“意义”的曲径——朱自清文学鉴赏方法的学理脉络及文明启思

罗 成

现代以降，“古今中西”始终是中国学术必须审慎处置的认知视野。这一要求在方法上诉诸文明互鉴、文化判断、文学汲取，在价值上则以文学更新、文化转型、文明再造为根本旨归。鉴此，跨文化(transcultural)的考察视角蕴含着一种新的人文学阐释契机。“跨文化”聚焦文化内在异质性，倾向以文化的“涵濡”(acculturation)“杂合”(hybrid)等富于历史人类学意味的方法论来审视文化变迁及其主体生成。根本上，“跨文化”要求打破文化主体的同质化设定，揭示其历史性、生成性、建构性特征，将“同”与“异”的辨析更深地置于文化主体性的内面构造及其生命脉络。

身处20世纪早期中国的文化飘摇时代，现代著名学者、诗人、教育家朱自清对文学鉴赏有着毕生关注。他自1921年写作《民众文学谈》倡导“赏鉴权”与“赏鉴力”，直到1948年去世前夕，还在品评诗词的“深致”“善变”“清新”并“拟草考证与批评一文”。贯穿于朱自清学术生命始终的文学鉴赏，既是兴趣，更是事业。特别是1919年至1937年，朱自清一直身处新潮与西潮交汇的学院前沿阵地，其鉴赏方法的学理探索始终具有某种“同时代”(contemporary)底色，亦即一种自觉在“古今中西”认知视野中进行分析、抉择、转化的跨文化实践，一种与同时代的学术思想不断展开文学汲取、文化判断、文明互鉴的文化主体性重构。承载着古今中西诗学观念、方法与价值的缠绕，朱自清正是一个值得展开跨文化思考的个案。本文尝试聚焦五四至抗战前朱自清文学鉴赏方法的学理脉络，重点考察其中的主体意识、文化资源、学理选择等关键问题，进而揭示朱自清的文学鉴赏方法为中华文明传统再释带来的别种文明启思。

一、“真趣”：西学苦恼的佛学破解

从人生史来看，朱自清文学鉴赏方法的生成大致可分三个时段：一是1916年至1925年7月的“为人生”早期阶段，他从北大求学到漂泊江浙任教中学，同时先后参与新潮社、文学研究会、湖畔诗派、少年中国学会等新文化社团，文学实践主要是新诗创作及早期诗论。二是1925年8月至1937年8月的“为中国”中期阶段，他任教清华直至抗战南下，1931年夏到1932年夏有过短暂一年的英伦欧洲之旅。他的诗人身份愈加淡化，学者面目日益鲜明，文学实践由创作转入研究，由新文学转入古典文学，鉴赏方法逐渐成型。三是1937年9月至1948年8月的“为大众”晚期阶段，他避战长沙、昆明、成都到战后返平，经过“内地的发现”和“大众的发现”，文化关注从“象牙塔”走向“十字街头”，文学实践及鉴赏方法更重视为抗战与大众服务。三个阶段中，早期和中期具有共通性，中西文明交汇的思想场域赋予其方法探索以浓厚的跨文化色彩，晚期朱自清的方法论新变则因抗战流亡而走向关怀民间的“雅俗共赏”问题。

理解朱自清鉴赏观念的生成，需要“知人论世”。传统的文学史视野重在“论世”，从新文化运动、学院派生存、战争态反思等层面把握其鉴赏方法的现实逻辑，同时也容易限于某种决定论(determinism)偏向，重视个体思想随时代大潮起伏，而忽略了“你要光明，你自己去造”的主体性(subjectivity)及能动性(agency)。其实，朱自清并非海外留学生，仅有一年的出洋经历，相较同辈的朱光潜、林语堂、闻一多，异域生活直接经验并不算多。对于朱自清，“跨文化”并非一种生活表面的社会经验，而是一种精神内面的主体历程。在“论世”之外，“知人”就有必要引入关注主体性的精神史视野。

