新“法家三期说”的理论阐述

钱锦宇

内容摘要：以汤因比的文化“挑战—应战”理论为分析范式，可以对法家思想史做出三个历史时期的划分。评判某个历史人物是否是法家的标准，不在于其是否重视法律在国家治理中的作用，而是其是否主张彻底的法治主义（“缘法而治”、“以法为教”和“任法不任智”）。据此标准，学界先前将曹操、诸葛亮、王充、白居易、柳宗元、王安石、张居正、章太炎和刘师培等人划入法家的做法并不妥当。新“法家三期说”认为，“法家第一期”只能是春秋战国至秦国灭亡，代表人物是管仲和商鞅。西汉定鼎之后，汉武帝接受董仲舒的主张而确立“罢黜百家、独尊儒术”的国策，标志着“法家第一期”的时代终结。“法家第二期”是以梁启超和陈启天为代表的自清末民初至新中国成立的近50年时间中的“新法家”及其“法治主义”思想。“法家第三期”是改革开放以来，以执政党的法治战略和社会主义法治理论为核心内容的法治思想。新的“法家三期说”与法家思想史断代的理论价值在于法家思想的历史断代是法家思想研究走向成熟的标志，有助于建构一种能够在新时期国际竞争结构中支撑现代性政治话语的思想文化和观念，强化中国法治的文化自信。

关键词：法家 思想史 法治 文化自信

笔者曾指出，经过批判和创造性转化的先秦法家思想，能够为中国的治理现代化提供思想助力。〔1 〕而要实现对法家思想的批判性继承和创造性转换，其必要条件和逻辑前提之一，就是对法家思想的历史脉络和核心观点形成一个较为全面和准确的理解与把握。〔2 〕喻中教授对于法家思想进行历史断代，提出“法家三期说”，将法家划分为第一期（先秦为主，兼及西汉至清末）、第二期（20世纪上半叶）和第三期（改革开放以来）的学术努力，〔3 〕就是这样一种显具开创性的理论尝试。“法家三期说”作为法家思想史的断代研究，是法家研究走向成熟的必然要求，其学术史价值和意义自不待言。

笔者赞同用三个历史时期来对法家进行思想史断代的做法。但是，其中也有一些问题需要进一步思考和阐发，即基于法家三期断代的认识基础上，如何看待西汉董仲舒上书《举贤良对策》以来至清末中国政治统治思想的实质？是“罢黜百家，独尊儒术”还是“阳儒阴法（外儒内法），儒法整合”？在这个近乎两千年的历史时期中，被学界长久以来认为具有“法家精神”、践行“法家之术”的政治家，如曹操、诸葛亮、柳宗元、王安石和张居正等，到底是否属于法家？能否将他们划归于第一期法家？清季民初的社会思想转型过程中，程燎原教授所谓新法家的代表人物刘师培和章太炎是否是法家或属于法家学派？与此相关联的一个问题是，到底凭借何种标准来判定历史上的某一思想家是否属于法家？为了回答上述问题，笔者将首先在论证法家思想史断代的理论依据的基础上，阐述法家理论的核心要义，论证“缘法而治”和“以法为教”是用以判断法家的标准，同时阐明西汉至清末的政治思想是“独尊儒术”而不是“阳儒阴法”或“外儒内法”。进而以此判准为基础，甄别和厘清法家第一期和第二期的代表人物，重新界定法家第一期的历史跨度，以推动法家思想史断代研究的发展，实现“法家三期说”的精细化。

一、法家思想史断代的理论依据：以文化“挑战—应战”理论为分析范式

要全面理解和把握一个学派的思想，必然会面临一个思想史的断代问题。这也是以某一个学派思想为对象的研究走向成熟的重要标志。鉴于新儒家对于儒学思想史断代、将儒学划分为“三期”或“四期”的启示和经验，有必要以当下中国全面推进依法治国为契机，不失时机创造性地提出“法家三期说”的法家分期理论。受陈炎教授运用汤因比在其《历史研究》中建构的“挑战与应战”范式来对儒家思想进行四期断代的启示，笔者认为，进行法家思想史的断代，应当可以通过作为分析范式的“挑战与应战”理论而获得证立。

