「我是大正之子」：丸山真男的思想史研究

许纪霖

十多年前，我访学日本，听东京的学界朋友谈论最多的一个名字，就是丸山真男。当时，被翻译成中文的丸山著作，寥寥无几。近年来，他的作品陆续译介进来，然而，对于“面向欧美、背对东亚”的中国思想界来说，丸山依然是一个陌生的存在。

丸山是战后日本启蒙知识分子的旗帜性人物。他说过：“我是大正之子。”大正时代，是日本战前最开放、最有活力的黄金盛世，与丸山的童年平行。他呼吸着大正的自由空气成长，一生的思想底色由此奠定。如同中国的“五四之子”“八十年代之子”，“大正之子”意味着对自由民主理想的坚守，历经国家主义、消费主义的狂潮而终生不渝。他自觉继承的是十八世纪启蒙的思想传统，是一个坚信正义价值的普遍知识分子。他在大学时代读到康德的著作，留下刻骨铭心的印象：“在这一历史的瞬间，我告白自己对自由、和平与正义理念的依归。”“‘真正的原理’是超越现实的，是应该加以实现的。”丸山并不相信绝对正义的现实存在，却坚信它是值得追求的：“绝对的正义是不存在的，但是，人是具有执着之心的动物，有追求正义的执着之心，尽管其所追求的‘正义’只不过是幻影，但幻想要比现实更强大。尽管一路上有血有泪，人类依然会在柏拉图的道路上前行。”

这个柏拉图、康德式的普遍正义，到了二十世纪，就是人权的信念。太平洋战争期间，丸山在陆军船舶司令部服役，当他在监听美军广播时听到“基本人权”这个词，“觉得就像邂逅初恋情人一样激动无比”，他相信，虽然战事尚未分出胜负，但日本帝国在伦理上已经战败了。伦理的战败，是终极性的失败，哪怕在实力上得逞于一时。

丸山在高中时期，因为偶然参加了一场演讲会而被逮捕，虽然在看守所关了几天便被释放出来，但青年丸山深切感受到了国家权力的暴虐。在这之前，他过的是“老油条”生活，暴政的刺激让他开始严肃面对现实。国家权力对民众日常生活乃至思想意识的规训，让丸山开始了沉痛的自我反省。如何抗拒无所不在的权力，特别是其对国民的精神结构的宰制？丸山认为，“人的内在主体性的确立”是最有效的抵抗。丸山坚信，即便内在的无形权威，无论是神、理性，还是主义，有不合理之处，然而，“如果个人不依归于某种超越历史的东西，能够抵抗‘四周’的压力而坚持自己的信念吗？”个人在宇宙是渺小和无力的，但只要与无限之物接通，就拥有了精神的主体性。他在评论福泽谕吉时说：“福泽那惊人的现世主义并没有使他對宇宙中人类存在的渺小性现实视而不见，他敢于正视其渺小性，并把这种对无力感的觉悟，逆转为强大精神主体性的动力。”

战后日本的自由主义一代人，形成了“悔恨共同体”，反思为何在战争之中知识分子普遍失去了“内在主体性”，成为国家主义的附庸。丸山在众多反思者中是最敏锐、最深刻的一位，他发现，战时的日本法西斯主义，是一个“无责任的体系”，这个体系似乎在自动运作，究其最后，每个人都丧失其自我的主体性，堕入阿伦特所说的“平庸之恶”。丸山深刻地揭示了天皇制不仅是一套政治结构，而且是一种内在精神结构，“再专制的政治，如果没有被统治者的最低限度的自发性协助是无法存在的”。他呼吁，为了实现以人权信念为核心的“伦理的内在化”，日本国民要有一场精神的自我战斗，与精神结构中的内在敌人斗争，实现自我的主体性。

