第一版)，天津：天津社会科学院出版社，2008年，第141页。

从情感本体论的这一基本观点出发，不难看出青年群体在网络上建构的情感景观，营造的“孤独的欢愉”，这种情绪释放或情感表达的背后，其实内隐着对其所处的时代的一种态度，一种见解，其本真性乃是一种包裹了情感外衣的世界观，折射出其生存于世的这个世界的特征。显然，“孤独”这一情感的背后，便是个体化社会由此造就个体“原子式”存在于世的生存样态，是个体从原生社会关系中剥离出来的后果。“‘原始关系’给予人们安全感和归属感，一旦人们从整体中脱离出来，成为独立的个体，也就意味着他必须孑然孤立地应付一个未知的新世界，这个世界与个人相比是强大的具有威胁性的，这时候人便产生无助、孤独和无权利的感觉。”(22)[美]埃里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，北京：国际文化出版公司，2007年，第146页。

个体化时代的青年群体，特别是离开故土到城市打拼的个体，离开了家庭父母的庇护，常常过着独居、独食与独身的无人可依状态。因此，青年群体急需新建社交关系来获得情感的满足和认同。然而，现代青年群体作为“网络原住民”，自小与网络相伴，网络生活已然成为日常生活的重要部分，个体对现实生活的关注度与前辈相比较已经大大降低，导致他们没有在“现实生活场域”中养成建立关系性联结的“惯习”，于是网络社交媒介便天然成为青年群体的首要选择，也是其情感交往的主要场域，加上网络空间的即时性、匿名化和陌生人交互模式，更是符合当下青年的交往偏好。其中，陌生人社交软件构筑的陌生感社交网络，是青年群体情感交互模式新的变革，是当下青年群体社交新需求的凸显。陌生社交的匿名性为社交构建安全距离，青年群体可在其中肆意表达自身的情绪感受，甚至通过不断演练来调整自身的情感表达。对此，霍尔希克提出“感受规则”：“个体在社会化的过程中习得的规范，用以指导个体如何体验、解释和管理自己的情感，包括在特定的情境汇总应该感受何种情感并以恰当的方式表达出来。”(23)Arlie Russell Hochschild，“Emotion Work,Feeling Rules,and Social Structure”，American Journal of Sociology，1979，85(3)，pp.551-575.如在火爆网络的“夸夸群”和“喷喷群”中，青年们在群落中描述生活细节，诸如论文写不出来的沮丧，奶茶掉在地上的忧伤等生活场景，以此带动群落情感走向，引发热烈探讨，通过“被夸”或“被喷”，以获得情感“被关注”的满足感。

显然，青年群体在网络空间“被关注”的满足感，不仅只是情感的满足，而且是个体化社会“原子式”生存的反映，孤独的情感是个体孤独地在现实世界生存的自然产物，而在虚拟的网络世界渴求陌生人的“被关注”，既是对现实生活中个体孤独情感的一种抚慰，也是对个体化社会的一种不满意的表达或无奈被动的抵抗。

(二)情感是一种与他人发生关联的交往实践活动

情感本体论认为情感不仅是个体存在于世的方式，更是个体在世界中的交往实践活动。“何谓‘情感’？这个问题——说白了——不只是一个理论问题，也不只是对情感取得一种充分理解或解释的尝试。它首先是一个实践问题，因为我们摆脱不了情感，且要通过情感来生活。”(24)[美]罗伯特·所罗门：《哲学的快乐》，陈光华译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第61页。

这一观点的依据，道理其实非常朴素，我们在此依然用刚来到世界上的新生婴儿为例，他的哭与笑，一方面是痛苦与快乐的基本情感的表达，反映他的生存需要是否得到满足或不满足的生存状态；另一方面，也是激发养育者关注与关爱的交往方式，初生婴儿必须与养育者通过情感交往活动才得以生存下去，否则便是死路一条，在存在意义上，与情感表达相同，情感交往也是婴儿得以存活的前提与保障。由人类个体这一最初的生存方式延展开来，我们便可以从存在论意义上认识到情感也是交往实践活动，一个人必须活在情感中并且通过情感而生活，情感与他人存在着一种交往实践关系。“情感首先是一种不间断的实践，人们主动与他人一道参与其中。它不单单是一种现象，不只是‘某种就这样发生的事’。它不仅是个人的，也是人际的、社会建构的和习得的。拥有一种情感，无论是承受因它而来的痛苦，还是尽可能地发挥它的价值，首先就是一种社会和政治实践，要与他人一起过一种正派的、充满激情的生活，就不能缺少这种终极的实践。”(25)[美]罗伯特·所罗门：《哲学的快乐》，陈光华译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第61页。