按照文化“挑战—应战”范式，文化的形成和发展，都是一种对于“挑战”的“应战”。“所谓‘挑战，就是外在的自然环境和社会环境向人们提出了一些不容回避的历史课题；而所谓‘应战，就是人们在这些课题的要求下调动主观能动性而产生的文化对策。因此，每一次“应战”的成功，都导致一种文化模式的出现或变革；而每一次‘应战的失败，都会导致一种文化模式的衰亡或破产。” 〔4 〕以这种文化“挑战—应战”为分析范式，可以发现，法家思想在其产生和发展过程中，也是以“挑战”为生成背景、以“应战”为发展契机的。

学界一般认为，法家思想起源于先秦。先秦时期，诸子百家顺应政治和经济的时势发展而生。“自周初以来，文化经数百年之蓄积酝酿，根柢本极深厚，加以当时政治上社会上以前述之种种关系，思想完全解放，两者机缘凑泊，故学术光华，超轶前后。” 〔5 〕儒、道、法等各家先贤纷纷著书立说，游说诸侯，以申其学。法家作为学派出现较晚，但其却渊源于儒、道、墨，为“儒道墨三家之末流嬗变汇合而成”。〔6 〕法家思想的创立，究其成因，就是齐法家和秦法家为了积极回应挑战，即春秋战国时期的政治环境向人们提出的不容回避的历史课题。面对礼崩乐坏、诸侯倾轧、“强国务兼并，弱国务力守”，〔7 〕春秋战国的政治家不得不思考应当如何实现富国强兵的政治要求、不败于刀光血影的军事竞争当中。于是，法家思想应运而生。慎道尚法重势，申不害任法重术，商鞅明刑重法，韩非子则集“法”、“势”、“术”于大成。在君主居于最高价值层次的法家价值体系中，“‘权势是‘胜众的资本，‘法制是治世的法宝，‘术数是御臣的工具……君主是‘目的性价值，势、法、术是‘工具性价值”。〔8 〕同时，为了应对源自于儒、墨等家思想学说的挑战，法家思想也得到不断的发展和完善。根据“法家三期说”，法家第一期是以春秋战国时代的法家为主体的，代表人物是管仲、商鞅和韩非。可以说，法家思想就是在应对政治挑战和文化竞争中才得以生长的。相对于第二期和第三期法家代表人物及其理论主张而言，第一期法家及其思想受到了古今中外的学者较为充分的关注和研究。《史记·太史公自序》就为管子、商鞅和韩非子等法家作列传，并将法家思想的特色归纳总结为“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也”。〔9 〕而后，东汉的班固以刘歆的《七略》为蓝本，编撰《汉书·艺文志》，将商鞅、申不害、慎道、韩非子和晁错等人物的作品篇章归列为法家。自汉以后的历代，对法家作品的注释和研究一直未曾间断，尤其在清晚期，随着时局的艰难，中国的知识分子越发关注和研究使秦国得以富强并横扫六国的法家学说。晚清国子监祭酒、江苏学政王先谦在为其弟王先慎的《韩非子集解》作序时坦言：“迄今览其遗文，推迹当日国势，苟不先以（韩）非之言，殆亦无可为治者。” 〔10 〕

值得注意的是，喻中教授认为，法家第一期虽然主要以春秋战国时代的法家为主体，但还包括西汉至清代以诸葛亮、柳宗元、张居正等为代表的一批具有法家思想、行法家之术的政治家及其思想。但是，笔者将在后文论证，将西汉至晚清具有法家思想、行法家之术的政治家及其思想归入法家第一期的观点是值得商榷的。