1917年，20岁的朱自华由北京大学预科考入本科中国哲学门，为勉励自己积极进取，特取《韩非子·观行》中的典故“西门豹之性急，故佩韦以自缓；董安于之心缓，故佩弦以自急”，改名“自清”，字“佩弦”。这一“正名”事件，可视为其主体性精神的象征性起源。据朱自清后来回忆，家里给他命名“自华”并取号“实秋”，一是取“春华秋实”寓意，二是因其五行缺火，就用了“秋”字。依此来看，从家庭走向学校，从趋吉避凶化为人格自觉，“佩弦”的诞生，不仅有一种跟传统宿命决定论较劲的现代主体能动性意味，而且预示着其日后文学旨趣的隐秘征兆。

1920年，提前毕业任教浙江一师的朱自清，用“他是太阳，我像一枝烛光；他是海，浩浩荡荡的，我像他的细流”的诗句，抒发着略乏自信的“不足之感”。1922年与俞平伯通信时，他更是对自己“情绪狭小”“泉源易竭”“颓废底滋味”“现代的懊恼”一弹三叹。被“只有徘徊罢了，只有匆匆罢了”的情绪包围，由哲学走入社会的他决定“丢去玄言，专崇实际”，对于“为什么生活”的“第一义”不再纠缠，放弃形而上的苦恼，转而安于“怎样生活”的“第二义”，“要求有趣的生活”。这一次的精神转变，他称之为“刹那主义”：“使生活底各个过程都有它独立之意义和价值”，“生活底每一刹那有那一刹那底趣味”。

“趣味”即生活的意义和价值，发现“趣味”旨在既避免执着无解的形而上苦恼，又防范及时行乐的颓废生活。“刹那”(Ksana)本是佛学术语，又译“一念”。《楞严经》曰：“沈思谛观，刹那刹那，念念之间不得停住，故知我身终从变灭。”在佛学中，“刹那”兼有极短时间和无常变灭的意义，朱自清借用本意勘破无常的佛学术语，却走向了对积极入世的肯定：“现在只须问世法，不必问出世法；……我所谓世法，只是随顺我生活里每段落的情意底猝发的要求，求个每段落的满足！”须注意，朱自清的“世法”并非儒家传统的“兼济”“淑世”，亦非道家传统的“逍遥”“无待”，而是五四时代的“为人生”，具有鲜明的现代人文主义色彩。佛学时间观并未使他幻灭虚无，反而促其发现了当下的人生价值。从“匆匆”走向“刹那”，由形上苦恼复归现实生活，“趣味”给他带来了一个精神自赎契机：“还原了一个平平常常的我！从此我不再仰眼看青天，不再低头看白水，只谨慎着我双双的脚步；我要一步步踏在土泥上，打上深深的脚印！”

但是，作为“世法”的“刹那主义”仍有其精神限度。在1924年春晖中学的一次讲演中，朱自清提出：“要求好好的生，须零碎解决，须随时随地去体会我生‘相当的’意义与价值；我们所要体会的是刹那间的人生，不是上下古今东西南北的全人生！”问题在于，仅凭此在的时间意识去刻画人生的强度，或将遮蔽共在的空间意识予以人生的广度与深度。少数人追寻精神的形而上“总解决”，固然不适用大多数人的生活意义获得，但将玄学的“总解决”与现实的“全人生”不加区分，把“零碎解决”与“刹那人生”直接等同，这就在直面现实生活时又限制了应有的历史想象力与社会共情心。

