原型批评理论视域下的《封神演义》文化研究

⊙李萌乐 李建武 ［吉首大学，湖南 吉首 416000］

源于20世纪仪式学派的原型批评，是一种剖析具有神话土壤基础作品的研究理论与方法，具备较深厚的西方文化土壤，被魏尔弗雷德·居因称作当代文学研究的四大方法之一。西方学术界早有关于该理论的大量运用与实践，荣格完成了原型和神话的有机结合，他认为：“原始意象或原型……为我们祖先的无数类型的经验提供形式，可以这样说，它们是同一类型的无数经验的心理残迹。”在国内学术界，鲁迅、闻一多等人首先引入原型批评，并应用于中国文学研究；叶舒宪翻译并编选《神话——原型批评》，就基本理论与实践成果对西方原型批评进行梳理；方克强认为《封神演义》（以下称《封神》）具有浓厚的神话意识和超越现实的情节，等等。综上所述，“原型批评理论”主要是运用以弗莱为代表的批评方法，融合人类学、精神分析学等学科，总结并建构出文学文本中反复出现的人物、意象、主题等基本形式与模型，即文学原型，进而从更深层的文化研究角度探索人类精神的共同之处，更好地揭示原型发生的现象及其规律，最后应用于文学作品的分析与阐释。

《封神》以武王伐纣这一历史事件为背景，突出展现阐教、截教的对峙以及“封神”过程。作者融合了民间的神话故事，同时受到元刊《三教源流搜神大全》等典籍的影响，减弱历史性，增加神话性。由于神话原始思维变为一种民族记忆与文明基因，潜藏在后人的血脉中，人们在面对难以规避的主体有限以及客观无限的情况时，可能会忽视真正的现实逻辑，转而幻想着有神仙存在的世界，这也是《封神》神话因素居多的原因之一。

本文尝试结合我国的神话与历史文化背景，将神话原型批评理论作为方法，从人物原型、原始意象、主题等角度深入《封神》本身，进一步发掘其背后的文化现象。同时，放眼到更为广阔的人类整体之中，考察并探索《封神》反映的原始根源和人类共性。

一、原始信仰与道德伦理的回溯：人物的原型

《封神》的人物各具特色，各有风采，我们可从人物的心理状态、行为方式等方面发现远古人类的影子。

（一）上古女神原型——以女娲为例

《封神》的故事发生的导火索事件便是一个荒诞的触媒。在第1回“纣王女娲宫进香”中，纣王见女娲神像瑞彩翩跹，美艳绝伦，写不雅之诗调戏女娲，导致女神震怒，派千年狐狸精蛊惑纣王。殷商本就如同风中残烛，而女娲正是要让这微弱的火焰熄灭。《封神》中的女神，带有强烈的女性干涉政治的主观定论，这种倾向与上古母权主导制以及女性优势论不无联系。

在《封神》的神仙体系占据高位的女娲，具有动摇人间王朝的能力，其高尚地位的神圣化表征物便是神殿与塑像。女娲是最初一批拥有“人格”的神灵，人首蛇身，神力无边，是上古时代的万物之母。女娲造人“见诸《淮南子·说林篇》，较隐晦”，在天崩地陷之际，“女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”。袁珂据此结论：“诚天地初辟摩肩盘古之大神矣。”抟土造人，五彩石补天，女神的强大神力在这两个事件中展现得淋漓尽致，也透露出一种浓烈的庇佑人类的母神情感。远古创世神的尊贵地位以及母系氏族社会中女性的至高权力，使得“女娲”具备极强的可支配人界的能力。《封神》中的女娲，似乎在某种意义上成为纣王“凝视”的对象，然而，她具有“神力”，可以轻易且严厉地惩罚不敬的目光：预设了一个人界王朝的灭亡时间。如果拉开更远的距离，再度观照文本，读者可以发现源自上古时代的女性崇拜思想的遗留：女性地位的不容撼动与女神的强大操控。

