瑞典的冥福观与老人照护*

2022-05-30 09:43大冈赖光

文化遗产 2022年3期

[日]大冈赖光著陈旻译

一、瑞典的公共墓地——其与照护服务的对应

第二次世界大战后，瑞典经济迅速发展，在这一背景下，从20世纪60年代开始，瑞典的老年人公共照护服务也日渐完善起来。有意思的是，与照护服务的发展相并行，一种特殊的公共墓地也开始得到推广。

这种公共墓地称作Minneslund，译为“追忆之丛”。下葬时，逝者的骨灰将由墓地管理事务所的职员们撒入或埋入草坪、树丛中，在掩埋的过程中逝者家属不能在场，逝者骨灰的确切位置也不会告诉其家人。这是一种在死的节点上切断自己和家人之间的缘的埋葬方式。Minneslund从1958年起开始实施，至今已经占了瑞典教会实施埋葬总数的25%。因为几乎所有的逝者埋葬都由瑞典教会负责，所以在死者中每四人里就有一人的骨灰是在家人不在场的情况下被撒入或者埋入公共墓地的。

Minneslund切断了死者与遗族之间的缘，所有的死者为公众共同祭奠，因此也可被看作是“无缘”的存在。如此一来，是否就不存在将个体分为拥有缘者的人和没有缘者的人的观念了呢？“拥有缘者的人实际上也是‘无缘’的存在，因为无法依存于缘者。‘无缘’的我等将不会拘泥于缘，只要被公共祭祀便已足够。这样的话，不需要缘者的祭祀，便可以得到死后的幸福。死后只要受到公共祭祀便可以得到冥福”，是否会有上述的冥福观出现呢？

与之相对，在日本，照护是家人的分内之事，依旧残留着不想要接受来自外界的福利服务的“家的边界”的意识。即便在看护保险导入之后，看护杀人事件的发生也没有减少。根据警察厅的犯罪统计来推断，在仅仅只有自己去照护家人的情况下，因照护的身心疲惫而深觉走投无路以至最后将照护对象杀害的看护杀人，其发生数据反而有逐步上升的趋势。

在日本，如果想要突破“家的边界”、不再拘泥于“缘”的有无，创造出以个人为单位的老年人公共照护服务，是否也必须要有在瑞典公共墓地的推广中所看到的冥福观的变化呢？因此，第二部分首先来试着考察老年人公共照护服务的根据所在。

二、老年人公共照护的最终根据——人格崇拜

(一)效率性与人格崇拜

一直以来，有关老年人公共照护根据的讨论大致可分为以下两点。不过这些讨论都是基于效率性的逻辑，强调彻底且合理地利用人力资源，如果无法贡献于效率性，则无法为老人照护服务提供依据。

第一点，通过老年人公共照护，可使家庭中的女性与男性成为劳动力进入社会，这也成为了必须要拓展老年人公共照护服务的依据所在。

但是，这个逻辑指向并非是为了老人本身，而是为了创造劳动力才产生了老年人公共照护服务。如果是没有家属的老人，或者照顾老人的亲属本身也因年龄较大无法外出工作(老老介护)，那么，因为不能通过利用老年人公共照护服务产生劳动力，也就无法向国家要求提供老年人公共照护服务。

第二点依据是，从国家角度来看，通过老年人公共照护来保障国民的老龄生活，可使得现在20周岁至60周岁有劳动能力的国民更有奋斗欲望，养成有利于国家的生活态度。国家是发动战争以及运营经济的集团，为了能够在战争及经济的竞争中战到最后，就需要驯化国民，以使他们能够在国家及经济活动中被积极动员起来。驯化国民的手段之一便是老年人公共照护服务。

但是，随着现有劳动力对养老金制度的信赖感越来越薄弱，将来的老年人公共照护服务是否能够切实提高劳动力人口的士气，也还难以轻下定论。

以上的两种根据都是基于希望彻底并合理地利用人力资源的逻辑。在这两种逻辑中，如果无法证明建设老年人公共照护体系可以提高效率性这一点，就难以维护老年人公共照护体系的正当性。并且，要进行上述证明也并非易事。

在人格崇拜的观念之下，老人就算无法产出任何有助于效率性的成果，只要拥有人性，其存在即可被视为“神圣事物”。而照护老人作为对神圣事物的仪礼，也自然可以动用公共资金来进行。对失去了产出效率性的潜在能力的老人进行公共照护，其依据也只可能从人格崇拜的拓展中进行探寻。

