冒犯美学共同体与重构美学史

【摘要】伊格尔顿《审美意识形态》一书，整体而言，是对以往美学共同体的冒犯，批判了一直以来西方美学界所遵循的康德式理性法则与尼采式非理性法则，试图树立起马克思主义政治美学在美学共同体中的核心地位。同时，经过对Aesthetic作词源学的考察，揭示出这一概念天然带有的矛盾二重性，以及它和意识形态相互交织的特征;在这个基础上，伊格尔顿通过自己广阔的文化史视野，勾画出另一种美学史的图景，达到了重构美学史的目的。

【关键词】共同体;美学史;伊格尔顿;审美意识形态

【中图分类号】I01             【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2022）21-0041-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.21.013

作为西方马克思主义文学批评在英国的主要代表，特里·伊格尔顿历来就备受中文学界的重视和推崇。20世纪90年代伊始，他公开发表名为The Ideology of the Aesthetic的学术著作，一方面试图在文化研究大行其道之时重振美学作为一种政治批判的效力，另一方面则隐含着企图挽救和警醒日益疲软、脱离现实的西马左派的美好愿望。随后不久，该书即被译成中文出版，书名首先被译作“美学意识形态”，21世纪初再版时改为“审美意识形态”。之所以做出这种修改，除了翻译上的考量，恐怕相当一部分原因是为了贴合中国马克思主义文论界于20世纪80年代提出的“文学审美意识形态”的观点①。

然而颇为讽刺的是，2013年中央编译出版社的修订版，译者又将书名改回了“美学意识形态”。这样三番两次的修改，至少说明连译者都感到困惑的两个问题：其一是对于伊格尔顿书中Aesthetic一词的理解侧重点，究竟应该放在“审美”还是“美学”上？其二则是，批评家（包括研究者、译者）是否应该顺从学术共同体的所谓“共识”呢？本文将尝试对这两个问题提出自己的理解。

一、美学共同体的两次脱轨：康德式与尼采式

所谓“共同体”（community），是一个来自社会学的概念，较早对其做出探讨的是德国社会学家滕尼斯。其《共同体与社会》一书，开篇即定义道：“被理解为现实的和有机的生命——这就是共同体的本质。” ②这句话至少指出了共同体的三个特征：一是它的存在具有现实的根据，无论这根据是物质的或精神的;二，它是一个由多重关系组合而成的有机体，灵活性强;三，它是有自我意志的，即能够随着历史进程而不断发展变化。紧接着，他进一步区分出血缘的、地缘的、精神的三种共同体类型，并认为“心灵的生活的相互关系” ③构成了精神共同体，是一种“真正的人的和最高形式的共同体” ④。本文所要探讨的“美学共同体”，即属于一种由学术和思想的关系而构成的共同体，可划歸为精神共同体的范畴。而这种划定，也就决定了美学共同体的天然使命，是要追求“真正的人的”那种自由之美。

然而，美学从发展之初，从这个共同体开始形成时，按照伊格尔顿的看法，就已经脱离了它原本应该追求的“自由的规则”和“心灵的法则” ⑤。而这种发展过程中的脱轨，大致可以区分为朝向相反方向的两次;而这两次也对共同体本身产生了无法磨灭的深远影响。

第一次脱轨，即由康德奠定、追随者席勒加以巩固的审美自律模式。“自律”，虽然令“美学”正式确立了其作为一门独立学科的合法性，但在伊格尔顿看来，康德将审美视为连接纯粹理性与实践理性的非概念化的中介，并强调其非功利的一面，实际上是将美学作为主体理性的殖民地，而忽略了作为主体重要基础的“身体”（body）和美学之间的相互作用。康德用理性的“自律”式命令，将主体肉身冲动中隐含的非理性的审美迷狂驱逐出美学的园地，这是一种内在蕴藏着启蒙时代中产阶级进步主义意识形态的美学范式，它“以领导权的权威而非专制权威的方式，在特定的感觉肉体上打上普遍法则的烙印” ⑥。这种驱逐了所有感性的康德式美学，被伊格尔顿嘲讽为“非美学” ⑦。但客观上来讲，让美学走上理性自律的道路，一方面为美学共同体的形成打下坚实的基础，另一方面却也的确造成共同体的裂隙，给后来者留下了反叛的机会。