不要以为只有在法西斯主义的专制环境里人的主体性才会丧失，即使在民主社会的和平年代，同样也会如此。丸山发现：在现代大众社会，人们已经变成了完全享受媒体提供的娱乐和信息的被动性存在，不再关心政治;但同样是这批政治冷漠症者，在某种意识形态的刺激之下，也会突然被煽动起来，狂热地参与政治，加入到愤怒的大众行列。政治的无力感与对政治的愤恨，吊诡地成为一体两面之现象，人们普遍地放弃自我而盲目地依从权威。一方面是日常生活的“去政治化”，另一方面是间歇性的政治狂热，这一切的背后，乃是国民精神结构中的深层缺陷：缺乏“内在的主体性”。

这一“内在的主体性”，对于丸山而言，只是西方的自由民主理念吗？作为战后最重要的日本启蒙思想家，他只是将西方的思想体系引入日本吗？显然，这是对从福泽谕吉到丸山真男两代启蒙者的误解。日本文化与西方文化，其差异之大，不亚于中国与西方文化的差异。不过，与东西方文化之间有激烈冲突的近代中国不同，日本自明治维新以后，外来文化与本土文化之间给人感觉不那么对立，彼此相安无事。

这种文化间的交融是以什么样的方式实现的？丸山敏锐地发现：“欧洲的哲学、思想本来所具有的历史构造性屡次被分解，或被隔断了其思想史的前提，仅作为零件不断地吸收进来。其结果，那种经过高度抽象的理论却意外地在扎根于我们旧习惯的生活感情中受到欢迎。”也就是说，欧洲思想在日本被“传统化”了。欧洲思想是作为高度抽象化的符号进入日本的，当它们被“去语境化”之后，同时也被“碎片化”了，当遭遇到日本传统的“生活感情”之后，抽象的外来符号与鲜活的本土意识发生了奇妙的化学反应，诞生了一种非东非西、亦东亦西的新文化。西方思想是一种外在的“刺激”，激发了日本某些传统内在因素，使之“发酵”为近代思想的一部分。从某种意义上来说，现代日本人的大脑是欧美的，但心灵依然是日本的。

这种具有强大同化融合力的日本传统，丸山在晚年将其称为日本思想的“古层”。他借助音乐学的一个术语“执拗的低音”来形容。这种伴随式的低音，虽然不是主旋律，却会在各个乐章中反复出现，贯穿始终。究竟什么是“古层”？经过现代哲学思想洗礼的丸山，对“古层”的解释不是“本质主义”的，也并非古希腊逻各斯中心主义的一套实在概念，它无法用清晰的理性认识去把握，而更接近一种心理和感觉，即“集体的无意识”。美国的中国史权威列文森曾经将中国的传统形容为一套“语法结构”，丸山所说的“古层”也是类似的民族精神中的深层结构，像一个“大象无形”的结构性容器，可以容纳各种互相冲突的思想观念。可以说，“古层”是一个相对主义的存在，其中不包含任何绝对的价值。不错，日本文化本来就是一个反绝对价值的相对主义结构，任何绝对价值到了日本，都会被相对化、暧昧化。

丸山晚年著作《忠诚与反叛》的导读者川崎修敏锐地指出：“通过‘古层’的方法，丸山发现了日本独特的思维方式，这种思维方式根本上是机会主义的，它使对外来思想做出无尽的机会主义式反应成为可能。”丸山对江戶时代的日本思想做过卓越的、创造性的研究，他说：“江户时代的历史活力，不在于‘近代化’进程的单线展开，而在于近代化进程与‘古层’的隆起二者相生相克的复杂的多声部合唱。”在这个历史意识的“古层”上，各种外来思想，从儒家、佛教、道教到欧洲思想，都层级地堆在上面，犹如地质学上的分层结构。日本人的思想，究竟是儒家的、佛教的，还是西方的，都是，也都不是。这些外来的普遍主义哲学，经过日本“古层”的过滤、修正，形成了日本人独特的精神结构。相对主义和机会主义的日本，对于外来的文化，什么都能坦然接受，也什么都不能绝对地接受，一切都要通过累积层叠的日本文化过滤网的筛选和修正。