(二)从家人的个人主义到人格崇拜的普遍主义

子女原本可以照护老去的自己，但他们因工作或结婚等原因与自己分离，没有一个家人在自己身边，如果少子高龄化不断发展，这样的例子将会越来越多吧。在这样的情况下，有必要将观念进行转变，即从因为老人是与自己有亲缘关系的家人所以进行照护的个人主义，过渡到即使是没有亲缘关系也会对所有老人进行照护的普遍主义。

一直以来执着于“家的边界”的世世代代的家族墓地中，潜藏着只尊崇家族内部成员的祖先崇拜观念。在那里，只有成为家中先祖的人才能得到崇拜。一般认为，家族内部之人才会被子孙所祭祀，以及只有在得到有亲缘关系的子孙的祭祀后，死者才能洗净污秽，成为家中的先祖大人。这其中实则暗藏着仅尊崇家族内部的死者的个人主义观念。

与之相对，人格崇拜则与是否有亲缘关系无关，它强调一视同仁地认同所有老人的神圣的人格，并对此进行崇拜。

(三)从死者的圣性到生者的圣性

在墓地中的死后的祭祀，象征着这个社会特有的、对于逝者的圣性的信仰方式。

对死后的灵魂的祭祀，不仅能生成关于死者的圣性的观念，应该也能制造出生者(有可能)也拥有圣性的观念。

比方说，可以想象一下有个社会拥有如下的观念：“即便是那些没有亲缘者能够祭祀自己的无缘之人，在死后也可以通过接受公共祭祀来获得圣性”。这样的观念将可以得出与人格崇拜相同的结论，因为所有的生者都有可能成为拥有(将来在死后，通过公共祭祀而获得的)圣性的存在。

那么，这样的思想有可能存在于日本的土壤中吗？为了寻找这种思想萌芽的征兆，我试着探讨了其在日本传统世界观中的可能性。

在日本，少子高龄化及未婚化正不断发展，没有任何家人照护的老人将会越来越多。既然如此，今后也需要考虑即使是无缘之人也需对其尊崇的必要性。不过，传统世界观中难道不存在与之相近的观念吗？

如果从上述观点出发，再去解读柳田国男的《关于先祖》等作品，可以发现他在“转世(生まれ変わり)”等观点中，已显示出朝着超越血缘关系的普遍主义发展的可能性。

在此基础上，下文将在与日本的对比中，进一步阐明瑞典公共墓地的冥福观。

三、日本的传统世界观

(一)无缘佛及进行祭祀的“子孙”

根据政治思想研究者川田稔的解读，柳田认为并不仅仅只是老人，所有人都是应该被尊崇的、可以成为神的存在。同时川田也指出，“但这仅限于受到子孙供养的群体”。

按照柳田《关于先祖》中的逻辑，即使生前没有留下丰功伟绩，只要拥有可以供养自己的“子孙”，就可以成为先祖这个神圣的存在。而如果存在因受到没有任何血缘关系的“子孙”的供养而成为神圣祖先的情况，那么实际上这就已经突破了血缘这个界限。

但是，如果连没有血缘关系却能够对自己进行供养的“子孙”都不存在的话，无缘死者的灵魂又将会成为什么呢？

只有开始在观念上认同需要像对待先祖一样供养无缘佛，才能最终孕育出每个人都可以成为被尊崇的神这个逻辑。

那么柳田是如何看待无缘佛的呢？

在《关于先祖》中，柳田将无缘佛分为两类：①“即字面意思上与家毫无关系的亡灵”“可以归为无赖乞食者的饿鬼”以及②“家族成员中未婚的逝者”“虽然是祖父或外祖父的弟弟与妹妹、或是曾祖父母、曾外祖父母的爱女，但是早夭的、让人感到痛惜的灵魂”。这两类死者的“混乱，很明显在各家各户看来都代表着不幸”。