1925年，同事将“海阔天空”与“古今中外”以口语活用为动词，引发了朱自清对生活“触类旁通地思索”。他之前批评“全人生”本是针对“笼统”“调和”等普遍的国民性现象，他现在从王尔德(Oscar Wilde)“吃尽地球花园里的果子”这句名言中认识到，“全”还意味着对更丰富的生活权利及可能性的追求：“人生如万花筒，因时地的殊异，变化不穷，我们要能多方面的了解，多方面的感受，多方面的参加，才有真趣可言。”其实，“真趣”亦与佛学相关。晋代释慧远《万佛影铭序》云：“于是悟彻其诚，应深其信，将援同契，发其真趣，故与夫随喜之贤，图而铭焉。”自晋代至隋唐，均指佛法义理，后亦有自然天乐之意。宋元至明清使用渐频，日益突出本真性情的内涵。鉴此，由“趣味”而“真趣”，朱自清的主体论在五四现代人文主义底色上更增加了一层佛理与儒道交错氤氲的复调意味。

从“刹那主义”走向“古今中外”，朱自清突破了孤立时间意识对历史意识和空间意识的封闭限制，“真趣”为他敞开了更广阔的人生意义。那么，获取“真趣”如何可能？他不同意现代作家法郎士(Anatole France)“人之永不能跳出己身之外”和学者蔼理斯(Henry Havelock Ellis)“我们显然都从自己中心的观点去看宇宙”的看法，而选择继续从佛学来思考：“一个人有他的身心，与众人各异；而身心所从来，又有遗传，时代，周围，教育等等，尤其五花八门，千差万别。这些合而织成一个‘我’，正如密密的魔术的网一样。”

朱自清认为，西人是一种“我执”，但与佛法所言的“我执”不同。用今天眼光来看，两种“我执”的差异在于对主体性的根本判断：究竟是“一”还是“多”？是“同”还是“异”？前者代表近代西方哲学的主客二元认识论，在严判自我与他者基础上形成了同质化主体性，这种“唯我”意识有着浓厚的近代理性主义色彩；后者则代表了佛教中国化以后的佛学传统对主体性及其限度的认识，“我执”意指“认为有我身之执念”，也称“人执”，佛典有云“我执为根，生诸烦恼。若不执我，无烦恼故”。佛学指出“我执”旨在破除“我执”，自我并非与他者对立的自足主体，在自我之中早已铭刻了先天或后天的异质性。朱自清强调，佛学的“我执”虽看似“由命运决定”，但实则不然：一是“我”虽被“决定”，但终究不是“由一架机器铸出来的”“从一副印板刷下来的”；二是“‘我’之广狭是悬殊的”，“所执有大有小，有深有浅”。相较西人执着于普遍抽象的人我对立，朱自清则捕捉到主体的独特性与生活的可能性：“所知愈多，所接愈广；将‘自己’散在天下，渗入事事物物之中看它的大小方圆，看它的轻重疏密，这才可以剖析毫芒地渐渐渐渐地认出‘自己’的真面目呀。”

“匆匆”“刹那”“古今中外”“散在天下”的这条精神史轨迹，隐现着朱自清在现代西学与传统佛学之间的一种思想判断与价值选择。在北大读书时，身处“新潮”中心的他就较为关注西方心理学，曾翻译美国心理学家麦独孤(William McDougall)的著作章节，有别于“灵魂”“意识”或“机械”“生理”等主流界定，他将心理学视为“积极的行为科学”的理论。后来，他阅读美国学者柳威生(Ludwig Lewisohn)的《近代批评辑要》时，“觉得有些趣味”，特别选译了法郎士的《心灵的漫游》。其中，“实在人决不能除开了自己，那是我们最大的不幸之一”正是该文的观点。与此同时，自中学时代最爱读《佛学易解》的朱自清，入了哲学门“还是喜欢找佛学书看”。这一现代“新潮”中的传统趣味，却少为人关注。就朱自清的早期精神史图景而言，在人们通常看重的西学原子个人主义影响之外，正是以“透出了对人生、生命、自然、感性的情趣和肯定”为特征的中国化佛学，而非西方知识的哲学与心理学，引导他发现了“真面目”，同时使他对西方文化主体性产生了相对化理解，从而为其文学思想的主体性自觉奠定了一块隐秘而关键的基石。

