马克思“虚幻的共同体”的政治哲学意涵

摘要：通常认为，“虚幻的共同体”是一个与“真正的共同体”互为对照甚至相互对立的否定性论断。这种观点并不能完全呈现马克思关于国家与“虚幻的共同体”的深刻洞见。事实上，国家的存在归根结底是一种承担公共职能的共同体形态，马克思对国家的虚幻性指认更为直接地针对施蒂纳的意识形态国家观，而他认为对现代国家的一般规定需要在私有制基础上通过“资产阶级操纵论”来理解。另一方面，“虚幻的共同体”本身还承载着一种价值评判：所谓虚幻的奥秘在于国家作为共同体没能为个体自由创造最优条件。澄明“虚幻的共同体”的哲学意涵，不仅是一个关涉如何在马克思政治哲学中理解国家的重大问题，也是一个关涉如何在当代语境中整体性地推动国家治理发展的重大问题。

关键词：“虚幻的共同体”;公共职能;意识形态批判;个性自由

中图分类号：A81

文献标志码：A文章编号：1002-7408（2022）06-0041-07

基金项目：北京市社会科学基金青年项目“马克思共同体思想的历史逻辑及其当代价值研究”（20KDC018）阶段性成果。

作者简介：王田（1990-），女，郑州人，中共北京市委党校哲学与文化教研部讲师，博士，研究方向：马克思主义哲学。

以往研究“虚幻的共同体”的一种惯常思路，是根据马克思恩格斯在《德意志意识形态》中对阶级与国家等非个体类型的界划，从形态学意义上将国家理解为与“真正的共同体”相对照的“虚幻的共同体”：前者以“个性自由”为前提、以实现每一个人的全面发展为宗旨;而后者以“阶级”为前提、只有在统治阶级范围内发展的人才享有自由。遵循以上区分，人们通常将“虚幻的共同体”认定为一种纯粹消极的国家观，理由就是马克思恩格斯在提及這一论断时，所使用的都是一些消极否定的言辞和态度，如“冒充的”“虚假的”“完全虚幻的”，归根结底是要求通过推翻虚幻的共同体，实现个体自由的真正的共同体。事实上，这种断定既容易将马克思政治哲学中国家与未来社会、个别利益与共同利益等基本范畴对立起来，从而忽略国家作为共同体所履行的公共职能及其对于个体独立所作出的贡献;也容易使人们将马克思对“虚幻的共同体”的揭批等同于他对现代国家的一般规定，从而使其国家观与现实的政治生活不兼容、脱节甚至断裂。由此看来，无论是在理论上还是在现实中，国家作为“虚幻的共同体”，始终是马克思政治哲学中需要着力研究和解答的核心问题之一。通过厘清并辨析“虚幻的共同体”所具有的哲学意涵，即国家作为共同体形态所履行的公共职能以及将其指认为“虚幻”的根源所在，我们才有可能实质性地抵达这个问题的思想深处。

一、国家的共同体形态与公共职能

在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯指出：“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式（illusory communality）[1]88”[2]164，这一重要论述清晰地表明了国家是“虚幻的共同体”。尽管言及虚幻，即国家被包装成所谓的普遍利益而凌驾于全体利益之上，但是马克思和恩格斯既然认为这种独立形式同时采取了共同体形式，那么他们的论断就包含着一个极为深刻却总是被忽视的问题，即国家的存在归根结底是一种共同体形态。对此，库诺直截了当地指出，“马克思认为……国家不是社会，也不是某一种社会形态，而是一种公共的共同体，或者……是一种政治集合体”[3]238。我们知道，与满足经济需要并进行共同协作的社会生活不同，国家直接涉及政治生活。但从总体来看，它仍然是一定社会分工阶段上的产物，受制于生产力和交往形式的矛盾运动。这就表明，理解和阐释国家共同体，不仅应把理论目光投向与生产方式相对应的经济领域，同时也应投向政治领域。马克思恩格斯将国家的政治结构与生产的关系概括为，“国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”[2]151。其中，个人生活过程的现实内容就是在一定的生产关系之下从事物质生产活动，因此国家自然是一定经济发展阶段上的产物。详细地说，生产力的发展催生社会分工的不断细化，分工的不断发展产生了特殊利益和共同利益之间的矛盾，才有了国家这种脱离于二者之上并对二者进行实际干预和规范约束的独立形式。进而论之，由于“国家是一种以统治和服从为基础的政治管理机构”[3]239，所以其本质并非黑格尔所断言的“伦理理念的现实”等观念类东西，而如果在统治者、统治方式、管理机制和社会权力等方面意义上加以考量，那么马克思所理解的国家则指的是统治阶级以法的形式、依靠官僚制度和社会权力、既要求被统治阶级无条件服从又在意识形态层面将自己包装成普遍利益的政治共同体。在此意义上，物质生产和社会分工构成了国家共同体存在的基始性问题，而国家作为政治集合体所对应的法、权力、官僚和意识形态等次级性问题，则是以此为基础的。