法家第二期是由清末民初至新中国成立这段时期主张“法治主义”的政治家和学者及其理论主张构成的。法家第二期的产生，同样是对于挑战的一种回应。鸦片战争之后，经由儒家思想所塑造的、以“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”为核心的传统绝对君主制的政治制度，已经在世界大变革中凸显出制度性弊端，对内无法经世济民，对外无法攘外制夷。为了实现富国强兵和救亡图存之目的，以梁启超和陈启天等人为代表的一批知识分子，视法治主义“为今日救时唯一之主义；立法事业，为今日存国最急之事业”。〔11 〕常燕生则大声疾呼“法家思想的复兴”，并将其作为中国的起死回生之道。“中国的起死回生之道就是法家思想的复兴，就是一个新法家思想的出现”。〔12 〕于此，常燕生明确提出“新法家”的概念。那么，这种所谓“新法家思想”是什么？在陈启天看来，这种新法家思想，就是在继承先秦法家思想的合理内核的基础上，“酌量参合近代世界关于民主、法治、军国、国家经济统制等类思想，并审合中国的内外情势，以构成一种新法家的理论”。〔13 〕换言之，就是以当时的中国问题（救亡图存）为导向，批判性继承先秦法家关于法治主义、改革主义和权力制约观念，融会吸收西方的生物进化史国家观念、〔14 〕西方法治主义和理性主义，进而创造的一种能够适应“新战国时代”的民族国家竞争、实现中华民族救亡图存的新法家思想。与此同时，新法家思潮在与清末民初的各种派别的儒学、西方自由主义政治学说、无政府主义和马克思主义等诸多思想理论的竞争中获得发展。

根据“法家三期说”，法家的第三期是以中国改革开放为时代背景，以1980年的“人治与法治大讨论”为序幕，经由1999年“法治入宪”，最终在2014年由作为执政党的中国共产党正式提出“全面推进依法治国”决定为标志。之所以法家第三期得以形成，是因为国人又在历史的拐点上面临着挑战，即思考“文革”结束以后的中国的政治走向及其道路。为了回应这种挑战，法治还是人治的问题再次回到中国政治思想的视域。随着新中国的政治支配模式从先前的卡理斯玛型开始向法理型转换，以“法治”为核心要素的法理型政治支配模式的确立，成为执政党进行政治统治和社会治理的必然选择。〔15 〕尤其是进入21世纪，“我国正处于社会主义初级阶段，全面建成小康社会进入决定性阶段，改革进入攻坚期和深水区，国际形势复杂多变，我们党面对的改革发展稳定任务之重前所未有、矛盾风险挑战之多前所未有，依法治国在党和国家工作全局中的地位更加突出、作用更加重大”。〔16 〕

法家第三期，除了坚持法治主义、将全面推进依法治国作为执政党治国理政的战略布局之外，还具有新的内涵和特征，即坚持执政党对于法治建设的领导，强调执政党的领导、人民当家作主与依法治国的三位一体关系。而执政党“全面推进依法治国的提出，意味着法家第三期已经从孕育走向成熟，成熟的标志就在于形成了相对完整的思想框架”。〔17 〕

由此可见，中国法家思想的产生，以及其后每一次的发展，都是为了应对某种“挑战”而积极“应战”的结果。先秦、20世纪上半叶和改革开放至今的三期法家的思想史断代，能够通过汤因比的文化“挑战—应战”理论而获得阐释。