以往人们比较看重“刹那主义”对朱自清人生与文学的规定性，而对其观念生成过程中流动性与异质性的认识有待丰富。其实，佛学主体论而非佛学时间论，追求“真趣”与“真面目”而非止步“刹那主义”，才是朱自清在镜鉴西方文明的同时得以不断超越西方形而上学、反思绝对自我主体、走出哲学困境的思想基底与精神旨归。

二、“文义”：心理美感的语言新路

超越纯粹哲学的苦恼，朱自清要求生活的“真趣”和自我的“真面目”，最切己的途径仍是文学。任教春晖中学时，他就主张“涵养文学的兴趣”：“应该养成学生们的欣赏力，因为这是丰富的人生的源泉之一。”那么，一种走出形而上的后哲学“欣赏力”如何可能？

1925年，朱自清阅读了美国学者普芙(Ethel Puffer)的《美之心理学》后，写作了《文学的美》，他的体悟重点并非审美心理学的收获，而是发现了“文学的美”。在美学史上，普芙师从德国学者闵斯特堡(Hugo Munsterberg)，属19世纪末以来的审美心理学学派，闵斯特堡是用“抽离”(detachment)和“孤立”(isolation)来界定审美心理，普芙则用“恬息”(repose)来表达人在审美关系中宁静无思又平衡专一的心理经验，更富宗教气息。按普芙的观点，美的目的是创造“圆满的刹那”和“奋兴之中安息”。朱自清关心的却是“美的媒介”差异，相比视觉或听觉的艺术，文学则是“文字的艺术”。理由有二：

首先，区别于图画、音乐，只有文字才能更好传递“意义”。视觉与听觉都先于“理解”，视听反应有感觉而无意义；一旦获得意义，视听就变成了“趣味”：“表示这种意义或趣味的便是言语；言语是弥补视与听的缺憾的。……言语便是表出我们心的经验的工具了。从言语进而为文字，工具更完备了。”其次，“美的目的”区别于“人生的意义”。音乐、图画和建筑，虽有“美的目的”，但不一定包含“人生的意义”。唯有文学以文字表达思想与情感，才是“人生的语言”。

朱自清接触到审美心理学却走向了语言文字，学术选择仍是“为人生”的价值导向。尽管普芙高妙地把握了“圆满的刹那”，但“恬息”更接近“出世法”而非“世法”。因此，朱自清更愿意藉语言文字通向现实而热烈的人生。就“什么是文学”作界说时，他提供了六条意见：

(一)文学是用真实和美妙的话表现人生的。(二)文学是记载人们的精神，思想，情绪，热望；是历史，是人的灵魂之唯一的历史。(三)文学的特色在它的“艺术的”“暗示的”“永久的”等性质。(四)文学的要素有二：普遍的兴味与个人的风格。(五)文学的目的，除给我们以喜悦而外，更使我们知道人——不要知道他的行动，而要知他的灵魂。(六)在文学里，保存着种族的理想，便是为我们文明基础的种种理想；所以它是人心中最重要最有趣的题目之一。(36)朱自清：《文学的一个界说》，《朱自清全集》(第4卷)，南京：江苏教育出版社1996年版，第167—176页。

朱自清的人文主义文学观非常鲜明，且多用“精神”“灵魂”“兴味”“风格”“喜悦”等侧重文学内容的批评概念，至于文学形式，仅有“真实和美妙的话”“艺术的”“暗示的”“永久的”等笼统描述。问题在于，文学的欣赏与涵养，仅凭对语言文字的肯定是不够的，他还需要找到鉴赏文本意义的科学方法。