与其说国家作为共同体的首要表象就是以统治阶级的共同利益为前提，毋宁说，“国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式”[2]212。但这并不能否认国家所代表的共同利益曾经具有的普遍性意义，马克思恩格斯曾实事求是地指出，为了团结一切可以团结的力量进而取代旧统治阶级，新的革命阶级不得不将本阶级的共同利益包装成社会全体成员的普遍利益，哪怕是无产阶级革命夺取政权的策略也是如此。相比于封建贵族制度下的人身依附关系，资产阶级在反对并推翻封建贵族的过程中也曾代表着具有历史进步性的新生力量。

由于统治阶级是构成国家共同体的一个极为重要的理论端点，所以马克思恩格斯在论述国家与法的关系时曾指出：“资产者之所以必须在法律中使自己得到普遍表现，正因为他们是作为阶级进行统治的。”[2]214在哲学史上，黑格尔是持有“法”的知识结构的代表之一，这体现在他把法的客观现实性的一个重要方面归结为其不仅作为行为规则而且作为被明确规定的普遍内容对一切人都同等有效。因此，国家以法的方式进行阶级统治的深刻之处在于提供了一种整合各阶级之间甚至是统治阶级内部利益的合规程序。马克思恩格斯后来在《共产党宣言》中所提及的无产阶级利用资产阶级内部分裂从而迫使他们以法律形式承认工人利益的组织行为，与国家共同体的法律统治方式不无相关。

在法律统治方式的基础上，国家作为共同体的第三重表象，是将统治阶级与官僚阶层、统治与代理统合起来，由此建立起一套以官僚阶层为统治阶级实际代理人和操纵者的管理结构。虽然在一定意义上马克思对官僚阶层的态度并不总是积极正面的，譬如他在《黑格尔法哲学批判》中把官僚阶级视为政治异化的惯常化身，在《德意志意识形态》中把官僚阶级视为德意志君主专制时代畸形败坏的典型，但显然他并没有否认官僚阶层作为现代国家的核心政治现象，也没有否认官僚阶层实际掌控了国家的公共管理权，“由于分工而取得了对公共利益的管理权的特殊领域，获得了异乎寻常的、在现代官僚政治中更为加强的独立性”[4]213。正是由于官僚阶层作为统治阶级的政治代理，通过对国家机器的灵活运用，它不仅成为统治阶级名义下的实际统治者，而且在一定程度上淡化了统治阶级的特殊利益，形成了一种能够超越特殊利益、代表共同体全体成员利益的表象。

然而，假象之下所潜藏的本质却始终是统治阶级至高无上的社会权力。马克思恩格斯曾直接挑明这个问题，即统治阶级“由其财产状况产生的社会权力，每一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的表现”[2]170，“国家是以一种与全体固定成员相脱离的特殊的公共权力为前提的”[2]107。这也就是说，统治阶级将其利用生产力发展获取财富的能力通过国家机器转换为了在社会上实行统治、要求服从的社会权力，但由于官僚阶层只是充当了一个代理角色，所以这种“经理革命”（managerial revolution）[5]并没有从实质上改变国家共同体由统治阶级掌握社会权力的一贯套路。

毫无疑问，统治阶级虽然是以官僚阶层为代理来行使社会权力，但他们同时是用意识形态包装的方法来实现思想统治的。意识形态包装的全部戏法，被马克思恩格斯归结为三种手段，一是将统治者及其思想分割开来，承认思想的统治地位;二是将历史上前后相继的统治思想神秘化为自我规定的某种秩序的联系;三是将这些自我规定的思想视为历史的创造者，从而排除一切唯物主义因素。通过以上手段，统治阶级的意识形态包装就使得这一阶级的共同利益上升为普遍的东西，进而由普遍的东西变成了在社会上占统治地位的思想。