从明治维新到大正时代，再到裕仁时代的军国主义，最后是战后的民主制转向，其变化跨越之大，令人惊讶，但每一次转变似乎都光滑无缝，天然对接。个中原因无它，乃是“古层”中有相对主义与机会主义因素。不过，这也令人怀疑，当建制背后的普遍价值不再绝对的时候，日本的民主制是否有稳固的思想基础？日本对东亚战争所犯下的罪行，与德国战后的态度比较所体现出的暧昧性，多少也是与“古层”的那层相对主义精神结构有关。

丸山学术上最大的贡献，是政治思想史研究领域独特的方法论。他有过一篇文章专门谈《关于思想史的思考方法》，认为有三种思想史的类型：第一种是教义史，比如基督教史、佛教史等;第二种是观念史，最典型的乃是洛夫乔伊的观念史研究;第三种类型的思想史，“是将时代精神或时代思潮作为一个整体来加以把握，并对它的历史进行叙述”。在这三种类型之中，丸山虽然没有明说，但在我看来，他更欣赏和接近的是第三种思想史研究;在另一处谈到学者类型时，丸山认为有“体系建设型”和“问题发现型”两种，前者追求的是将一个个问题纳入到自己的体系之中，而后者是“在现实之混沌不清中发现新的视角”。作为战后日本思想界巨擘，丸山不在意构建自己的思想体系，他有敏锐的问题意识，善于从时代错综复杂的现象之中，捕捉到问题的核心，提炼出富有解释性和生产性的概念，比如“无责任的体系”“古层”“执拗的低音”等，成为日本思想界持久不衰的讨论命题。

丸山最欣赏的日本思想大家，是福泽谕吉。他笔下的福泽，乃是夫子自道，就是丸山自己。他认为福泽的思想史研究乃是一种“状况性思考”，具体而言，乃是“价值判断的相对性”。“关于事物的善恶、真伪、美丑、轻重等价值，并不能就其本身而孤立地下判断，必须在与其他事物相关联、相比较的情况下才能判定。”丸山以及丸山所解读的福泽，显然与欧洲柏拉图、黑格尔的绝对主义理念截然不同，是一个价值多元主义者。他指出，与“状况性思考”相反的，是一种精神上的懒惰：将某种价值理念绝对化，作为万能的尺度安心依靠，每次遇上价值判断，省去对具体状况的具体分析，一劳永逸地以抽象的理念评判复杂的现实。他将这种凝固性思维称为思想上的“惑溺”。

或许有人会提出这样的问题：丸山是坚守普遍信念的启蒙大家，为什么同时又是一个价值多元主义者？要知道，普遍主义与特殊主义相对，而相对主义与绝对主义相对。在丸山看来，日本的现代化道路，不能异于普遍的自由民主潮流，任何以日本国情特殊为由对抗世界的普遍性，如日本在“二战”中的结局一样，最终都不免一败。但在思想方法上，那种以西方理念为绝对价值，则是懒惰的“惑溺”，价值的判断永远在具体的、相对的语境之中才有意义。日本文化固然具有相对主义的暧昧性，但丸山并不是否认一切价值共识的相对主义者，他与以赛亚·伯林一样，相信在众多价值之中，依然存在着虽然单薄却是必要的价值共识。我们只能追求局部真理，但这局部真理是属于绝对真理的一部分。因此，他的多元主义不是否定价值的相对普遍性，只是拒斥简单粗暴，在价值评判时必须显现出历史的流动性与语境性。

不错，丸山并非固执于绝对理念自我演进的哲学史家，他是具有强烈历史意识的思想史家。哲学史家在意的是概念的内在逻辑理路，但思想史家更重视在具体的历史背景中思想与外在语境的互动。在那篇著名的《历史意识的“古层”》一文中，他有一段意味深长的话：“历史认识既不能单纯从超越时间的永恒者观念中产生，也不能单纯从对自然时间延续的认识中产生。无论什么时候，在什么情况下，历史认识都是在永恒与时间的交错中，被我们意识到。正如前文所示，在日本历史意识的‘古层’中，扮演这个永恒者的是谱系连续的无穷性，而日本式的‘永恒的现在’也建立在这一观念的基础上。但这个无穷性，并非时间的超越者，而是位于时间无限的线性延长上的观念。因此，它始终不同于真正的永恒。”