二、评断法家的标准与“阳儒阴法”（或“外儒内法”）论的否定

如前所述，在喻中教授的“法家三期说”的理论视域中，先秦以降，法家思想和实践并未随着秦国的覆灭、汉儒董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”而消失殆尽。在管子、韩非之后，“法家的思想与实践虽然也有延伸，譬如，三国之诸葛亮、晋之葛洪、隋之刘行本、唐之柳宗元、宋之杨万里、明之张居正、清之崔述，等等，都有一些关于法家的论述”。〔18 〕也有学者指出，汉代以降，“王充、王符、崔实、仲长统等，亦多有近于法家之论。其后三国之诸葛亮、刘廙；魏之刘劭、陈群、钟繇；晋之葛洪、刘颂、张斐、杜预；隋之赵绰、刘行本；唐之李乾佑、柳宗元、白居易；宋之王安石、许应龙、杨万里；元之苏天爵、郑介夫；明之方孝孺、丘浚；清之黄宗羲、崔述、袁枚，而至沈家本，历代不乏在某一方面表现法家精神的议论，而与儒家的正统思想发生刺谬”。〔19 〕更有论者指出，“北宋王安石变法，明代张居正改革，皆打儒家之招牌而暗行法家之术”。〔20 〕正是因为如此，喻中教授认为，先秦法家的思想与实践，以三国时期的诸葛亮、唐代的柳宗元、明代的张居正等一批具有法家思想、行法家之术的政治家和学者为思想和行动的载体，获得了生命的延续。“自从汉武帝罢黜百家、独尊儒术之后，法家思想的正当性至少在形式上已经被取消。法家思想无论是在学术体系中还是在意识形态中，都处于收缩之势，因而不大可能有实质性的思想突破。在汉以后的两千年里，尽管法家思想一直都在流淌，但两千年间的法家，几乎都是管子、韩非的余绪，相当于在管子、韩非之后，拖了一条长长的尾巴，都只能归属于法家第一期。” 〔21 〕简言之，法家第一期的历史跨度就定位为以春秋战国为发端，延续到清代，直至清末明初“新法家”的勃兴。与此同时，将曹操、诸葛亮、柳宗元、王安石和张居正等政治家视作是阐发“法家精神的议论”的思想家，甚至直接归为法家来对待，就在逻辑上也符合了学术界长久以来将西汉以后、清末以前的中国正统政治思想的本质特征描述为“阳儒阴法”（或“外儒内法”）和“儒法整合”的论断。

那么，曹操、诸葛亮、柳宗元、王安石和张居正等政治家到底是否属于法家？西汉中央集权体制塑造的意识形态话语“罢黜百家、独尊儒术”，只是一个用以掩饰儒法合流的政治修辞？这两个问题是值得认真对待的，因为其答案关涉对于法家思想史的历史断代和“法家三期说”的准确性。

（一）评断法家的标准

要回答法家第一期的历史起迄时段，以及曹操、诸葛亮、柳宗元、王安石和张居正等政治家到底是否属于法家的问题，首先就必须论证一个判断历史上哪些思想家或政治家属于法家的标准。众所周知，先秦法家的主要理论主张和观点包括：其一，“不法古、不循今”的改革观念。商鞅认为，为了强国富民，圣人可以不法其故、不循其礼。三代不同礼而王；五霸不同法而霸。圣主“各当时而立法，因事而制礼；礼法以时而定，制令各顺其宜”。〔22 〕韩非也强调不能用先王之政来治当世之民，应“不期修古，不法常可”。〔23 〕其二，“好利恶害”的人性论。在法家看来，人性本是“好逸恶劳”、“好利恶害”、“好富恶贫”、“好贵恶贱”、“好生恶死”、“好赏恶罚”的。商鞅指出，“民之性，饥而求食，劳而求（佚）逸，苦则索乐，辱则求荣。” 〔24 〕韩非也承认“夫民之性，恶劳而乐佚”。〔25 〕其三，尊君弱民论。法家认为，国家政制的首要任务是建构一种维护“君臣上下”的政治秩序。在其价值体系中，君主是处于最高价值层次的。因为，国“不可以无君”，“君尊则国安”，“君尊则令行”。〔26 〕与此同时，为求得国家的长治久安，法家认为应当使民众处于“辱”（卑贱）、“弱”（怯懦）和“贫”（贫困）之状态。因为“故有道之国，务在弱民。朴则强；淫则弱。弱则轨；淫则越志。弱则有用，越则志强”。〔27 〕其四，“缘法而治、以法为教”的法治主义。与儒家的“为国以礼”政治主张不同，法家针锋相对地主张“缘法而治”和“以法为教”。法家认为，国家治理的根本所在是法而不是德，是刑而不是礼，所谓“法令者，民之命也，为治之本也”。〔28 〕要实现富国强兵和尊君弱民，就必须充分发挥法律的功能，即“禁恶止乱”，“定纷止争”，反对“刑有等差”，强调“一断于法”，力图通过赏罚来建构和维护“君臣上下”的政治秩序。