《封神》遵照女性崇拜的原始思维模式，塑造出上古理想女性的原型形象。即便商周时期已属于父系社会，女性尊贵论的思想也未消失，反而以另一种生命文化的建构方式藏于潜意识之中，或者通过社会普遍心理认可的方式显现出来。遵循母系神的意志之后，才能获得赞助来改造客观存在的一切，否则会面临灭顶之灾。

（二）上古巫师原型——以姚斌和陆压为例

姚斌利用草人夺取姜子牙魂魄，陆压献计压制赵公明。两者似乎都无奇特之处，但就本质特征来看，与各自阵营的其余帮手却有一定的区别。姚斌利用编制的草人，施予咒术，将姜子牙的魂魄驱逐离身。陆压道人自身的能力高超，法宝优越，他阻碍对手赵公明与外界的联系，用草人摄取魂魄、扰人心智，与前文的姜子牙受害如出一辙。《山海经》记载有“六巫”“十巫”，《尚书·君奭》有“巫贤”，《庄子·天运》有“巫咸袑”，可见殷商巫风之盛。远古诅咒大巫的原型，具备巫术、咒语（歌谣）、巫蛊工具，掌司龟人、大祝、小祝、丧祝等摄人心魄的能力，使被施法者无法进行正常的活动，进而逐步达到戕害生命的目的。不论出于正义或非正义，其手段都十分狠辣残忍。

此外，文本中还有着与巫师相似的人物身份设定，上古祭司原型——清福神柏鉴。为祈求上天恩泽，祭祀台的祭司奉上祭祀之物灵魂给天界。柏鉴守护的封神榜是封神世界的上神制造之物，是命运的控制器及灵魂的记录簿，因而与神联系紧密。前文所叙姚斌与陆压的巫术止于人，那么柏鉴与封神榜则与神发生了交集。弗雷泽认为宗教祝祷“形式的目的仅仅是为了取悦于神……他的信徒们使他高兴的最好的做法……是以廉洁、宽厚、仁慈去对待芸芸众生”。封神榜不论灵魂在世俗标准与规则下的正反善恶，为灵魂提供合适的去处。一缕魂魄即成神的关键凭证，而非生前派别的正邪或是品行的好坏。

以上作为巫师与祭司的原型，共同之处在于聚焦与探讨灵魂的去处。文本中的巫师与祭司利用异能接触人的灵魂，并产生影响灵魂的能力，他们的不同之处在于，前者运用巫术达到一种破坏、扰乱的目的（不论驭术者动机的善恶），具有一定的消极性；后者则是使用特定容器进行灵魂的收集与驻留，予以宽慰。原始巫术与原始宗教都是人类思维模式发展的重要阶段性产物，都被认为能发挥效用、影响人类的灵魂。但事实上，巫师与祭司并不能真实地影响或控制宇宙的运行规律，姚斌、陆压及柏鉴的“超自然”行为是基于人们受制于自然而产生的假想。另外，巫师与祭司的不同在于，作用的具体对象以及对象范围，“一方面巫术只是错误地应用了人类最简单、最基本的思维过程，即类似联想或接触联想；另一方面，宗教却假定在大自然的可见的屏幕后面有一种超人的、有意识的、具有人格的神存在。”

总的来说，以上人物的原型都与原始居民的信仰相关，对世俗之外的朴素的好奇与想象，对神祇的幻想与期待，也折射着远古时期的道德伦理。

二、自然与人造：意象原型的演化

方克强在《文学人类学批评》中对原型意象作了清晰的区分：原型意象是“原始的或半原始的”，稍早时期的原型意象与自然崇拜相关，多诞生于石器时代，如风、莲花等；而稍晚时期的人造物意象则与符号记录有关，多诞生于文字发明后，如封神榜、塔等。