柳田主张，应该考虑第②类无缘佛即便没有直系子孙前来祭祀，也有可能通过接受拟血缘关系的“血脉”子孙的供奉而成为先祖。这就是涵括非血缘者的“广义的先祖”的出处。

不过，柳田认为对第①类无缘佛，“即字面意思上与家毫无关系的亡灵”的供养不过是累赘罢了。这一类算是原本意义上的无缘佛，也可称其为“狭义的无缘佛”。即可以认为，根据《关于先祖》中的观点，能够破除血缘关系的桎梏成为先祖的无缘佛也仅限于能够被“子孙”奉祀的“广义的先祖”而已。

那么，不被“子孙”所奉祀的人，就不能成为神圣的存在了吗？

如果能够考虑到即便是没有受到“子孙”供奉、死后将会成为无缘佛的生者，他们原本也有可能是祖灵的融合体的转世的话，是否能够认同其也拥有圣性呢？

(二)转世的可能性

从柳田的《关于先祖》中可以读到两种转世的类型。如图1所示，①是失去了个体人格，成为神之后再转世的路线，②是在失去个体人格之前便转世的路线。

图1 转世的两种路线

第①种路线中，祖灵的融合体这种祖先崇拜的方式假设了所有人都拥有共通的源泉，这一点与人格崇拜十分接近。

人格崇拜是指尊崇所有的人类身上所具有的来自共通源流的人性，并在此基础上产生个体人格的神圣性。祖先崇拜也同样尊崇“家”中所有人都具有的祖灵融合体这个共通源流，并以此产生了与“家”相关联之人的圣性。

但与人格崇拜不同的是，祖先崇拜具有需与“家”相关联的界限。举例来说，如果将人格崇拜中的人性的圣性比作遍布全球的一个大洋(普遍主义)的话，先祖就是分散的群岛中每个岛屿上的一汪泉(个人主义)。因此，任何一座岛屿上的泉中的先祖，在另一座岛上则有可能被视为毫无圣性、甚至污秽的源泉。如果想要让岛与岛之间互相认同对方的泉也是圣性的源泉，那么便不得不言及下述的观念。

这便是通过转世而实现的血缘上的突破。

一般对柳田的解读中，祖灵的融合体的转世仅限于“血脉的继承者(血筋の末)”，为封闭的圆环型。但是柳田自身也认可存在超越血缘的转世。如果对此进行重新解读，便有可能得到因通过转世突破血缘的界限，使圣性也得以转生这样的理解(图2)。

图2 对柳田转世观念的重新解读

逝者的转世将不仅限于血缘者的梢付塔婆(ウレツキ塔婆)这一传承也可对上述理解做出佐证。梢付塔婆指的是用还带有枝叶的新鲜的树木所制的塔婆，它在一些地方被用于死者的三十三周年忌辰，这也是对死者个人的最后一次忌辰。据说这棵塔婆移植于何处，“死者的灵魂便会在何处再生”。这个传承显示了祖灵之中也有不被家所约束、并在他处再生的亡者灵，以及所谓“灵魂”之物拥有无法单纯用“家”的逻辑来束缚的一面。

祖灵是可以突破家的边界而在他处再生的。

我在之前的论文中也有过这类论述，即在日本的部分民俗中存在被视为圣性的源泉的祖灵自身会超越家的边界而再生的逻辑。不过，岩田重则的研究提到，死者最后一次忌辰上的塔婆(比如梢付塔婆等)，在西日本较为少见。特别是在富山、石川、福川的北陆、近畿等普遍信仰净土真宗的地域少有分布。而在东北、关东、中部(新泻、长野、山梨、静冈)所在的东日本则比较多见。因此，大冈关于梢付塔婆的讨论可能比较符合东日本的情况，而不一定适用于西日本。

(三)向自然灵体的融合回归

后文中，我将指出突破“家的边界”、不再存在无缘之人这一世界观，并不一定要基于认同每个个体是独立的、必须被尊重的欧美人权思想，而是也有可能从人人的灵魂都是交融的这个传统世界观中孕育出来。

在水俣病事件后，日本氮肥公司的社长开始与被害者进行持久的交涉，并在这一过程中积劳成疾。排放含氮的工业废水这一事件也使得这位社长与其家族的关系变得千疮百孔。而与这个公司完全对立、并进行过激烈交涉的自主交涉派的人们(川本辉夫等)发觉他卧病后，竟自主前来探病。为何会产生这样的行为呢？