然而不难看出，无论是改革观念、性恶论，还是尊君弱民论，都不是法家所独有，也不可能是法家思想的本质特征。首先，历史上并不鲜见秉持改革观念的儒家或儒派政治家。汉代的董仲舒、（事实上包括笔者在后文将要指出的宋代的范仲淹和王安石、明代的张居正）、清代的张之洞、康有为和谭嗣同等，均是倡导践行政治改革的儒派政治家。张之洞力图“启沃君心，恪守臣节，力行新政，不背旧章”，融会贯通《中庸》的意旨而制《劝学篇》，以阐发其政治改革变法的主张。康有为奉儒学为圭臬，力图将儒学改造为能够适应现代社会的国教，并担任孔教会的会长。康有为作《新学伪经考》和《孔子改制考》以阐发其改革主张。其次，性恶论也不是法家的“专利”。事实上，学界主流观点认为，法家的性恶论是从先秦儒家的重要代表人物荀子那里继承而来。“荀况直接将人性概括为‘恶，所谓‘人之性恶，甚善伪也……荀况认为人的这种‘恶性是可以改善的，即用礼义法度‘化性起伪，从而论证‘礼治的必要。” 〔29 〕最后，尊君弱民论，也是儒家学说中的一个重要论点。儒家经义首推“三纲五常”，奉行“亲亲尊尊”，强调君主的至上性权威。与此同时，儒家也认为“礼不下庶人”，孔子在“唯上智与下愚不移” 〔30 〕的认识基础上，提出“民可使由之，不可使知之”的“愚民”主张。〔31 〕

那么，法治主义是不是法家思想的本质特征和核心主张呢？毫无疑问，“法治”是集中体现法家思想学说和政治主张的的口号和旗帜。法家思想之所以形成，就是为了反对儒家“为国以礼”、“为政以德”的政治主张的。为了反对儒家的“礼治”主义，法家提出“不别亲疏、不殊贵贱，一断于法”；为了反对儒家的“为政以德”、“德主刑辅”和“礼义教化”，法家强调“缘法而治”、“不务德而务法”和“以法为教”；为了反对儒家“为政在人”，法家倡导“任法而不任智”。由此看来，包含“缘法而治”、“以法为教”和“任法不任智”的法治主义，是判断法家（思想）的基本标准。

将法治主义作为判断法家的基本标准，还有一个问题需要探讨，即：儒家对待法律的态度是什么。如果在儒家思想体系中，法律也是实现国家治理的基本的和首要的手段，那么，将法治主义作为判断法家的基本标准就不妥当。事实上，儒家并未忽视法律对于国家治理所具有的工具性价值。孔子出任鲁国司寇七日，就诛杀了少正卯，罪名是“心达而险”、“行辟而坚”、“言伪而辩”、“记丑而博”、“顺非而泽”。孔子认为：“此五者，有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足于饰邪营众，强足以反是独立，此小之桀雄也，不可不诛也。” 〔32 〕与此同时，周礼确立“出于礼则入于刑”的原则，视“不孝不友”为“元恶大憝”，必须“刑兹无赦”。孔子以周礼为基础来建构其学说，指出“言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。〔33 〕可见，孔子并不反对法律和刑罚。但是，在孔子和其后的儒家看来，礼与法、德与刑却是存在主仆之别的。段秋关先生将儒家的治国主张描述为“为国以礼：礼法兼用，以礼为主”，“为政以德：德刑兼用，以德为主”和“为政在人：人法兼用，以人为主”。〔34 〕此不失为透彻精妙之论断。如此看来，讲不讲法律并不是儒家和法家的本质区别，关键在于在儒法两家的理论体系中，法的地位存在不同。在儒家看来，法律和刑罚作为国家治理的手段，只能是第二位的，而礼和德才是第一位的。这和法家思想的精义完全迥异，即法家基于“以法为本”的认识论的基础上建构的“缘法而治”、“以法为教”。