1925年，朱自清由胡适、俞平伯推荐出任清华国文教授。面对清华经史之学的浓厚氛围，他既主张“现代生活的学术价值”，又并未全盘否定经史之学，这突出体现在他对王国维的评价上：“我们所敬服的王静安先生，他早年的确是一个开新路的人；他在《宋元戏曲史》的序里说戏曲史这种学问，古人没有做过，是由他创始的。这种‘创新’的精神(虽然并非以现代生活为材料)，是值得珍贵的。”对回到经史的王国维，他认为：“他虽不再开新路，但在老路旁，给我们栽了许多新鲜的树木和花草”。同时，他还声称“我是相信科学方法的”，科学方法有二：一是专就现代生活做研究，二是以现代生活材料加入旧有材料，完成“各种学术专史”，亦即“独立的中国学问”。仔细来看，“学术专史”“独立的中国学问”隐含效法的对象不正是王国维及《宋元戏曲史》吗？“新路”和“老路”的差异并非现代与古代的对立，而是对传统文化内部异质性的知识考古。易言之，在“经史”之外重新发现“子集”乃至民间文化，并赋予其可媲美“经史”的学术史价值和意义。“新路”并不否定“老路”，“新路”只是在“老路”内部释放被压抑的他者，从而重构整体道路。“老路”并不丧失价值，“新路”也将更有根基。朱自清超越了五四以来形成的古今新旧表面对立，而选择了集部的诗文评为“新路”，开启了一种不离传统又不泥传统的文学探索。

随着这一学理认识论形成，朱自清开始转向古典文学的研习与教学。自1925年始，他在清华开设课程“李杜诗”和“大学国文”，1927年后改为“古今诗选”与“大学国文”长期开设，1929年春一度增开“中国新文学研究”，1933年后遂停止，至抗战前，在古典方面陆续增开“歌谣”(1929年始)、“李贺诗”(1933年始)、“陶渊明诗”(1934年始)、“中国文学批评”(1935年始)、“宋诗”(1936年始)等课程。因讲授古典诗词，朱自清还开始学作旧体诗词，向时任清华大学研究院导师的黄节拜师请教汉魏六朝五言拟古，在作词上则常向好友俞平伯请教。他通常一日作诗，一日作词，轮流交替。

1931年，朱自清就“旧诗的理解与鉴赏”论及“诗学门径”时，立足于“诗是精粹的语言”“诗是特种的语言”指出：“说诗有三种：注明典实，申述文义，评论作法。这三件就是说，用什么材料，表什么意思，使什么技巧。上两件似乎与表现方式无涉；但不知道这些，又怎能看出表现方式？”“说诗”三法，尤以“注明典实”有着重要意义。众所周知，自胡适在新文化运动之初提出“八不主义”，其中“不用典”就是新文学的重要主张。朱自清重提“典实”，既是他研习诗词的心得，更是其鉴赏方法返身回望历史的微妙转机。

1933年底，朱自清阅读郭绍虞《中国文学批评史》讲义后有感而发，区别于郭氏“纵剖”的历史叙述，他将中国文评“横剖”为六类：论比兴，论教化，论兴趣，论渊源，论体性，论字句。对于比兴和教化，他认为“极端的教化论是行不通的”，但“比兴”“诗教”还可广泛用作“评文的标准”；对于兴趣、渊源和体性，他认为，“兴趣论所论的其实也与作家或作品无多交涉，只是用感觉的表现描出作品的情感部分而已。但情感以外还有文义、口气、用意等(用英人瑞恰慈说)，兴趣论都不去触及”。渊源论却总想找出诗家取法的对象，“更可以了解各家的诗”，但“不免附会”，“这个方法可用，不过要‘拿证据来’”。体性论“对于诗文的文义、情感、口气、用意四项都经指及”，虽失于“囫囵地说”且“意义含糊不切”，“但这种方法才是就文论文，不涉枝节，是为了解鉴赏之助”。他对于字句论则指出，南朝至唐宋着眼字句修饰都是为了作诗，后来才演化为明清评点，“字句论与声调论都流于琐碎或支离，教人只注意枝节，而忽略了整个儿作品，金人瑞尤其如此。但若能适可而止，也未尝没有用处。”