最大的反叛者当推尼采，他彻底否定了自康德以来美学的理性根基，相反地，他将曾经被放逐的、肉体的非理性部分重新树立为美学存在的合法性依据。伊格尔顿犀利地指出，在尼采这里，“如果康德的知觉超验统一性不是毫无意义的话，那么它指的不是精神上幻影般的形式，而是肉体暂时的统一性” ⑧。这样一来，康德式的纯粹理性便成为一个虚假的概念，根本不存在永恒的真理和统一的本质，反而只有通过肉体的表面性的瞬间现象，我们才可能捕捉到自我与世界之间的同一性。伊格尔顿对尼采重新树立起肉体在美学上的地位这一点，相当推崇;但他同时也指出，尼采过分强调所谓“强力意志”在审美上的作用，过分倚重“超人”对庸常生活的拯救效力，从而也就将美学非理性的一面绝对化了，意图使之成为摧毁和摆脱一切正统性的力量，并自己成为自己的目的和本质。这恰好就走向了与康德相反的另一极端，“因此是以一种美学思潮反对另一种美学思潮” ⑨。就这样，尼采以超人般的姿态，冲破了康德所建立起的美学共同体堡垒，但也因为冲出去太远，差一点将共同体带入永恒复归的虚无主义的深渊。

二、“第三条道路”：马克思主义政治美学的突围

当代国际知名的社会学家鲍曼，在《共同体》一书中指出：“失去共同体，意味着失去安全感;得到共同体，如果真的发生的话，意味着将很快失去自由。” ⑩他将确定性和自由视为共同体中不可调和的一对矛盾冲突，要想使共同体得到稳固，就必然以失去自由为代价。由此他进一步区分出梦想的共同体和实际存在的共同体，而后者不过是“一个妄称为共同体的集体”。这样来看，美学共同体也只不过是一种梦想中的共同体，其中潜藏着追求自由的目的，和历代美学家们试图将它确定下来，这二者之间不可弥合的矛盾。

美学共同体的两次脱轨，便可以视为这种矛盾关系的显现。康德式的审美自律，试图让主体的理性主宰美学的发展，从而把进入美学共同体的标准固定下来，这是偏向了确定性的一方而忽略了审美的自由本质，因此导致了失败;尼采则过于偏向了自由的极端，如同一座大厦敲碎了所有的旧支柱，却没能建立起新的来，也就注定了走向失败的命运。

那么，面对这种看似无解的局面，伊格尔顿该怎么办呢？他发现了“第三条道路”，即马克思主义政治美学。马克思主义美学首先是一种政治美学，因为在马克思看来，艺术是作为物质生产实践的一部分而存在，审美则是由作为劳动的身体才得以获得其存在基础。同理，也只有成为一种政治美学，马克思主义美学才能够恢复它本身所具有的、批判资产阶级审美意识形态的效力。而这个第三条道路，则代表了伊格尔顿对以往美学共同体的冒犯与突围。这种冒犯突出表现在两个方面：一方面，他试图弥合康德美学与尼采美学之间的鸿沟，这必然会遭到康德主义者和尼采主义者们的围攻。另一方面，伊格尔顿将矛头指向马克思主义美学的内部，批判庸俗马克思主义者们的机械还原论，称其为“左翼功能主义”或“左派道德主义”，而不是真正的历史唯物主义。能保证伊格尔顿成功突围的条件也有两个方面，一方面在于马克思主义美学具有构建美学历史性和实践性的唯物主义要求，这确保了美学共同体的稳固性;另一方面，马克思主义美学将我们的审美实践作为实现政治解放的一个潜在手段，从而保留了一个审美乌托邦的未来远景，这就为美学共同体追求自由发展提供了目标。总体来说，马克思主义政治美学，力图在理性和非理性的交汇处找到平衡点，在美学和更广阔的政治文化实践之间找到平衡点，从而最终将美学共同体从“梦想中的”变为“实际存在的”，是它一直以来持之以恒在做的事情。