由此可见，“虚幻的共同体”论断中必然包含一种国家作为共同体存在的基本形态。这个看似只关乎统治与服从的政治集合体，与共同体的一般形态并不是相互外在的，而是存在一种内在关联：通过统治者、统治方式、统治结构和意识形态包装等表象获得独立于特殊利益和共同利益的共同体赋型。作为一种政治共同体，国家必然要承担各种与其共同体形态相对应的公共职能，如果无视这些公共职能而一味地从虚幻的意义上对国家共同体进行揭批，则很容易在理解马克思恩格斯国家观的道路上越走越偏。

众所周知，恩格斯把国家的起源和性质定义为一种调和利益冲突与阶级对立的历史产物，从中可以区分出两条逻辑线索：一是调节社会冲突、维持公共秩序;二是行使公共权力、主理公共事务。

就调解社会冲突的功能而言，国家本身就是应对随经济发展到一定阶段而来的阶级分裂而产生的。因此，将社会冲突稳定下来并维持在一定的秩序范围内，不至使社会再度陷入分裂僵局，既是国家共同体的源起，又是其首要职责。《资本论》中对此有过大量表述，譬如国家至少在资本家和工人之间有关正常工作日规定的斗争中一直扮演着调停角色，直至这场斗争以英国工人阶级迫使国家立法、确立正常工作时长以及保障法令的顺利施行为终结。根据马克思的理解，资本主义生产的本性，实质上就是最大限度地榨取剩余价值，而达到这一目的的手段无非就是在资本所支付给劳动力的价值范围内，尽可能多延长劳动时间。而工人阶级为维护自己的生存权利向资本家作出抗争，迫使国家确立正常工作日法案、设立劳动条件调查委员会、定期指派工厂视察员，以防资本主义剥削的过火现象。可以说，一部争取正常劳动工作时间的斗争史，同时也是一部国家共同体对资本家与工人阶级之间矛盾的调停史以及对公共秩序的维护史。

就主理公共事务而言，国家职能主要表现在设立公共机构、完善政治生态、保护国内资本的同时参与世界市场竞争、兴办公共工程和完善公共服务等方面。具而言之，国家共同体自形成之初，就承担起作为一般政治公共机构的职责。马克思恩格斯在论述物质劳动和精神劳动的分工亦即城市和乡村的分离过程时，曾反复申明：伴随城市的出现，人口、资本、生产、需求和享受等活动不断集中，必然要求公共行政机构和一般政治保护，在这种情况下国家就相应地承担起立法、行政、警察、赋税等各方面工作。同时，一部分以税收形式积聚起来的政府收入，又会以兴办公共工程、完善公共服务的形式花费出去，如开辟交通道路、组织武装力量以防外敌入侵等等。此外，在经济贸易方面，国家为保护国内资本及其产业的发展免受世界市场的冲击，大多实行国外市场差别关税和国内市场保护关税政策，这就是马克思恩格斯在《德意志意识形态》中提及的英国对工场手工业的保护办法。同时，由于大工业的发展以及交通工具的不断进步造就了现代世界市场，国家还需要走出闭关自守的状态、参与世界交往和世界市场的普遍竞争。

如果上述论证表明，国家在共同体维度上就是要揭示统治与服从以及意识形态包装的理论逻辑，并由此展现其公共職能，那么马克思恩格斯所指认的虚幻性特征，其实是国家在资本主义私有制历史位阶上的异化结果，而国家的共同体形态构成其异化结果的前提。如果仅仅关注结果而忽略了前提，就很容易遮蔽国家作为共同体所具有的现实意义。