（二）是“独尊儒术”而非“阳儒阴法”（或“外儒内法”）

很多学者认为，自西汉开始，以“儒法合流”为内容、以“阳儒阴法”（或“外儒内法”）为特征的中国正统政治思想开始得以形成。但是如果按照前文所提出的法家思想核心要义和判断法家的标准来考量，那么就根本不存在真正的“儒法合流”。因为不同的观念价值体系是不可能发生实质性合流的，除非在价值排序上，“礼”和“法”之间，“德”和“刑”之间真正能够不分上下主从，实现“礼法并重”、“德刑并重”，既以德和礼为本，又以法和刑为本，否则儒法两家就不能真正合流。即使是在儒家中最为重视法的荀子那里，尽管他建构了“隆礼至法”的政治学说体系，但其思想也不是“儒法合流”的成果。因为荀子仍然以“隆礼”和“礼义教化”为主。荀子认为：“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也，不由，所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。” 〔35 〕可见，在荀子的思想体系中，礼才是治国之本。另外，董仲舒也不是儒法合流的推动者。尽管董仲舒重视法律，推行《春秋》决狱，引经入律和原心定罪，但是他仍然秉持德主刑辅的理念，即“王者承天意以成事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也”。〔36 〕“刑者，德之辅；阴者，阳之助也。” 〔37 〕正是因为如此，荀子和董仲舒仍属于儒家之列。与此同时，也根本不存在所谓的“阳儒阴法”（或外儒内法），因为儒家自身并不排斥法和刑作为国家治理的工具性价值，只是在价值排序中将其置于礼和德之后。荀子甚至对法和刑予以了高度重视，他的某些法律思想为其学生韩非子的法家思想的形成奠定了基础。后世的封建法典所贯彻的，基本上都是儒家的思想精义和政治主张，如“三纲五常”、“八议”、“十恶”和“亲亲相隐”等，但并未接纳先秦法家的思想精义与核心主张，只有在某些具体制度的建构方面，吸收借鉴了法家所倡导的“连坐”制度和“十恶”中的“谋反”一项。〔38 〕换言之，中国封建时期的法典，是儒家经义所塑造的法典，而并非是“儒法合流”的产物，更不存在所谓“阳儒阴法”或“外儒内法”。因此，后世才有所谓“孔、孟之道在六经，六经之精华在满清律例”的说法。〔39 〕

其实，西汉董仲舒确立“独尊儒家”的正统思想以来，直至清末，法家中断而未能得以沿袭，根本原因就在于当时的社会和政治现实急需解决的，不再是如何获得军事争霸的胜利、实现中央集权的大一统政治，以及君权上的绝对化，而是如何在中央集权的大一统政治和君主权力绝对化的前提下有效地维护君主的统治利益。因此，旨在为列国君主提供争霸技艺的法家思想，是难以对这种“挑战”作出“应战”的。相反，以“君为臣纲”、“父为子纲”和“夫为妻纲”为精义的儒家思想，在“为国以礼”和“为政以德”的框架内，强调礼法兼用以治世、德主刑辅以教化，积极对这种历史挑战作出回应。