丸山相信，既没有超越时间的永恒理念，也没有纯粹的自然时间。“永恒的现在”意味着：永恒的理念总是存在于具体的历史时间之中，其并非固化封闭，而是处于无穷的变化流动之中，但又体现为清晰的谱系连续性。在时间的无限延长线上，永恒既是过去的延续，又是此刻的呈现。与古典的永恒不同，“永远的现在”乃是一种生成的流动性，永远在变化却又有内在的清晰脉络。

作为一位“大正之子”，丸山的身上集中了启蒙思想的所有矛盾性，集理性、浪漫与意志于一身。他解读下的福泽谕吉，有三个思维面向：“数理学的实验方法”“状况性思考”和“强韧的独立精神”，分别代表了近代启蒙的理性主义、浪漫主义和意志主义，这三种富于张力的启蒙元素不仅在福泽，而且在丸山的思想深处，也呈现出某种张力。在丸山身上，鲜明地展示了一种日本式的浪漫主义精神，那就是相对主义文化所提供的个性的独特创造。丸山的思想史研究之中，始终有“人”，这个“人”，不是受到物理学因果律支配的“机器人”，也非深谙以最小投入获得最大收益的“经济理性人”，而是具有活生生情感、意志的“个性人”。

一个有情感和意志的“个性人”，仅仅凭传统观念史的理性分析，显然是不够的，必须运用心理的方法。在对日本法西斯主义的分析过程之中，他用“逻辑与心理”的双重方法，解剖法西斯主义的“思想结构”与“心理基础”。比如丸山分析了南京大屠杀中的日本士兵，他们在国内都是卑贱的平民，一旦奔赴战场，作为皇军与天皇制的神圣价值发生了联系，便处于一种无比优越的地位，将平日被压抑的欲望，在更弱的敌国平民身上暴力发泄。丸山的政治学和思想史研究，无疑有一种深受日本文化传统熏陶的感觉主义气质。

丸山思想史研究，不仅有抽象的观念，还有观念所赖以存在的肉身，即有欲望、激情和情感的鲜活个体。苅部直引用席勒的话说：“‘一旦灵魂开口说，啊，那么灵魂自己就不再言說。’灵魂是来自心灵的声音，而观念只是大脑的分泌物。在丸山看来，思想一旦离开了思想家的骨肉，化为‘客观的形象’，便开始了孑孑独行。原本蓄满的内在张力变得松弛，其棱角被磨平而变得圆滑，原来生气勃勃的矛盾被‘统一’起来，或者，原来一体两面的矛盾仅有一面被继承下来，使矛盾丧失活力，僵化不变。”在这方面，丸山与哈佛大学的中国思想史研究巨擘史华慈颇多相似之处：同有“以问题为导向”的研究旨趣，同样将观念、人物和语境作为思想史研究的“三位一体”，也同样注意时代思潮内在的多重面相。东西两位思想史研究大匠，可谓心心相印。

实证与逻辑的思想史只是按照可靠的证据和坚硬的逻辑“呈现”研究者的思想，然而，丸山对经验实证主义和逻辑实证主义都是怀疑的，酷爱音乐的他，常常用音乐来比喻思想史研究。除了著名的“执拗的低音”之外，他还将思想史研究比喻为音乐的演奏，是“一种再现艺术”，正如不存在所谓对乐谱的客观解读那样，思想史研究也是一种再创造，虽然不可能随心所欲，却有很大的自我理解空间。“思想史家的工作也并非思想的纯粹创作，而是一种二次创作”。他的福泽谕吉研究，被不少研究者批评为不够客观，只是丸山视野中的福泽，但就像史华慈眼中的严复那样，反而比所谓客观的福泽更有个性和思想活力，是一种“永远的现在”。