二、国家的虚幻性指认与意识形态批判

在明确马克思恩格斯国家观的共同体前提之后，如何理解他们对国家共同体的虚幻性指认以及他们对现代国家的一般规定，是值得分析的一个重要问题。

需要注意的是，在那段有关“虚幻的共同体”的重要表述中，马克思恩格斯还反复申述了国家作为共同体利益所具有的普遍性特征：“这种共同利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中……国家内部的一切斗争……不过是一些虚幻的形式——普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式——，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争……这些始终真正地同共同利益和虚幻的共同利益相对抗的特殊利益所进行的实际斗争，使得通过国家这种虚幻的‘普遍’利益来进行实际的干涉和约束成为必要。”[2]163-164根据这段文字，笔者认为，他们所理解的历史中现实的东西，大致来说就是具体的生产方式和交往方式以及树立其上的实际利益斗争，而正是由于与现实的东西相对，在观念中得以表达的东西才越是抽象，越是抽象和空洞才越是普遍。进而我们可以从这段文字中区分出两重递进的含义：马克思恩格斯不仅把作为“普遍的东西”的共同利益斥为虚幻的和虚假的，还批判了那种把“普遍的东西”仅仅放置在观念领域中加以表达、忽略了观念的现实基础的做法。实际上，在《德意志意识形态》的文本语境中，代表着德意志小资产阶级意识形态，施蒂纳对国家的理解主要是在第一重含义上将其理解为与“我”相对立的非个人的普遍的东西，从而将其斥为虚幻的和非现实的;更进一步地，包括施蒂纳在内的德国哲学作为德国小资产阶级关系的结果，之所以遭受否定与批判，主要是由于他们是在第二重含义即观念论的思辨逻辑上来理解世界的。人们对于后一重含义并不陌生，并常常将其视为马克思意识形态批判的全部主旨;然而关于前一重含义，却很少进行深入考究，以至于其中所包含的施蒂纳国家观批判仍然处于隐而不显的状态。新近的文献研究成果表明，“马克思恩格斯对施蒂纳的《唯一者及其所有物》的批判性考察对于《德意志意识形态》的整个写作过程何其重要。虽然马克思恩格斯以关于鲍威尔的文章为开端，但是对施蒂纳的批评不仅成为‘圣布鲁诺’的基础，而且更重要的是成为所谓的‘费尔巴哈’手稿的基础。总之，必须强调的是，如果没有首先研究‘圣麦克斯’，就不会理解‘圣布鲁诺’和所谓的‘费尔巴哈’手稿”[1]106。有鉴于此，着力揭示对施蒂纳思想因素的批判（主要集中于“圣麦克斯”篇）是理解国家共同体虚幻性（主要集中于“费尔巴哈”篇）的关键环节。

就施蒂纳而言，其哲学理论所包含的核心，主要展现为对个人，即“自我”这一绝对“唯一者”的认知和阐发。除此之外，包括国家、民族和社会在内的任何非个人的共同体，都不过是奴役个人的普遍的东西，因此都是要被“我”及其所有物进行消灭和代替的。在他看来，具有现实性的东西归根结底只是个别具体的、独一无二的自我，任何超出自我或是凌驾于自我之上的东西都会被冠上“神圣”的头衔，犹如宗教把神视为最高存在的迷信和幻想那样，最终都是要被批判和摧毁的。例如，国家作为一个“团结起来的人们的共同体”[6]107，使得特殊利益和个性遭到逐斥，从而在国家面前，“我”与其他人之间并无任何区别，不存在任何其它意义，都不过是一个人，“人不外是人”[6]109。不仅如此，国家还“总是把限制个人、束缚个人和使其服从、使个人臣服于任何一种普遍的东西作为它的目标”[6]251。因此，要解决国家与个人之间的敌对关系，除了消灭国家、代之以利己主义者的联合之外别无选择。根据施蒂纳的逻辑，所谓普遍的东西大致包括了宗教、道德、国家、民族和社会等非个人的历史要素及其历史关系，正是由于这些超个人的要素逐斥了特殊利益和自我的个性，才使得自身招致批判。