因而，青年群体在网络上构建“孤独的欢愉”的情感景观，其“欢愉”便是一种在情感交往实践活动中情感消费的激情活动的状态，其运行演绎的便是“快感逻辑”，既是对个体孤独的情感疗愈，也是对现实身处倦怠社会的情感释放。可以说，在现代社会，青年群体“原子式”孤独的生存状态，极易在现实世界产生“情感隔离”，即个体为应对焦虑和孤独而将情绪从认知中抽离出来，压抑自身的真实情感。“情感隔离”也是情感压抑的表征之一，它是个体启动的自我情感保护机制，能够短暂地缓解其生存境遇中的孤独感。一旦青年们长久的情感压抑无法排解，便会逐渐陷入自我耗尽的倦怠。韩炳哲在《倦怠社会》中将现代社会的“倦怠”分为两种：一种是孤独的疲惫和心力交瘁的倦怠，它造成彼此间的疏离和孤独，是一种暴力，使自我失去“观看”与沉思的能力，并陷入沉默之中。另一种是引向对话、关注以及和解的倦怠即“根本性倦怠”。其中，“‘根本性倦怠’取消了孤立的主体，产生了一种无须亲缘关系的集体社群”(26)[德]韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，北京：中信出版社，2019年，第53页。。青年群体在现实生活中被“孤独”裹挟，成为孤立的个体，陷入孤独的倦怠之中，但当孤立的个体都进入这样的倦怠之中，也有可能因进入同一节奏而聚集，从而催生建立起一种亲密的友邻关系，吐槽生活和自嘲解压的共同经历让他们抱团取暖，奋斗进取的生活体会让他们有同舟共济之感(27)蔡骐、周青：《追梦人与打工人：媒介话语中的劳动者身份认同》，《湖南师范大学社会科学学报》2021年第3期。。对此，法国社会学家米歇尔·马费索利提出“情感部落”这一概念，即“因相同的情感聚集起来的族群及其联系，因共同的情感，我们与他者相遇、相聚、形成部落”(28)[法]米歇尔·马费索利：《部落游牧性》，许轶冰译，《江南大学学报(人文社会科学版)》2012年第2期。。现实中独孤的青年个体，通过在网络场域的“共同在场”建构情感共同体，在其中产生情感联结，获得情感共鸣，从而来一场一起“嗨起来”的“孤独的欢愉”。

这种网络空间的“欢愉”，既是情感的快感，也是现实倦怠社会的反面，更是现实社会中人与人的社会关系弱连接在虚拟网络空间得到有效补偿的一种方式，从而避免人作为社会性的存在物的这一特性不至于完全丧失，在这个意义上，网络情感共同体作为一种与他人发生关联的交往实践活动，不能不说其功不可没，它使个体的社会生活在虚拟空间得以存有和继续。

(三)情感是个体应对世界的一种生存策略

正是基于上述情感本体论的两个基本观点，顺乎逻辑，我们便会得出情感本体论的第三个基本观点，即情感是个体应对世界的一种生存策略。刚来到世界上的婴儿会自然而然地通过哭声来表达他的痛苦。如饿了，他自然会哭以获得食物，生病了，他也自然会哭以获得诊疗，如此种种，不一列举，其目的都是满足生存的需要。反之，他也会自然而然地通过笑声，表达他的快乐，这既是对养育者的肯定，也是获得喜爱的方式，只有这样，他才能生存下去。可见，婴儿天生便具有通过表达情感而获得生存机会和保障的这种生存策略。由此延展推理，正是在存在意义上，情感也是个体应对世界的一种生存策略。

不仅如此，情感本体论认为在境遇中产生何种情感，取决于个体如何看待与解释其处境。如我们熟悉的情感之一“愤怒”，在古希腊的哲学家亚里士多德那里就把愤怒作为情感的典范，它是“一种对公然报复的痛苦渴望，为的是回应他人对自己或朋友公然且不合理的轻蔑/蔑视”(29)[美]罗伯特·所罗门：《哲学的快乐》，陈光华译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第66页。。显然，愤怒不仅仅是一种情绪，它内隐着一种态度、立场与正当性，常常是受到不公正的境遇使然。近代哲学家斯宾诺莎提出了一个更为重要的主张，即情感与其说是感受，不如说是关于世界和自身的“判断”或“思想”。情感是个体于对自身处境的判断，任何一种情绪首先出现都源自个体境遇的感受，进而选择一种参与世界的方式。