（一）《封神》中的自然物意象

上古自然崇拜——风。《封神》中的风出现频率极高，凡是发生转折性的事件，都是预先安排“风”作为变故的征兆。从先民的直观感知来看，风是一种难以预测的自然力量，作为季候的表现之一，它与生产生活息息相关，带来雨水，润泽大地，也带来灾难，将美好的事物摧毁殆尽。

风为僵滞的局面带来转机，如同久旱逢甘霖。姜子牙难以勘破敌方的阵法，陷入困境之时一阵风吹过，援手到位，局面扭转。

风与怪异力量、灾祸降临相关。第4回九尾妖狐侵入时，“将交三鼓，可煞作怪，忽然一阵风响，透入肌肤，将灯灭而复明”。第16回姜子牙为人镇邪，“狂风大作，走石飞沙，播土扬尘，火光影里见些妖魅，脸分五色，狰狞怪异”。怪风无益于人，会带来邪物。这是基于天象的敏感反应，与中国传统的阴阳五行观念不无联系。纪录风变，也是纪录天变的一个重要环节，董仲舒说“天乃先出灾害以谴告之”，风动为征兆，随后便发生事件以验证。列维·布留尔认为：“在原始人思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质作用。”风作为一种神秘力量显示了原始自然之力，其在《封神》中的描写也表现出先民的直接感受与心理判断。

上古植物原型以及植物崇拜——莲花。莲花生于淤泥质却洁，先民赋予莲花以特别的神性气质。在中国神话传说中，盘古开天地的宇宙鸿蒙之时，发育出最为原初的一朵青莲。在古埃及，太阳神“拉”的母亲，慈眉善目，手握莲花，是生育的象征；古印度大神梵天常常端坐于莲花神座之上、释迦牟尼七步生莲，等等。

《封神》中，哪吒是莲花化身的不坏之体，没有三魂七魄，截教的法术对他来说毫无作用，如第74回：“哪吒乃莲花化身，浑身俱是莲花瓣儿，从伤丹化，不比凡夫血肉之躯登时即死，该有凶中得吉。”哪吒因莲花的神性而百毒不侵，法力无边。另外，《封神》世界的众神周身都有莲花的踪影。传说鸿钧祖师带回那朵混沌时期的青莲，悉心照料，最终分化为三教教主，正是“红花白藕青荷叶，三教元来总一家”，莲花作为三教人士的法术道具如影随形。再看第93回，白猿被斩头后，“颈项上无血，有一道青气冲出，颈子里长出一朵白莲花来。只见花一处一收，又是一个猴头”。莲花形似女性子宫，能重塑肉身、孕育生命，方克强认为“花的妩媚柔弱也与女性的气质外貌有某种相似性……花与女性互渗的意象，蕴含着一种普遍的人类意识，至少在大多数民族中，花是作为女性的原型性象征出现的”。《封神》中莲花不死身哪吒、莲花化白猿，便是生命延续的象征及其生殖力的实体化，也是原始先民的再生愿望的体现。

中国、古埃及、印度的先民生活在流淌着众多河流的土地上，生产生活依赖于河流的恩赐，而莲花这种生机蓬勃的植物，自如地生存在水中，这令先民产生本能的向往。大河文明的人类朴素的愿想，让他们近乎虔诚地信仰莲的神格，在心中不断地塑造、完善那朵理想的莲花，并将其作为面对不可知的自然时所寻求的护佑与慰藉。

（二）《封神》中的人造物意象

上古神物意象原型——封神榜。《封神》最突出的人造物意象是贯穿全书的封神榜，即记录天道运行的“天书”变体，且直接与神相关，榜上有神操控人间的秘密，神圣而不容置疑。与之相似的还有《水浒传》的石碣、《红楼梦》的金陵十二钗正册及副册、《镜花缘》的玉碑天书，以及传说中的河图洛书。命运之书的意象，源自先民对文字符号的神秘性的感应与猜测。中国神话中有叙述，仓颉书写文字时，天地惊颤，鬼神恸哭，于是先民想象文字是人们不经意发现的通往神界的密钥，才会引发神如此反应。