从施蒂纳的极端唯我论视角来看，马克思恩格斯的“普遍的东西”这一语词及其虚幻性指认所直接针对的就是施蒂纳的理论逻辑。之所以得出这种结论，一方面是因为就前文提及的引文而言，我们并没有充足的理由去认定，马克思恩格斯关于“共同利益获得国家形态并采取虚幻的共同体的形式”这一表述是与“普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式”这一明显的施蒂纳意识形态批判论述相区别的，因此可以确定的是，他们在此主要是在批判施蒂纳的意识形态层面上来阐释国家的虚幻性维度，而没有真正地就现代国家的一般特征作出自己的规定和指认。质言之，厘清对施蒂纳所代表的德国小资产阶级意识形态的批判，是揭示马克思恩格斯有关现代国家一般规定的必要前提。施蒂纳在试图从关于人自身及其观念的逻辑规定中开引出现实历史的基础时，总是竭力地将意识和观念的历史称为“人”的历史并将其与现实等同起来，但实际上，他与代表德意志意识形态整体的黑格尔哲学的不同之处，就在于他脱离辩证法来把握思想观念的独立性，结果却把思想和观念当作了现实本身，他不仅“对这些观念，甚至在它们同它们所由产生的现实生活任意脱离的情况下，也毫无所知”[4]200，而且是德国小资产阶级的特殊立场的产物。对于这个问题，马克思恩格斯在“圣麦克斯”篇中曾直截了当地予以指认：“与这种小眼小孔的地方利益相适应的，一方面是德国市民的现实的地方的、省区的褊狭性，另一方面是他们的世界主义的自夸。”[4]212马克思恩格斯从德国的落后性和狭隘性角度解释了施蒂纳意识形态的小市民特征，指出其思想虚幻性的根源在于德国小资产阶级意识形态。进一步说，他的小市民意识形态不仅没有达到以黑格尔为首的德意志意识形态的高度，更是远远低于近代社会固有的资产阶级意识形态。这一点，从马克思恩格斯对功利主义的批判以及他们对施蒂纳的批判之间的对比来看是一目了然的。虽然功利主义把各个人之间复杂多样的社会关系都片面归结为唯一的功利关系，但它至少以形而上学的抽象方式表明了现代资产阶级社会把一切关系都隶属于一种金钱盘剥关系之下的事实，“表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系”[4]484。而施蒂纳则完全抽掉了现实关系，从而“与资产阶级意识形态这种背负着现代固有的普遍性背景的‘有正当历史根据的哲学幻想’不同，只能完全停留于幻想层面”[7]。

另一方面，即便马克思恩格斯对施蒂纳意识形态国家认知的批判中有着他们自己对国家规定的某种把握，也只是他们在批判施蒂纳国家观的基础上，就国家的形成过程而不是就其理论实质来作出判断的。我们知道，马克思恩格斯曾为了揭批施蒂纳把“普遍的东西”仅仅归结为观念的错误做法，而把共同利益落实在个人之间相互依存的社会关系、存在于现实之中。然而，这种揭批只停留在一种为了对抗施蒂纳对虚幻性的强调而不得不指出其现实性的层面，而没有凸显出施蒂納意识形态错误的理论根源。正面指出施蒂纳错误根源的工作是通过进一步论述共同利益与各种特殊利益的分离和独立过程而实现的。同样是在“圣麦克斯”篇，我们发现施蒂纳虽然意识到特殊利益和共同利益之间的矛盾关系，但由于他总是把由共同利益的独立化“确立为普遍的和理想的利益”[4]276从而要求将其从思想中驱逐出去，才使得他始终无法达到马克思恩格斯所理解的高度，即国家必须通过普遍利益去干涉和约束特殊利益与共同利益之间的实际斗争。简单来说，马克思恩格斯所理解的共同利益即使获得独立形式，也要始终处于和特殊利益之间的相互中介关系之中，而施蒂纳则把这种相互中介关系简化为普遍利益从而加以拒斥。

如果说此处对施蒂纳的批判可以归结为对他的小资产阶级意识形态的批判，那么对基于大工业和世界市场而展开的近代社会的分析，马克思恩格斯才将“虚幻的共同体”所要揭批的对象转移到普遍的阶级对立上来。“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的;由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。”[2]199这对我们从所有制形式角度理解由资产阶级所操纵的现代国家规定富有启发。资产阶级私有制是由大工业和普遍竞争所引发的现代资本在超越本源共同体所有制形式上的重大历史事件。无论是其组织在全国范围内的扩展，还是对财产和利益的保障要求，资产阶级都必须寻求并采取一种使其利益普遍化的统治形式。通过税收操纵国家就成为一种行之有效的方式，“现代国家的存在既然受到交易所内国家证券行市涨落的调节，所以它完全依赖于私有者即资产者提供给它的商业信贷”[2]212。“资产阶级操纵论”国家观与“虚幻的共同体”之间的分野，一方面在于后者作为一种共同利益的独立化，只有在德意志这样落后的国家才可能出现，而施蒂纳之流的小资产阶级意识形态家，则是把落后的德意志国家“在市民社会之外的独立存在”[2]212错误地归结为国家的一般规定;另一方面在于前者在私有制形式界限内所形成的现代国家规定，归根结底延续了自《黑格尔法哲学批判》时期以来就有的“市民社会决定国家”的理论认知，是在私有制形式的基点上来审视和认识国家的。