据宗教社会学者宗像严的观点，在最受水俣病困扰的村落中，有着当人去世后便会回归于一个巨大的灵体的观念。“个人的灵魂将会在死后立马回归，并融合于超越个体存在的自然灵体当中”。“个人只是永恒的自然生命体中产生的、作为过渡的昙花一现，不久就会重新回归于自然之中”。“可以感觉到人类的生命的延续有时候会扩大至超越血缘谱系的联结中，并更进一步地扩展至与自然生命界的所有生物的联结中。”

“作为结果，如此终极的关于存在的观点也孕育出了所有的人类的诞生、生活、回归都基本会在同一个存在条件下发生的不言自明的平等观”。这便是“从自然的地底中涌现出的平等观”。

这并非是欧美人权思想中可见的“以个人为中心的人类平等观”。欧美“人类平等观的根据是，所有人类都是同等的、超越绝对神的创造物的存在”，这是一种“从顶窗射入的光芒照射之下的平等观”。

深受水俣病之害的村落的“世界观的深层，是自己与他者之间绝不存在根源上的分离以及绝对的对立……水俣病被害者的内心深处，并不存在作为绝对的他者的氮素经营者。”。

我认为是因为完全共有了所有的存在之物终将会与作为生命之源的自然融为一体这一套世界观，以及拥有“永远回归于自然世界这个传统世界观的终极前提”，才使这样的观念成为可能。

四、瑞典公共墓地的冥福观

正如上文所说，向自然灵体的融合回归将可能带来与人格崇拜相似的归宿。那么，瑞典的公共墓地与普遍主义、人格崇拜是否相关呢？也许并没有直接的联系。以瑞典人的调查而言，选择公共墓地的人大多并不持有所有逝者都是平等的这种理想主义的观念。他们一般都是出于不想给家属添麻烦，或是因为害怕无法修整自己的墓地等而选择了公共墓地。这些理由大抵与日本对于“墓地无缘化”的恐惧类似。

(一)新教教义与公共墓地的冥福观

直到2000年为止，瑞典都采取了路德派新教的国教会制度。如前文所述，遗族无法参加逝者骨灰挥洒入土及实施埋葬的过程从而切断了死者与生者的缘的公共墓地在瑞典流行了起来。

这种公共墓地的形态能够较为容易地从生者无法影响死者冥福的新教教义中派生出来。为了对特定的死者的冥福施加影响，就需要确定逝者骨灰的位置，但这样的事情在否定生者可影响死者冥福的新教教义看来是毫无意义的。只有像天主教那样持有生者可以推动逝者死后的幸福、并可为此不断斡旋的观点，才能使生者为死者冥福进行的各种举动产生意义。

如果将天主教与新教的关系简单化处理的话，便是生者可对死者的冥福实施影响的炼狱的观念与对其的否定。新教认为“生者对于死者死后的幸福是无能为力的”，因而否定大赦。

如果将佛教诸宗与净土真宗的关系也简单进行说明的话，即是生者可为死者的冥福做出贡献的追善供养的观念与对其的否定。净土真宗是唯一否定追善供养的佛教宗派，这一点与新教类似。有意思的是，在日本，会用村落的公共墓地来代替个别的家族墓地，也基本仅限于信奉净土真宗的地域。

那么瑞典的公共墓地中，是否存在生者无法干涉死者的观点呢？这一点可参考以下的例子。2004年在瑞典南部，一位61岁的女性对我如此说道：“我有两个叔叔。两人都同样疼我，我也对他们同样亲近。一个叔叔逝世后安葬在普通的墓地，另一人则长眠于Minneslund。一开始两人的墓地我都会去祭祀，但是渐渐地我就不去公共墓地了。因为那边难以使我回想起关于叔叔的任何记忆。”

这位女性与其同辈的女性友人异口同声地说：“在公共墓地中，只会缅怀自己所认识的人。”即便我拿日本祭祀无缘佛的习惯举例说明，对他们而言在公共墓地中以缅怀的心情对陌生的逝者进行祈祷这种事情也是前所未闻。

将这位女性的观念进一步扩展的话，“我在公共墓地中也只会追忆自己认识的逝者，那么叔叔也不会被未知的他人所奉祀的吧。”

将之与她渐渐不再祭拜埋于公共墓地的叔叔这个事实联系起来，可以得出这位女性并没有类似于这样的观念，即“只有我知道叔叔的存在，这使得我不得不去祭拜公共墓地中的叔叔。如果不这么做的话，叔叔将无法被超度，也无法获得冥福吧。”