进而言之，“情感是有意图地应付‘艰难’处境的策略方式，我们‘选择’它们，而且是有目的地选择它们”(30)[美]罗伯特·所罗门：《哲学的快乐》，陈光华译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第72页。。在现代竞争社会，青年群体面对现实生活中的多种利益关系的竞争，往往容易陷入“关系性焦虑”和“情感性焦虑”。由此，青年群体在现实中常常以面具示人，不同场合切换不同的面孔，压抑自身的真情实感以抵抗焦虑性生存。但在弗洛伊德看来，压抑是个体是自我用以阻止激起焦虑的情绪和观念的一种机制。不过压抑只是将情绪和观念潜藏在潜意识之中，并不能阻碍本我在潜意识中的存在和阻止它组织各种力量建立起新的联结。可以说，青年群体在现实生活中被压抑的情感并没有真正消失，只是暂时潜藏起来而已，最终还是需要寻觅网络空间加以释放。可见，规训与反抗是共生的，是同时存在的。福柯指出现代社会个体被“权力—知识关系”所规训，规训的目的是“建立一种关系，要通过这种机制本身来使人体在变得更有用时也变得更顺从，或者因更顺从而变得更有用……制造出驯服的、训练有素的肉体”(31)[法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·三联书店，2012年，第156页。。面对这样的生存境遇，青年群体对现实生存境遇的规训的抵抗，便是将压抑的情感转移至网络场域中表达出来，建构一场场“孤独的欢愉”的情感景观。

这是情感应对生存境遇的方式，它对个体的情感、态度与见解都有一定的调节作用，个体通过情感策略将现实生活的压力转移至网络释放，情感也在其中得到宣泄和满足。不过，网络时代青年群体的“孤独的欢愉”，虽是个体反映与应对现实世界的一种生存策略，但终究只是从现实世界中短暂地逃离而已。因此，亟待探求此难题在现实世界中真正的解决之道。

三、立足现实世界：青年群体亟待重建真正的“在一起”

在当下个体化、网络化与内卷化时代，青年群体在网络上建构的情感景观“孤独的欢愉”呈现情感双向撕裂的表征：一方面，短暂欢愉，青年群体在网络中制造狂欢共享热闹；另一方面，狂欢过后，青年群体面临愈加强烈的孤独感与空虚感。这是青年群体虚拟世界与现实生活剥离分割的后果。对此，青年群体应立足于现实生活，积极克服“群体性孤独”，自觉建构“关系式生存”，努力达至真正的“在一起”。

(一)克服“群体性孤独”

近年在网络中掀起热议的“孤独等级表”，从“一个人逛超市”到“一个人动手术”等，迅速吸引大量的青年聚集在网络空间诉说着自己的孤独等级，期待获得情感共鸣与情感疗愈。但其实表象的欢愉过后，常常是愈是凸显的现实的孤独。因为青年群体在网络中制造出的一场场“孤独的欢愉”，不过是短暂逃离个体化时代现实生活中个体“原子式”生存境遇。对此，在这个意义上，樊浩教授认为，人类文明的终极问题不是“人，应当如何生活”，而是“‘我们’，如何在一起”(32)樊浩：《“我们”，如何在一起》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》2017年第1期。。

就存在本体论而言，个体作为“此在”，与他人在世界中共在。海德格尔指出：“此在就是相互并存的存在，与他人一道存在：与他人在此拥有这同一世界。”(33)孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店,1996年，第13页。也就是说，个体生存于世，虽是独立的孤独的个体，但却是与他人共在于世。正是“由于这种共同性的在世之故，世界向来是我和他人共同他有的世界。此在的世界是共同的世界。‘在之中’，就是与他人共同存在”(34)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，上海：上海三联书店，2014年，第146页。。作为独在的个体，也与他者共在“同一世界”中。“此在之独在也是在世界中共在，他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而不在。独在是共在的一种残缺样式，独在的可能性恰是共在的证明。”(35)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，上海：上海三联书店，2014年，第148页。由此，个体化时代的青年个体如果在现实生活中只是固于“独在”，而无法做到与他人的“共在”，这种“群体性孤独”，其实既是生存于世的个体自身“独在”的残缺性，也是个体作为社会性存在物的“共在”的残缺性。而青年群体在网络中的“在一起”的“欢愉”，多是虚拟与表层的情感联结，无法进行内心的深度交流，这种局限正如社会心理学家雪莉·特克尔(Sherry Turkle)在《群体性孤独》中指出的：“网络社交本质上是一种单薄社交，它能为我们带来的更多是一种碎片化的弱连接。一旦我们沉迷于此，就会越来越疏离真实世界中厚重、复杂的交往关系，从而产生出一种新型孤独。”(36)[美]雪莉·特克尔：《群体性孤独》，周逵、刘菁荆译，杭州：浙江人民出版社，2014年，第72页。