三、国家的虚幻性评判与制约个性自由

上一节阐述的目的在于辨明，马克思对国家共同体所作出的虚幻性指认，更为直接地针对施蒂纳的意识形态性国家观而非显在地来源于对黑格尔理想主义国家观的反思，而他对现代国家的一般规定需要在私有制基础上通过“资产阶级操纵论”来理解。另一个需要论明的关键性问题则是，马克思之所以在“真实”与“虚幻”彼此界分的意义上批判国家共同体，是因为“虚幻”本身还承载着一种价值评判：所谓虚幻并不意在指明国家作为共同体所呈现出来的感性事实是否真实而又确凿，而是意在言明国家作为共同体是否为个体自由创造出最优条件。正是在这个意义上，资产阶级国家虽然推翻了封建统治、破除人身依附关系、实现个体独立，但归根结底，这类国家所构建起的阶级统治，从来就不是针对个体自由诉求的现实回应，而是围绕私有制的历史根基以及阶级统治的政治实践的一种共同体建构。从这种阶级本位的国家观中，我们看到的是一种在历史位阶上高于人身依附关系却远未达致实现个体自由的阶段性共同体在场，即“虚幻的共同体”。

在《德意志意识形态》以及之后的《共产党宣言》《资本论》及其手稿和《哥达纲领批判》等著作中，马克思曾反复申述“个性自由”“自主活动”“自由时间”和“自由联合”等论题，集中表达了他在个体自由问题上的基本态度。可以说，个体自由几乎是贯穿马克思思想始终且是他孜孜以求的社会理想，也是他用以衡量和评判社会发展的重要价值准则。

正如古尔德所正确理解的那样，形式上的个体自由只有在实现原初规划时才能变成具体自由，“对马克思来说，达到具体自由的这一过程并不是从这种形式能力中单独得出来的，而是需要条件”[8]。也就是说，在马克思看来，个体自由的全面实现是历史发展过程的结果。在资本主义之前的社会形式中，个体从来不是独立的，而是从属于一个较大的整体，个体身份及其相互之间的关系都必须在作为一个整体的共同体之中才能被定义。在这种“人的依赖关系”之中，只有整体意义上的共同体才表现为稳定而自足的实体，才可称得上是自由的，而依赖于共同体的个体则通过人身统治关系被束缚在某块土地或某种固定的劳动模式上。资本主义在货币和资本关系以及发达交换制度的基础上，通过个体联合所建立的资产阶级国家，粉碎了前资本主义社会中表现为人的限制关系的那种规定性。就个体不再受其他人支配而言，个体在资本主义社会中确实获得了独立性：毕竟资本主义制度打破了人身依附纽带、粉碎了贵族平民甚至是奴隶之间的身份差别，“各个人看起来似乎独立地（这种独立一般只不过是错觉，确切些说，可叫作——在彼此关系冷漠的意义上——彼此漠不关心）自由地互相接触并在这种自由中互相交换”[9]113;交换关系中的形式独立同时造成了一种政治平等的假象：各个个体看起来似乎独立地参与到国家共同体之中并在其中发挥相应的政治作用。