我认为，如今可以预想到的是，“在瑞典的公共墓地中，并没有祈祷冥福这样的行为。在公共墓地中也没有公共祭祀，人们认为在那里如果没有亲属或者友人前来祭拜的话，也就只能这样，没有办法了”。瑞典的公共墓地是否就是将“生者对于死者的冥福无能为力”的新教教义发展到极限的产物呢？

(二)脱国教会化

20世纪60年代，社会民主劳动党开始推广老年人公共照护服务，并为排除国教会对宗教教育的深远影响而实施宗教教育改革。由社会民主劳动党推动的脱国教会化，可以算是使得传统的基督教信仰影响日渐稀薄的最大的要因。从2000年的调查结果来看，没有宗教信仰(不属于任何一个教会，也不向神祈祷)的民众都支持社民党。

对公共墓地的推行因过于异端而遭到了国教会的排斥。尽管如此，在1957年合法化后，公共墓地在20世纪60年代到80年代被广泛推广。这种公共墓地的推广否定了国教会的权威，因此我们是否可以将其看作是一种回归了“生者无法影响死者的冥福”这个新教教义原点的宗教复兴运动呢？

这种似乎切断了死者与生者之间的缘的共同墓地的生死观，并非是简单出自瑞典人的关于自然及死亡的传统世界观，而是将传统世界观再次建构、“重新”塑造而成的。目前我推测，这是否是瑞典的社会民主劳动党为了使应对人口流动等所导致的家庭变化而产生的福利国家理念能够在国民中扎根，而在传统世界观基础上制造出了新的生死观，并为了使其在人群中传播扩散开来而使用了推广公共墓地这样的手段呢？

对此，瑞典国教会内部也出现了应对之策。瑞典国教会牧师兼社会民主劳动党党员Harald Hallén，在当时的社民党党首兼首相Hansson埋葬之时，仍然具有作为牧师进行布教的影响力。

在此之后，在公共墓地被推行的同时，在万圣节上也开始举行在教义上应该属于万灵节的对墓地点燃烛灯的仪礼，对死者的个人追忆(memorialism)也渐渐变得流行起来。这一过程可分为三个阶段：首先是1953年国会临时提议对骨灰撒于自然的合法化以及同年万圣节的节日化；其次是1957年被认可的Minneslund这种新的埋葬方式在20世纪60年代的大众化、以及1962年起对着墓地点燃烛灯的习俗在全国范围的普及；最后是20世纪80年代Minneslund的迅速流行、以及1983年对于死者的追忆日的设定。

从以上的三个阶段可以看到，万圣节点燃烛灯的习俗的确立及其在民间的普及，与骨灰撒于自然的合法化及Minneslund这种公共墓地的推广几乎是并行的。

似乎是为了与通过向Minneslund撒入骨灰、埋葬来切断死者与生者之间的关系这个方向相抗衡，万圣节上才用点燃烛灯这个方式不断地对死者与生者的关系重新进行确认。将“个人追忆”都有可能全盘否定的Minneslund制度在不断大众化的同时，人们通过强化墓地点燃烛灯的习俗从而得以用个人情感的角度追忆“我”自己所知道的逝者们，以使“个人追忆”的灯火保持不灭。

(三)对祈祷的解释的个人化与转世的增多

有意思的是，公共墓地因为太过异端而一直遭到瑞典国教会的强烈排斥，但几乎没人对这个祷文的解释有争议。在国教会的牧师中为何会出现这种可视为与一直以来的教义相违背的、不太谨慎的解释呢？

可以指出的是，在瑞典，对祷文的解释已渐渐趋向个人化。

对基督教的复活的信仰日渐式微，越来越多的人开始相信灵魂会在一个全新的人类身上转世。根据欧洲价值系统研究(EVSSG)的调查，1981年相信转世的瑞典成年人占15%，到1990年则增至17%。

不相信基督教中的复活的人们应该是把埋葬时候的祷文(“你本是尘土，仍要归于尘土。吾等的救世主、主耶稣将会在末日将你复活的吧”)作为描述普通的大自然演变的语句来看待并解释的。由此，这里的主耶稣被看作是自然的象征，并被理解为肉体会作为花或者树木“复活”的自然的象征。Peter Habbe and Steinmo Walle,, ,85.