三、重构美学史：审美与意识形态的交织

伊格尔顿冒犯共同体的目的，即在于想要重构自己心目中的美学史或美学话语，促使马克思主义占据美学话语体系的中心位置。这不是一件容易达成的工作。从最基础的概念入手不失为一种好办法，伊氏首先采取的策略就是将Aesthetic这个美学领域的核心概念含混化，并突出其矛盾二重性的特质。他在《导言》部分开宗明义地指出，“美学本身具有矛盾性” ⑪，接着他又赋予美学以兼具特殊性和普遍性的中介性内涵，它“一方面表达了对具体的特殊性这一解放者的关注，另一方面又表达了一种似是而非的普遍性” ⑫。

这样仍旧不够，到书的第一章，伊格尔顿开始具体阐述什么是Aesthetic的二重性。通过对该词的词源考察，他发现“美学是作为有关肉体的话语而诞生的” ⑬，这就揭示出此概念的第一层二重性：肉体（感性/非理性）-精神（理性）。在接下去的分析中，他进一步挖掘出产生于18世纪启蒙时代的现代美学话语，其矛盾二重性背后的政治文化原因，“可以解读为专制主义统治内在的意识形态困境的预兆” ⑭。这就把Aesthetic和Ideology两个概念联系起来了，向我们展示出Aesthetic的第二层二重性：审美的-意识形态的。伊格尔顿对这一层二重性有着精辟的总结：

审美从一开始就是个矛盾而且意义双关的概念。一方面，它扮演着真正的解放力量的角色——扮演着主体的统一的角色，这些主体通过感觉冲动和同情而不是通过外在的法律联系在一起，每一主体在达成社会和谐的同时又保持独特的个性。审美为中产阶级提供了其政治理想的通用模式……另一方面，审美……把社会统治更深地置于被征服者的肉体中，并因此作为一种最有效的政治领导权模式而发挥作用。⑮

审美与意识形态相互作用，相互交织，在历史政治的发展过程中几乎合二而一，一方面审美具有鲜明的中产阶级意识形态性，另一方面意识形态又具有明显的审美化特征。除此之外，伊格尔顿特别点出现代美学之父鲍姆加登对“美学”的认识，“介于理性的普遍性和感性的特殊性之间” ⑯，是一种比较模糊的、显示出“混乱”（confusion）的“融合”（fusion）状态。这表明，含混不清的特质从Aesthetic诞生之初就伴随它了，而非伊格尔顿有意为之。

那么，究竟将伊氏书中的Aesthetic翻译成“审美”还是“美学”呢，哪个更好一些？其实，通过以上分析发现，伊格尔顿本人在使用这个概念的过程中，并没有对它进行严格区分的意图，只是不断在强调此概念的矛盾二重性。可也不能否认，正是由于这种矛盾性，加剧了中文翻译上的困难。若硬要选择，那么笔者认为译成“美学”似乎更合理一些，有两方面的原因。其一，从整本书的目录来看，伊格尔顿明显按照时间线索，梳理了西方现代美学史的发展历程，尽管他对自己论述的内容做了一番严格的筛选。他也在书的第一句话强调“本书不是一部美学史”，但之所以这么说，乃是因为他知道自己的书写冒犯了以往大家所熟知的美学史写作模式，写出的最终是一部属于他自己心目中的美学和意识形态相互交织的历史。其二，译成“审美意识形态”容易让读者把它和中国当代文论界提出的“文学审美意识形态”论相混淆，误以为二者是相等同的概念。其实不然，伊格尔顿此书中的“审美意识形态”主要是想探究审美和意识形态之间的关系机制，而中国马克思主義学者提出的“文学审美意识形态”论则是为了确定文学的本质问题。这种对文学的本体论探讨模式，早在70年代《文学理论：导论》一书中就已被伊格尔顿所抛弃;尽管在2012年出版的《文学事件》中，伊氏又重提“文学是什么”的文学本质问题，但这就又要另当别论了。