然而，马克思从阶级及其统治的视阈中所看到的，却是一副与上述人的獨立性假象相反的情形，即参与国家共同体之中的个体不仅必须以阶级为中介，而且国家共同体的虚幻之处在于它与身处其中的阶级个体在本质上是分离的。既然共同体是在“某一阶级的各个人所结成的、受他们的与另一阶级相对立的那种共同利益所制约的共同关系”[2]201基础上建立起来的，那么受制于所属阶级的共同生存条件，隶属于共同体的个体实质上“不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的”[2]201-202。这意味着，“虚幻的共同体”所形成的联合对于其中的分散个体而言都是独立的，二者之间几乎不存在什么实质性关系，只是由于分工才不可避免地产生联合，“而这种联合又因为他们的相互分离而成了一种对他们来说是异己的联系”[2]202。故而，“虚幻的共同体”本质上是与其中的阶级个体相分离的，也不可能真正在其中显现并发展每一位个体的个性与自由，反而是个体自由的制约与枷锁。“虚幻的共同体”理论不仅传递出“共同体与个体之间的貌合神离”，而且折射出一种虚假的“自由的意识形态”。之所以说是虚假的“自由的意识形态”，一方面是因为在国家这样的社会共同体中，享有自由的个体人数极为有限，毋宁说只有那些在统治阶级范围内发展的个体才享有一定程度的自由，被统治阶级则完全处于不自由的桎梏状态，亦即，“虚幻的共同体”所宣扬的自由并不具有普遍性，其内容随阶级的不同而改变。譬如，马克思曾在《资本论》中指出，对雇佣劳动者来说，自由具有双重意义：“一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由的一无所有”[10]，而资本家同样具有双重自由，即购买劳动力以及随意处置这些劳动力的自由。但二者的自由却有着根本的差别，即对资本家而言，自由意味着通过所有权（制）支配一切，而对工人而言，自由意味着脱离一切变得一无所有;另一方面的历史深刻性在于，哪怕是在统治阶级范围内发展的个体，他们的自由也是被虚构出来的，只是把个人生存条件的偶然性当成了人格个性的自由，即“这些条件（个人的自由发展和运动的条件——引者注）从前是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同单个人对立的……在这些条件下，各个人有可能利用偶然性。这种在一定条件下不受阻碍地利用偶然性的权利，迄今一直称为个人自由。——这些生存条件当然只是各个时代的生产力和交往形式”[2]202。

在马克思看来，无论是共同体与其阶级个体在本质上的分离状态，还是其所标榜的自由意识形态，国家被评判为虚幻性的价值标准根源于其不能为个体自由提供足够的发展空间，反而成为限制个性自由的桎梏。更深层次的原因在于，国家共同体在历史位阶上虽然处于比“人的依赖关系”更为发达的“人的独立性”阶段，但其实质是“在发达的形态上表现为物的限制即个人受不以他为转移并独立存在的关系的限制”[9]114。这意味着，经济上占统治地位的阶级不管具有多大范围的政治权力和思想管控权力，其本质都要受到历史发展阶段的制约，故此他们根本无法超越物的限制来得到超越历史阶段的普遍自由。更不用提那些只具有抽象的形式自由的工人阶级和劳动者，因为迫于生存的需要，他们甚至连不出卖劳动以及拒绝出卖劳动的自由都没有。

结语

概而言之，在马克思恩格斯的政治哲学视阈中，以法的统治、官僚机制和意识形态包装为主要结构体系的国家获得了共同体形态，其公共职能就是在调节社会冲突、维持公共秩序、行使公共权力、主理公共事务等方面发挥作用。然而，如果把国家简单地等同于“虚幻的共同体”，不仅在学理层面上不符合马克思恩格斯的理论认知，也无法将这种指认植入现实层面的国家关系当中。实际上，“虚幻的共同体”是在批判施蒂纳意识形态性国家观的脉络中提出的，意在指明小资产阶级意识形态家把德意志国家的特殊性当作现代国家一般规定的虚幻性。同时“虚幻的共同体”也包含着一种价值评判：正是由于共同体与个体之间的“貌合神离”及其所造成的“自由的意识形态”，国家共同体才在限制个性自由的意义上被视为虚幻的。而马克思恩格斯关于资产阶级国家的规定需要在私有制界限内通过“资产阶级操纵国家”的脉络加以理解，唯其如此，我们才能透彻把握和领会马克思一以贯之的“市民社会决定国家”这一深刻论断。就此而论，作为一种共同体，资产阶级国家不仅没有疏离市民社会的独立性，相反它将近代社会以来资产阶级和无产阶级的对立推入依赖并拱卫私有制的更深层面，即“现代的资产阶级财产关系靠国家权力来‘维持’，资产阶级建立国家权力就是为了保卫自己的财产关系”[11]。这既是我们在“回到马克思”的意义上重新审视国家学说时应当看到的重要维度，也是在考察国家共同体理论与当下国家治理的现实关系时应予以注意的重要问题。

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