这里潜藏着人逝世后将归于涵括了主耶稣的大自然的生命观，这个生命观与以转世为前提的“向自然灵体的融合回归”十分接近。

因此也就不难想象为何在瑞典有将近20%的人相信转世，但还是有大多数人选择了公共墓地。这个方向也可以成为今后研究的课题。

五、以个人追忆为基底的人格崇拜

(一)“我们的祖先”的大众化

在大正五年、即西历1916年，日本新泻县系鱼川市押上地区以净土真宗为中心的公共墓地里建造了一座百灵庙。

真宗地带有一些村落中没有家族墓地。真宗的教义里拥有只依赖于阿弥陀佛的绝对他力的观点。从这个教义来看，可以说在墓地向逝者献花以及念经、思考墓地之中是否真的有父母存在并将其作为祭奠的对象都是奇怪的行为。那么，这是否就意味着否定了来自亲缘者的个人主义的祭奠行为呢？

与此同时，父母授予自己的生命也被看作是从建造了百灵庙的我们的祖先那里过继而来的“永远的生命”的一部分。“我们的祖先”辛勤地挖掘了103户人家的墓地，并将其中的三千多具遗体聚集在一起移至新建成的百灵庙中。

可以想到的是，只有通过对父母的祭祀，才能超越血缘关系，使自己的生命与“我们的祖先”这一宽广的“永远的生命”相连接。在这里难道不也暗藏着通过深化个人主义来向普遍主义靠拢的可能性吗？

(二)对“个人追忆”的深切共鸣

可以认为，如果不以尊崇自己的亲缘者这种个人主义的个人追忆为基础，便很难对普遍主义的人格崇拜产生实感。这可以用阪神·淡路大地震的悼念活动来举例说明。其中可以见到普遍主义的人格崇拜。并且我认为，使其成为可能的，正是人们对遗族向自己亲缘者的死表示哀悼的这种个人主义的个人追忆的深切共鸣。

大地震也可看作是人祸，人们对于诸多死者本来不该去世却失去了生命这件事感到了强烈的愤怒。正是因为人类能够对“神圣事物”有所感觉，所以对于不可侵犯的人类的生命及尊严为大地震所践踏之事，人们才会震怒。

这可说是人们对于遗族之悲痛的强烈共鸣，仿佛亲身经历一般感受到遗族失去无可替代的亲人的悲痛。我认为这种对于遗族的悲伤的强烈共鸣正是由将所有人类都看作是“神圣事物”的人格崇拜的观念支撑起来的。

人格崇拜成立的前提并非是对于抽象的人类总体的爱。不难想象的是，那些自己也曾遭受过失去无可替代的人的伤痛的人们，能够对其他的遗族所受到的同等的悲痛感同身受。正是对失去家人与友人这些与自己关系紧密的人的悲伤的共感，产生了不仅限于自己亲近的人、而是所有人都是“神圣事物”的观念。

我在瑞典相当于日本的盂兰盆节的万圣节时探访了当地的公共墓地，并在那里看到了日本大地震纪念碑前相同的景象。在公共墓地前，一批又一批的人们前来拜访，供上鲜花与烛灯。一位母亲一边指着公共墓地前的石碑上所镌刻的逝者的名字，一边对孩子们说这是祖父的名字。可以说作为生者的“我”至今仍然进行着通过缅怀无可替代的死者来试图保持与死者之间的联系的“个人追忆”。

净土真宗的公共墓地、阪神·淡路大地震的悼念以及瑞典的公共墓地这三个事例给予了以下的启示。为了能够超越个人关系而感受到更大范围的死者的圣性，需要通过共同祭祀、公共祭祀，从而让大家持续地体会到这一实感，即“所有死者都拥有不对其进行‘个人追忆’便无法活下去的遗族”。互相之间毫无保留地对一个个的无法替代的“个人追忆”给予深切共情。也只有这样，才能使所有的死者都有圣性这样的观念成立吧。

在Smith等人关于日本祖先崇拜的研究中可以看到，日本出现了从祖先崇拜向个人追忆过渡的倾向。我认为在日本，特别是本文第二部分所论述的作为老年人公共照护之根据的人格崇拜，只有在对悼念自己亲近之人的“个人追忆”的深刻共鸣中才有成立的可能性。