天书能够代行神的部分职能，它在保证神的地位不容撼动的同时，又被赋予与神几乎同等的地位，拥有神的、自然的威慑力。正如德里达所阐述的“替代物”，封神榜作为一种补充，可以延伸原物即神的存在，因而泯灭了神的实际上的在场或者不在场的区别。三教共立封神榜的目的是成全命运，姜子牙因而“替天行道”，持封神榜收三百六十五位正神。

上古生殖崇拜的建筑意象原型——塔。李靖、哪吒父子出现矛盾冲突，甚至到了儿子要对世俗意义上的父亲大打出手之际，李靖接受燃灯道人的秘术，用“祥云缭绕，紫雾盘旋”的玲珑塔压制住哪吒。唐代以来，民间有毗沙门天王托塔保卫佛法的传闻，《兴唐寺毗沙门天王记》中的天王“右扼吴钩，左持宝塔”。显然，塔这一意象诞生于人类社会后期，受到男权思想影响，并成为典型的父权象征符号。“高塔象征力量与阳具崇拜的雄性霸权。自中世纪的尖塔到现代的摩天大楼，人类（或国家）莫不竞相借由陡峭又霸气凌人的高度来表现优越感。”哪吒将肉身还给父母，似乎已经是无挂碍的干干净净一个人，但是他仍然受到权威力量的训导，要求与血亲相认。可知不论哪吒的神力达到何种境界，仍需承认他诞生于男性与女性的结合。玲珑塔与前文的自然意象莲花是同体异形的两个部分，分别指涉着父权与母权，并且共同作用的对象是“不守规矩”的反叛后人，体现在文本中便是哪吒生于莲花，又受制于莲花（如文殊天尊的七宝金莲）和塔。莲花利用天然的血脉联系，温和地、潜移默化地纠正与引导，然而塔的作用则是更加强力地规训、惩戒或威慑。从莲花发展到玲珑塔，也是母系社会向父系社会的过渡，莲花化身且拥有莲花力量的哪吒被玲珑宝塔镇压，影射出父权力量逐渐占据优势地位这一历史现实。

综上所述，在自然物与人造物两种原型意象之间，呈现出时间的连贯性与意义的相关性，映射着环境恶劣、生产力落后的条件下先民对安定生活的朴素渴望，以及对生命、灵魂的天然信仰。

三、善恶对立与宿命论

我国大多数古典小说几乎忠实地坚持着正义终会战胜邪恶的观念，浓墨重彩地叙述善恶对立的故事之时，透露着强烈而执着的宿命论观念。

善恶对立的原型——部落的冲突与矛盾。远古社会的人类群体而居，根据地域、图腾信仰、血缘等因素自发形成部落。为争夺资源，部落之间势必发生罅隙，引起争端，这时便出现了所谓“善”的一方与“恶”的另一方，战争神话得以诞生。《封神》世界以姜子牙、武王为代表的阐教与以纣王为代表的截教两军对垒。

善恶对立的突出矛盾在于面对上古先民的强大敌人——瘟疫。瘟疫对应自然灾难的原型，人类勠力同心克服灾难，因而流传着贡献卓越的英雄佳话。善恶的迥异立场以及命运走向潜藏在灾难叙事之中。虽人类感知与体验灾难的方式不尽相同，但总体模式都是“出现危机——混乱与颠覆——解决与恢复”。先民直观地体会到生命的脆弱性与生活的不稳定性，这是科技落后的上古社会难以改变与避免的。《封神》呈现了善恶两种力量面对灾难时的反应，善为救民治灾者，恶为造瘟作灾者。那么，在灾害故事中，善恶势必产生巨大分歧，终究分道而行，两者的终极命运也因此不同。截教引瘟疫入阐教阵营，如第58回中，吕岳携四行瘟使者，向井泉河道抛撒瘟丹，以至于全城喝水的凡人无一幸免，城中了无人声；第81回中，余化龙五子向空气中撒五斗毒痘，致使全营遭殃，烟火断绝。这两次瘟疫都是以杨戬访三圣后得到解药而告终，两次瘟疫重现人类的痛苦历史与情感回忆，带来绝望与恐惧的情绪，以致社会秩序的崩溃。