透过这六类的评点可见，朱自清的鉴赏方法开始强调“就文论文”，既关注文本内的语言意义，也注意文本外的经验证据。他主张分析论证既要避免含糊不清，也要防止支离破碎。这种拒斥笼统而倾向分析的思维，已呈现出明显科学主义和理性主义的特征。这一进展，不仅受王国维的专史影响，更得益于英国学者瑞恰慈(Ivor Armstrong Richards)的语义学理论。朱自清两次运用“文义、情感、口气、用意”，正是直接援引瑞恰慈关于诗歌语言包含sense、feeling、tone、intention的四种划分。

需要注意，朱自清“就文论文”并非“为文论文”，前者是立足文本作为“鉴赏之助”，而非将文本自身视为“鉴赏之的”。研究者们多关注国文教学、诗人交往、新诗境况等因素对朱自清接受语义学的外缘影响，但从朱自清的学理脉络来看，他对语言意义的探讨实源于对人生意义的求索，从“文学的美”之中洞察“人生的语言”才是其观念生成的那个隐秘关捩。说到底，朱自清所达到的语言新境，不是“为语言而语言”，而是“为人生而语言”。

三、“况味”：多义批评的事义判断

1929年至1931年，瑞恰慈受邀清华外文系讲学，开有“第一年英文”“西洋小说”“文学批评”“现代西洋文学”等课程。1930年《清华学报》第六卷第一期发表其论文《〈意义之意义〉的意义》。当时，瑞恰慈已经出版《意义的意义》(1923)、《文学批评原理》(1924)、《实用批评》(1929)等著作。他的“意义学”引起了叶公超、李安宅、朱自清等人的关注。朱自清承认“颇信瑞恰慈之说”，并“冀从中国诗论中加以分析研究”。朱自清认为，了解诗不是件容易事，具体欣赏要多吟诵、细分析。主张吟诵，异议不多；要求分析，总有质疑：“有人想，一分析，诗便没有了，其实不然。单说一首诗‘好’，是不够的；人家要问怎么个好法，便非先做分析的工夫不成。”“好”只是感性经验，“好法”则是理性方法。朱自清读到英国学者燕卜逊(William Empson)的《多义七式》，“觉得他的分析法很好，可以试用于中国旧诗”。一般认为，朱自清受瑞恰慈、燕卜逊的影响，走向了“新批评”的科学主义，但这段看似自明的学术关系仍值得琢磨。

其一，朱自清接受了何种意义上的瑞恰慈理论？学术史难免有“后见之明”，如以“新批评”指认瑞恰慈的文学批评。“新批评”是美国学者兰色姆(John Crowe Ransom)在1941年的发明，瑞恰慈自称“实用批评”。两个命名之间有一个微妙的“视差”，“新批评”更多属于美国学术的流派认同。据考证，1929年北京大学“图书馆新到西文书”中即有瑞恰慈的。《科学与诗》更是先后有两个译本：1929年北平华严书店的伊人译本和1937年上海商务印书馆的曹葆华译本，20世纪30年代的中国市场上还充斥着《实用批评》翻印本。据此可见，朱自清对瑞恰慈“实用批评”的接受有高度选择性，即只关注语义学批评。

根本上，瑞恰慈的批评观立足于一种“冲动平衡论”的心理学：“诗人底职务是使一团经验有着秩序、谐合，并且因而有着自由。他以文字为支架，为结构，使那组成经验的一些冲动彼此适合而一起动作。”他认为诗中有智力与情感这两种力量，在区分科学语言和诗歌语言的基础上主张：“诗歌不是可以用智识与研究、机巧与设计所能写成的。”后来，韦勒克(René Wellek)也指出，瑞恰慈是“重申感情说艺术理论”，“从德国、英国和美国的心理学美学传统来看，也有其直接的祖师”。被韦勒克点名的第一人就是普芙及其《美的心理学》的“冲动的均衡”。兰色姆更是将瑞恰慈称为“心理学批评家”。美国新批评拒斥其心理学主张，只对语义学批评感兴趣，朱自清同样对“冲动平衡论”的心理学没有表现出任何兴趣。