因此，如果以“德主”还是“刑主”来判断历史人物是儒家还是法家的唯一标准，那么，以“仁义为名，礼乐为荣”的曹操、主张“庠序之礼，八佾之乐，明堂辟雍，高墙宗庙，所以务人之本也”的诸葛亮、要求“治国之道当任德也”的王充、强调“圣人其（甚）尊德礼而卑刑罚”和“导之以德，齐之以礼”的王符、高扬“修刑以复礼，修礼以复道”的白居易、赞赏“守礼赴义”的柳宗元、倡导“以礼为教”和“以德服人”的王安石、认为“夫教化不行，礼义不立，至于礼乐不兴，刑罚不中，民将无所措其手足”的张居正，都不可能是法家。那种将他们视为法家而归入“法家第一期”的做法并不妥当。由此说来，“法家第一期”的历史时期定位，只能是春秋战国至秦国灭亡。西汉定鼎之后，汉武帝接受董仲舒的主张而确立“罢黜百家、独尊儒术”的国策，标志着“法家第一期”的时代终结。正是在这个意义上，民国时期的“新法家”代表常燕生提出了“法家思想的复兴”，以及笔者主张的“法家思想复兴”。〔40 〕另外，民国时期，先信奉法家思想而后倡导无政府主义的刘师培、将荀子视作孔子思想的正统继承人并倡导“尊荀”而后期转向佛学唯识论的章太炎，也不可能是法家。将章太炎视作法家第二期的代表人物的观点，值得在学理上进一步探讨。法家第二期的代表人物，界定为梁启超和陈启天，似乎更为准确。〔41 〕

三、新的“法家三期说”与法家思想史断代的理论价值

从上面的论述可见，笔者主张的“法家三期说”认为法家思想史的断代应当是：第一期法家是先秦时期的法家及其“法治主义”思想，代表人物是管仲和商鞅；第二期法家是自清末民初至新中国成立的将近50年时间中的“新法家”及其“法治主义”思想，代表人物是梁启超和陈启天；第三期法家是改革开放以来，以执政党的法治战略和社会主义法治理论为核心内容的法治思想。这构成了一种新的“法家三期说”。在这三期法家思想中，第二、三期法家思想的出现，都是一次法家思想的复兴，都是在对前一期法家思想的批判性继承的基础上，结合当时的政治和思想现实而进行创造性转化的理论成果。

对法家思想史进行历史断代和分期的理论意义在于：

（一）法家思想的历史断代是法家思想研究走向成熟的标志

对于任何一个学派的思想进行历史断代，能够推动以该学派思想为对象的研究不断发展，并成为其走向成熟的标志。以儒学为例，在发端于先秦的阴阳、儒、墨、名、法、道等学派理论中，儒学是中国学界研究最为成熟的一种思想。〔42 〕关于儒家的思想史断代，牟宗三先生论证了“儒学三期说”，即认为以孔子、孟子和荀子为代表的先秦儒学是第一期儒学，以朱熹和“二程”为代表的宋明理学是第二期儒学，以20世纪的熊十力、牟宗三、唐君毅为代表的儒学是第三期儒学。李泽厚先生则在先秦儒学和宋明理学之间，嵌入了以董仲舒为代表的汉代儒学，从而发展出“儒学四期说”。〔43 〕成中英则将清儒单列成为一期儒家，提出“五期说”。〔44 〕如果仔细观察儒家思想的历史断代的研究经验，不难发现，法家思想的研究要得到深化，法家思想的研究要走向成熟，就必须对法家思想进行历史断代的研究。其原因就在于，首先，要对法家思想进行历史断代，就必须探寻法家思想理论的渊源与流变，洞微其思想发端，梳理其发展脉络，总结其各个阶段的特征、时代背景与核心主张，揭示其在历史发展过程中的变与不变。其次，必须对相关历史人物的政治法律思想及其实践进行重新考量和定位。要通过对新资料和档案的发掘、旧资料的重新考证和解读、以及研究方法的更新，从整体上和宏观上深化对历史人物思想的认识和定位。最后，对法家思想进行历史断代，是实现法家思想研究得以融贯的重要条件和标志。胡适认为，学术研究的发展，“学问的进步，不单靠积聚材料，还须有系统的整理”。〔45 〕而整理的核心就是实现融会贯通。所谓贯通，就是要寻出思想的一个“脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说”。〔46 〕在胡适看来，在考据和训诂的基础上阐明学说精义，在条理化的基础上融会贯通为一个理论系统，是思想理论研究走向成熟的标志。而思想的历史断代和分期，恰恰就能够清晰地反映出一种具有逻辑性的思想的历史脉络，并使其各个时期的特征得以呈现。因此，法家思想研究要走向成熟，离不开对于法家思想的历史断代和分期研究。