丸山说过一句很有意味的话：“最具个性的思想，往往是最具普世性的思想，因此才最值得学习，同时也最不易‘学习’。”人类一切伟大的思想遗产，都是最富有个性的先知与伟人创造的，而那些由意识形态或科学程序演绎出来的绝对真理，不是正确的废话，就是破绽百出的谎言。当富于个性的人所创造的精神历史形成一种“民族精神”的时候，作为“大正之子”的丸山，对此的态度是有点矛盾的，他相信“民族精神”与“个性人”一样，能够给予自我以足以安身立命的安定，但他也警觉到其虚妄性，他指出：“浪漫主义者们一方面指责启蒙主义的非历史性，另一方面又经常用历史素材打造出远比启蒙主义的历史叙述远为非历史的‘民族精神’或‘国民性格’。”而丸山本人，对非历史性的绝对主义，无论是以普遍的理念面貌，还是以集体的“民族精神”出现，都怀有深深的警惕，他毕竟经历过那段走火入魔的黑暗时代。

思想是复杂的，真理也是多元的，具有相对主义的多元面相，因此丸山从来不化约研究对象的思想，也不视自己的知识立场为唯一正确。他说：“不仅要把他者归根结底作为他者来对待，还要把他者放在‘异在’的环境里来理解。”有他者才有自我，个人的主体性是建立在倾听和尊重他者声音的基础上的。丸山认为，缺乏他者的感觉，也就无法建立现代性的个性主体。而这个他者的感觉，需要内化为自己内部的声音，自己与自己对话，将自己所讨厌的东西放入自己的精神内部，想象一个似乎是喜欢那样的东西的自己，以另一个他者与自我进行内部的对话。这就可以理解为什么自由主义的丸山从年轻的时候就非常重视卡尔·施米特的理论，他从强大的对手那里寻找和弥补自己思考中的短板，从而完善自己的政治理念。

丸山深有感慨地说：“尽可能地与和我们有不同意见的人进行接触，同不是自己集团的人进行交往，以此来丰富自己的思想，增强自己的思考方式对不同思考方式的抵抗能力，这才是要做的事情。”一个学者的伟大，并非取决于自身，而是他所愿意对标的对手是否足够强大。丸山以自己所尊重的“敌手”为对话者，这让他的思想富有多重的底蕴，得以站在国际思想界的前沿，拥有与各种思想流派对话的能力。这种虚怀若谷不仅是因为丸山有足够的知识自信，更重要的是他对真理的理解具有开放性和多元性，他借助对福泽谕吉的解读，如此说：“无论是什么思想，什么世界观，不管其内容是进步的还是反动的，只要其无视自由的辩证法，谋求自己的意识形态的单一化统治，那就是人类进步之敌。”丸山超越了各种意识形态的傲慢与偏见，以有道德底线的多元主义立场，坚信真理在流动的时间之河之中、在无限的敞开性与无穷的对话性之中。真理是相对的，但又处于一个连续的精神谱系，因而也是普遍的。

丸山是有雄心的，他继承的是明治维新时期思想家的精神传统，指出福泽谕吉、冈仓天心、内村鉴三“不甘心只做东西世界的启蒙架桥人，他们将自己对日本的使命与日本对世界的使命紧密地结合在一起，成了终生背负强烈‘天职’意识的思想家”。他特别提到自己最心仪的福泽谕吉，认为他一生所欢迎的欧洲近代文明，绝不是指其自身的绝对理念。文明这个观念本身的价值应该置于相对性的制约之下。文明是普世的，但依然有其相对的特殊表现，而当某一种内含了普世文明的特殊文化上升为普世的人类价值之时，这个民族便成为黑格尔意义上的“世界民族”。日本虽然未必会成为“世界民族”，但思想永远飞在肉身的前沿。丸山真男，不愧为一个具有世界价值的普世思想家。