其二，朱自清为什么接受语义学批评？从精神史来看，早就立志“散在天下”找寻自己“真面目”的朱自清，要以“剖析毫芒”的眼光看“事事物物”的“方圆大小”“轻重疏密”，此种分析精神建立在其主体性自觉上。同时，他通过阅读普芙而超越了“恬息”审美心理学，自然也不会对“冲动平衡论”有更多兴趣。更重要的是，转向古典的朱自清“不仅下苦功夫把大量古诗词背下来”，而且“拜黄晦闻老先生为师，从逐句换字地拟古做起”，“从古诗十九首到唐、宋许多名家的作品，他都经过仔细揣摩重新作过了。他认为只有这样，才能真正体会其中的况味。”这种浸润旧体诗词的写作绝不同于新诗的创作，就学诗而言，首要是对规范的临摹，文本规则优先于作者兴会。倾向情感主义的瑞恰慈反对用“智识”写诗，朱自清作为古典传统“习作者”与之确有一定的学理距离。一个旁证可见端倪。1934年，郭绍虞《中国文学批评史》上卷正式出版，朱自清对郭著使用“纯文学”“杂文学”提出了商榷，认为这一划分源于英国作家德·昆西(Thomas De Quincey)的“力的文学”与“知的文学”，前者重“感”，后者重“知”，但“将‘知’的作用看得太简单(知与情往往不能相离)，未必切合实际情况”。此亦可见朱自清与情感导向的浪漫主义诗学观的思想差异。

还需注意，重“知”的朱自清也不能简单等同新批评的“文本中心论”。在燕卜逊看来，ambiguity“可以指称你自己的未曾确定的意思，可以是一个词表示几种事物的意图，可以是一种这种东西或那种东西或两者同时被意指的可能性，或是一个陈述有几重含义”。朱自清则注意到：“多义也并非有义必收：搜寻不妨广，取舍却须严；不然，就容易犯我们历来解诗诸家‘断章取义’的毛病。断章取义是不顾上下文，不顾全篇，只就一章一句甚至一字推想开去，往往支离破碎，不可究诘。我们广求多义，却全以‘切合’为准；必须亲切，必须贯通上下文或全篇的才算数。”朱自清在反思中国传统的同时也相对化了西方批评，“比兴”或“多义”，如果只注重文本字句的多义发挥，很可能流于断章取义的任意阐释。为了避免“多义”变“任意”，就要讲“取舍”、求“切合”。

进而，此种历史意识更集中展现为“事义”。1936年，朱自清在给古直注陶诗的书评中指出：“从前为诗文集作注，多只重在举出处，所谓‘事’；但用‘事’的目的，所谓‘义’，也当同样看重。只重‘事’，便只知找最初的出处，不管与当句当篇切合与否；兼重‘义’才知道要找那些切合的。”“事义”指切合的出处，接近“诗学门径”提及的“注明典实”。传统上，兴趣论反对找出处，比兴论则常断章取义，更多的是“引书以初见为主，但也有一个典故引几种出处以资广证的。不过他们只举其事，不述其义；而所举既多简略，又未必切合，所以用处不大”。主观感受、主观议论、堆砌材料，这三种方式都为朱自清所反对。