（二）法家思想的历史断代研究所展现的现代意义

任何思想史的研究意义都在于当下。习近平同志指出：“只有坚持从历史走向未来，从延续民族文化血脉中开拓前进，我们才能做好今天的事业。” 〔47 〕因此，法家思想的当代研究，应当以中国问题为导向，对解决当下中国所面临的政治理论和社会现实问题提供某种智识资源的支撑，唯有这样才能彰显法家思想的时代价值。而法家思想的历史断代和分期的研究，则有助于为当下政治发展提供思想助力。当下中国的政治治理的现代性建构，需要建构一种能够在新时期国际竞争结构中支撑现代性政治话语的思想文化和观念，并塑造一种与之相适应的现代民族精神。〔48 〕无论是这种支撑现代性政治话语的思想文化，还是现代民族精神，都离不开本土思想文化资源的汲取。而以“富国强兵”为宗旨，以“法治主义”为精义的法家思想，是绕不过去、也不应该绕过去的传统智识资源。应当对法家思想进行批判性继承，坚持并发扬法家“缘法而治、以法为教”的法治主义、“不法古、不循今”的改革主义和“禁胜于身、立公弃私”的权力制约观；与此同时，通过法家思想的历史断代的研究，不难发现，与时俱进地发展法家思想、实现法家思想的现代性转化，是法家思想必须始终面临的一项重要历史性任务。未来的法家思想的发展，会主要体现为在坚持“依法治国”的法治主义的基础上，推进和实现法家思想的创造性转换，包括由先秦法家的“弱民”转换为现代政治的“强民”；由先秦法家的“君主立法”转换为现代政治的民主立法、以宪护法；由先秦法家的“天道”转换为现代政治的人权。〔49 〕通过对法家思想的不断“开新”和“再开新”，从而使得法家思想始终保持其旺盛的生命力和适应力，在21世纪的新战国时代彰显出法家思想的独特价值。

（三）强化中国法治的文化自信

美国学者许倬云指出：“一条历史河流本身在它流动的过程中，我们可以看它转变的方向，产生的力量，有时候可以看它凝结成什么样的制度。” 〔50 〕从法家思想三个时期的生成演化史来看，法家思想的产生和发展，都是作为应对重大的历史性“挑战”而发生在思想领域中的文化自觉。每一次“应战”，都不断地丰富和发展了法家思想，使其获得一次历时性的飞跃。21世纪的中国，“全面依法治国”作为执政党的战略布局而不断获得推进。在中国法治建设的过程中，“我们不能数典忘祖，不能照抄照搬别国的发展模式”。〔51 〕如果说传统文化能够为当下中国的法律统治和法治精神提供某种启示的话，那么法家思想则是最为重要的、绕不过去的智识资源。法家思想的历史断代和分析化研究，能够以一种整体性的思想史脉络及其时代特征和政治治理效绩，为当代中国人展现出法家思想的生命力，进而促使人们形成对与法家思想、乃至中国文化传统的充分认同，坚定法家思想、乃至中国文化传统的生命力的信念。以当下中国的法治建设为时代语境，以马克思主义为理论指导，在对法家思想和其他中国文化传统的批判性继承和创造性转化的基础上，吸收西方现代法治理论的合理要素，最终实现支撑中国法治建设的文化自信。这种法治建设的文化自信，不仅是21世纪中国法治取得成功的观念保障，也是中国法学界形成为世界法治文明做出理论贡献的坚定定力的信念基础。在世界法治文明的发展过程中，中国法学必须有其话语、观念和贡献。如果缺失这种法治的文化自信，那么世界法治文明的历史进程就只剩下以西欧传统为基础的西方中心主义这种历史偶然性了。法家思想的历史断代和分期研究，根本上是为了推动中国法治的文化自信的塑造。这是当代中国法学不可推脱的历史责任。