“成汤望气黯然，当失天下；凤鸣岐山，西周已生圣主。”是为宿命，而个体的命运也裹挟于天道安排之中，姜子牙作为神魔人体系的核心，自是颇受瞩目。《封神》第15回，元始天尊交代学艺四十余年的姜子牙：“你生来命薄，仙道难成……与我代劳，封神下山，扶助明主，身为将相。”《封神》中的姜子牙更贴近《北游记》中“去中界收尽二气”的玄天上帝，其下凡收魔的原型故事最早出自唐宋《元始天尊说北方真武妙经》等道教典籍。原本充满宗教色彩的玄帝收魔故事在《封神》中融入民间信仰，因而具有更多的民间文化色彩。或出自民间心理的缘故，作者用姜子牙这样一介平民替代了道教真神，并将后者的诸多事迹“移花接木”给姜子牙。让无甚天资的普通人承担封神之重任，可见作者有意显示普通人在时代激荡之中与宿命交锋的人生历程。姜子牙依令执行大清洗任务，推动命运之轮的同时，深陷宿命之中。

善恶对立、遵从宿命的母题在《封神》中贯穿始终，以及以姜子牙为代表的个体力量与天命的联系，共同构成一个完整而神秘的世界观体系。这种母题承载着先民的朴素期望，潜意识的亲善观念使得正义的力量愈加强盛与壮大，强调“人”的思想也悄然滋生。

四、结语

《封神》作为一部异彩纷呈的神魔小说，映射出明王朝后期的混乱政局，无意识地对人类童年时代的种种原型进行追溯与重演。这些原型来自上古时期特定文明区域的记忆遗留，表现为一种普遍的、集体的文化基因，保存在后人的血脉之中，在文学作品中则呈现为超现实而富含隐喻的艺术表达与非凡创造。作为世代累积的作品，朝代变更与价值观念变化为《封神》吸收神话传说因素提供了良好条件，使其更具丰富而迷人的意蕴。

原型批评理论在《封神》文本中的运用，应当不止步于理论预设、概念呈现或者填空式的对应，而是要探赜索隐，不断发掘这一类华夏文化意义上的神话，是如何体现而后又如何作用于人类精神，这有助于分析与阐释中国古代神魔小说，深化具有中国化特征的原型批评理论。

①〔瑞〕卡尔·荣格：《心理学与文学》，冯川等译，上海科技出版社1991年版，第175页。

②叶舒宪：《神话-原型批评在中国的传播》，《社会科学研究》1999年第1期。

③袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第389—390页。

④⑤〔英〕詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》，汪培基等译，大众文艺出版社1998年版，第78页，83-84页。

⑥⑬⑭方克强：《文学人类学批评》，上海社会科学出版社1992年版，第189页、第182页、第188页。

⑦⑧⑩⑪⑫⑰⑱〔明〕许仲琳：《封神演义》，齐鲁书社1980年版，第35—36页，第153页，第750页，第454页，第956页，第6页，第144—145页。

⑨〔法〕列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，中国社会科学出版社1992年版，第69—70页。

⑮〔英〕米兰达·布鲁斯·米特福德、菲利普·威尔金森：《符号与象征——图解世界的秘密》，李时芬等译，时报文化出版社2009年版，第228页。

⑯萧兵：《古代小说与神话》，辽宁教育出版社1992年版，第131—139页。

⑲〔明〕余象斗：《古本小说集成》（第一辑）《北方真武祖师玄天上帝出身志传》，上海古籍出版社1991年版，第100页。

⑳李亦辉：《玄帝收魔故事与〈封神演义〉》，《首都师范大学学报》（社会科学版）2012年第2期。