因此，青年群体亟待在现实生活中自觉主动地克服“群体性孤独”这一时代的症候病，能动建构“我在”与“共在”的有机统一。因为，“我思是孤独的，而我做则创造了人际关系和互动行为，我做不仅创造了我在，同时还创造了我与他人的共在，而共在关系创造了事的世界”(37)易小明：《共在的伦理之维——兼及共在作为社会财富共享的一种依据》，《齐鲁学刊》2020年第6期。。

(二)建构关系性生存

青年群体在现实中还需要进一步建构创造性的真正联结，这是人的“共在”的社会性本质的内在需要，针对的是网络上的“假性亲密关系”，而诉求现实生活中真实的“关系性生存”。

所谓“假性亲密关系”，即一种形式上的亲密关系，个体间产生的是浅层情感联结，甚至为了避免走向亲密的过程中出现的不确定情况，共同建立彼此之间的防御机制。“假性亲密关系”是建立在规则和剧本之上的，在关系中的个体只是表演的角色。如在网络“夸夸群”中，一方索取一方给予，一方表演一方捧场，交流规则都是提前设定的剧情。长期的“假性亲密关系”会导致个体间情感交往陷入表演化与表层性，而无法建立深度的联结。在个体化社会，个体与共同体的内在关系容易遮蔽，不但没有引导个体走向真正的共同体，反而在共同体的责任落幕中不断消解个体的生存意义，因为“人的本质是人的真正的共同体。不幸而脱离这种本质，远比脱离政治共同体更加广泛、更加难忍、更加可怕、更加矛盾重重”(38)《马克思恩格斯全集》(第三卷)，北京：人民出版社，2002年，第394页。。因此，个体间在现实世界要建立真正深层的联结，便要再建真正的共同体。

真正的共同体是个体和共同体之间呈现共生关系，“‘共生’是一个事实存在和价值建构相统一的概念”(39)赵坤：《现代个体与共同体关系重建的前提及其中国智慧》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2020年第5期。，共生强调的是建构真正的关系性生存，如个体通过从最亲近的人重建亲密关系，并从中发现“爱”的力量，而达致对“家”的回归，在此基础上从最亲密的他者开始重新与世界建立连接，以个体的“此在”走向人类的“共在”，找回“爱”的力量，成为现实中“健全”的个体，并建立个体间情感的强联结，以突破个体“原子式”生存的局限性。

(三)达至真正的“在一起”

青年群体在现实世界建立了“关系性生存”,才能真正拥有人与人之间的同理之心，做到彼此扶持与同舟共济，助人也助己，只有这样，彼此的生命真正“被看见”，才能真正的“在一起”。

对此，英国精神分析师约翰·鲍尔比(John Bowlby)提出了“依恋”理论，“依恋”是指“个体在发展过程中与重要他者建立起一种深层、坚固与持续的情感联结”(40)Bowlby.J，The making and breaking of affectional bonds，London: Tavistock，1979，p.201.。在鲍尔比的“依恋”理论中，“爱与被爱的基础在于情感的回应，改变关系的瞬间就是情感联结的过程”(41)Bowlby.J，The making and breaking of affectional bonds，London: Tavistock，1979，p.201.。人类先天具有与他人建立亲近和支持性关系的内在需求，借此获得个体生存与发展过程中所需的安全感与支撑。依恋理论最初是用于解释人类在成长初期对父母的依赖和情感，随后被证明同样适用于成人阶段的朋友、配偶等其他的亲密关系对象，即人类终其一生都会渴望向亲密关系寻求接近与依靠。也就是说，“依恋”是个体原初的社会性联结，也是最早个体情感的社会性联结，个体通“依恋”他人来摆脱孤独，融入群体。因此，个体间的“依恋关系”是情感的强联结，能给个体带来安全感与充实感。

显然，只有个体的真实情感“被看见”，个体的心灵才可能真正“被看见”，然后他者和世界才会真正“被看见”。这一从“不见”到“看见”的过程，是个体与自我联结的过程，更是个体与社会联结的过程，是一个见他人、见众生与见世界的过程。唯有这样的过程，个体才能真正见自己，也才能真正克服缺失共在的孤独，努力达至我们真正的“在一起”，这是个体生命生存于世与生而为人的终极启蒙，“‘学会在一起’的文明真谛，就是从‘你’‘我’‘他’，‘你们’‘他们’，回归到‘我们’！”(42)樊浩：《“我们”，如何在一起》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》2017年第1期。