那么，通过对Aesthetic概念矛盾二重性的揭示，以及对其与意识形态相互纠缠的关系的强调，伊格尔顿就初步勾画出通往另一种美学史图景的道路。在这条路上，必不可少需要广阔的文化史视野。这个视野于伊氏而言，主要有两个重要的来源，其一是他本人关于意识形态的理论，如本书中的“意识形态”概念就很近似于“文化”概念，包罗万象，无所不容;其二是继承自剑桥导师雷蒙·威廉斯的“共同文化”研究方法，但与老师否定马克思主义“物质基础/上层建筑”的二分法不同，伊氏仍旧坚持这一前提。

四、结语

伊格尔顿《审美意识形态》一书，整体而言，是对以往美学共同体的冒犯。这表现在两个方面，一是批判了一直以来西方美学界所遵循的康德式理性法则与尼采式非理性法则;二是试图用历史唯物主义来修正和超越机械论式的马克思主义美学，树立起马克思主义政治美学在美学共同体中的核心地位。批判过后就要有所建设，冒犯共同体与重构美学史在伊格尔顿的笔下同步进行。经过对Aesthetic作词源学的考察，揭示出这一概念天然带有的矛盾二重性，以及它和意识形态相互交织的特征;在这个基础上，伊格尔顿通过自己广阔的文化史视野，描绘出另一种美学史的图景，达到了重构美学史的目的。

然而，这本译著仍有让人感到美中不足的地方，主要体现在两个方面。首先问题出在翻译上，中文译文过于晦涩难读，许多地方令人感到困惑，也没有能够表现出伊格尔顿辛辣犀利、讽刺意味浓厚的写作风格，这在一定程度上阻碍了该著作在学术界以外的大众领域的传播;其次在于，伊格尔顿到本书的最后，仍旧没有能明确提出从审美通往人的解放的有效途径。

注释：

①译者在《再版后记》中自陈：“一个重要的更改是将书名由《美学意识形态》改成《审美意识形态》，理由如下：一是使中译书名原著英文书名的字面意思，二是考虑到中国读者的阅读习惯。”（（英）特里·伊格尔顿著，王杰、傅德根、麦永雄译，柏敬泽校：《审美意识形态》，广西师范大学出版社2001年版，第426页）所谓“中国读者的阅读习惯”，即指八十年代后期以来流行于中国文论界的“文学审美意识形态”说。该书再版不久之后的2004-2006年左右，“文学是一种审美意识形态”的观点重新引发中文理论界新一轮的讨论热潮，伊格尔顿对“审美意识形态”的看法和研究则被作为重要的理论资源提出探讨。

②③④（德）斐迪南·滕尼斯著、林荣远译：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》，商务印书馆1999年版，第52页、第65页、第65页。

⑤⑥⑦⑧⑨⑪⑫⑬⑭⑮⑯（英）特里·伊格尔顿著，王杰、傅德根、麦永雄译，柏敬泽校：《审美意识形态》，广西师范大学出版社2001年版，第90页、第191页、第231页、第258页、第9页、第10页、第1页、第3页、第16-17页、第3页、第1页。

⑩（英）齐格蒙特·鲍曼著、欧阳景根译：《共同体》，江苏人民出版社2003年版，第6-7页。

参考文献：

[1]（英）特里·伊格尔顿著，柏敬泽校.审美意识形态[M].王杰等译.桂林：广西师范大學出版社，2001.

[2]（德）斐迪南·滕尼斯.共同体与社会——纯粹社会学的基本概念[M].林荣远译.北京：商务印书馆，1999.

[3]（英）齐格蒙特·鲍曼.共同体[M].欧阳景根译.南京：江苏人民出版社，2003.

作者简介：

向光辉，四川大学文学与新闻学院硕士研究生，研究方向：文艺理论与批评。