以陶诗鉴赏为例，传统观点认为陶诗平易，找出处则有损天然。朱自清则主张：“从读者的了解或欣赏方面说，找出作品字句篇章的来历，却一面教人觉得作品意味丰富些，一面也教人可以看出那些才是作者的独创。”看似平易的陶诗并非没有“用事”，依古直笺注本看，用《庄子》49次，《论语》37次，《列子》21次。那么“事义”怎样有助鉴赏呢？从六朝到北宋，陶渊明向有“古今隐逸诗人之宗”与“耻复屈身异代”的讨论，归儒或从道的两种观点针锋相对。针对《饮酒》诗第二十：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。”朱自清认为，“真”“淳”不见于《论语》，一出自《庄子·渔父》“真者，所以受于天也，自然不可易也”。一出自王弼《老子注》：“其民无所争竞，宽大淳淳。”“用事”可以落实为道家观念，而陶诗将“复真”“还淳”加在孔子身上，“此所谓孔子学说的道家化，正是当时的趋势”。再兼《庄子》《列子》“用事”共70次，远超《论语》，他判断“陶诗里主要思想实在还是道家”。朱自清既找到了陶诗“用事”，又下了有理有据的学术判断，更让读者感到丰富的意味，即将“孔子学说道家化”的陶诗面目。至于独创性的鉴别，朱自清认为陶诗“忠愤”之作仅有《述酒》诗和《拟古》诗第九，其余常为人归为“忠愤”的《咏荆轲》《咏三良》《拟古》诗，其实是曹植、王粲、阮瑀等“诗人的熟题目”，“渊明作此二诗，不过老实咏史，未必别有深意”。因此，唯有“田园诗才是渊明的独创”。

朱自清对“事义”的发现，避免了将语言文本的多义探究流于形式主义的能指嬉戏，从而开启了以历史意识完善语言意识的更高境界。区别于切断文本与作家、世界、读者联系的新批评，朱自清将语义分析置于“以拟古为创造”的漫长中国传统，从语言意义走向了历史意义。“事义”，不仅容纳了文本内部的语义分析，也将历史阐释具体落实为了文献分析、文化分析更是朱自清晚期鉴赏方法走向社会史乃至文明史阐释的一个隐秘起源。当“语义”遭遇“事义”，重文义鉴赏的语言新境就走向了重况味鉴赏的历史化境。

四、结 语

1937年11月28日，随校南迁的朱自清在南岳衡山，费时五天写成《〈文选序〉“事出于沉思，义归乎翰藻”说》，重新讨论了有关《文选》选录标准的这句名言。他发现，人们多关注“沉思”与“翰藻”而忽略“事义”。他指出：“事，人事也。义，理也。引古事以证通理，叫做‘事义’。”《文心雕龙·事类》曰：“事类者，盖文章之外，据事以类义，援古以证今者也。”其中，“事”包含古事和成辞。“古事和成辞所含的理，通于今古，所以能够援古证今；‘义’便指这种理而言”。至于“沉思”，就是深思，指读书多、用心密。“翰藻”，多作文采、辞藻解，实则兼指“事类”与“比类”。朱自清认为：“合上下两句浑言之，不外‘善于用事，善于用比’之意。”

“事义”是抗战前朱自清长期探索文学鉴赏而考掘得出的重要理论成果。朱自清从萧统、刘勰的论述中，考掘出南朝诗学以“用事”“用比”作为“文”的判断标准，根本地触及了中华古典文明存续不断的历史奥秘：中国文学传统以典故和譬喻为媒介，究天人、通古今。清代章学诚曾言：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”中华文明建立在历史经验的认识与反思基础上，相较西方文明多诗哲之争，中华文明则重文史不分，“言志”“缘情”本质上都是文化个体乃至文明共同体历史经验的记载，中华诗学亦是通鉴之学。在此意义上，中国文学未尝离事(史)而言诗。近半个世纪以来，“中国抒情传统”的宏大叙事声名日盛，但以“抒情”与“叙事”“史诗”相对，仍脱不了西方文体中心的二元窠臼，偏向个体的“抒情”更是难掩近代浪漫主义的主体论底色。如何在“老路”之中发掘“新路”？以“事义”为方法，朱自清给再释中华文明传统提供了一个“抒情”之外的理论阐释可能性。回望哲学、语言、历史这三重曲径的原点，“佩弦”本来始于“事义”。