生态文化观下的生态生计耦合与生态安全研究

罗康隆 吴合显

（吉首大学 历史与文化学院，湖南·吉首416000）

人类建构的文化不管它如何各不相同，都得通过生计选择作为纽带去实现人类社会与所处生态系统的和谐共荣，最终确保人类物种的生命和生态系统的生命可以协同共生，永无止境。有鉴于此，生计功能的实质正在于它是人类社会与所处生态系统之间的纽带。因为不论是生态系统，还是人类的物种生命与人类建构的文化，都会随着时间的推移不断变化。而作为其纽带的生计选择，当然也会与时俱进，调适与选择、需要创新与完善。就特定意义而言，人类物种的历史其实就是一个生计选择史、创新史和完善史。

一、生态文化观下生计功能的“得失”评估

西学东渐以来，我国学界效仿西方学者的立场，在对我国生态系统划定的基础上，将全国生态功能区划分为3个等级，主要包括生态调节、产品提供以及人居保障功能区。作出这样的划分，当然有其实际需要，但无法摆脱其间蕴含的实质性偏颇。这样的划分始终贯穿了人类中心主义的立场，是按照人类特定时期特定人群的价值尺度去抢占生态位，并未注意到但凡没有干预过的自然生态系统，其实是可以自立延续的，而其延续的机理，与人类的价值尺度毫无关系。生态系统的生命是按照生物遗传规律中的生命信息，去实现有序的物质与能量的有序聚合与有序运行。人类自身的生命也是按照这样的方式，通过同样的遗传信息去实现人类物种的生生不息。对地球生命系统而言，生态不可能成为中心，人类也不可能成为中心，二者需要的是协同共生，而不是谁决定谁。

生态人类学家告诉我们，在人类历史上先后出现过五大文明类型，即“狩猎采集文明”“斯威顿（游耕） 文明”“游牧文明”“农耕文明”和“工业文明”。这五大文明类型在当今地球上并行，且都拥有活态延续的实力。固定农耕代表不了其他文明形态，也不是地球上每一个地方的生态系统都可以建构农耕文明，这样的局限性同样不容忽视。为此，我们需要从更长的时间跨度和更广阔的空间，去探讨人类社会与生态系统的关系，这样才能满足并确保人类社会可持续发展的需要。

纵观当下，不同学科的研究都会提出或接受脆弱生态系统或脆弱环节这样的概念。但作为生态人类学研究者，我们必须警惕，这样的新概念仅属于有限群体的利益诉求，并不能代表人类的文明史。中国古话有云：一方水土养一方人。如果真的有所谓生态系统的脆弱，那古代的人类又是如何生存下来的呢？更令人不可思议的是，当今西方学者所认定的脆弱生态系统，在人类历史上的某个时期，却是光辉灿烂文明的发祥地。中华民族本身就是黄土高原的骄子，而今却有学者认为，黄土高原不适合人居住，生态系统太脆弱，对人类的干预缺乏自我修复能力。这究竟是生态系统的脆弱？还是人类社会自身的脆弱？造成生物多样性危机的重要因素之一是人为干扰导致的栖息地退化和栖息地丧失，而荒野被认为是恢复与保育生物多样性的重要栖息地类型。当然，说人类社会脆弱，人们难以接受，这是因为它太宽泛了，而且谁都不愿意把脆弱归到人类自身上来。为了展开进一步的讨论，本文从生态人类学的理论与实践出发，将真正的脆弱点具体化，这就需要引入“生计”这一概念。

事实上，人类社会及其所建构的文化，都与其所处的生态系统结下不解之缘。要结成这样的协同共生关系，就得凭借其特有的文化，建构一套能够联系人类社会与所处生态环境的纽带，这个纽带就是人类的生计。人类能够认知自然、利用自然，也可以为自己的目的去改造和加工自然，其间就包括生态系统。

历史告诉我们，中华民族的伟大贡献之一在于在黄土高原上驯化了黍这一农作物，并使之成为支撑远古中华文明的经济基础，从而造就了人类历史上的第四大文明古国。以至于如何驯化黍，推广种植及产品，利用好这样的产品，实现了“中华民族命运共同体”的远古建构，其中的纽带就是我们祖先的生计选择。这一生计选择的功能发挥由于做到了“顺物性，而应天时”，才得到了中华子孙的世代尊崇，并将黍作为供奉的对象，和土地一起构成了中华民族的立国象征——中华民族所崇拜的社稷坛。历朝在各地设置的社稷坛遗址，直到今天还存在，一直得到中华民族的崇敬。对此，需要反思的是，我们的祖先选择了黍和黄土地作为自己安身立命的生计，其理性何在？否则，就无法回答中华文明的根到底在哪儿？如果黄土高原的生态系统真的脆弱，那中华民族从何而来？中华民族共同体意识又从何而来？

二、生态系统与人类生计耦合建构

事实上，人类在建构其文化时，也在为自己建构了生态位，这样的文化与生态位的双重建构，既兼顾到了生态系统自身的规律，也顺应了人类生命的规律，二者的耦合造就了人类的生境。不管人类这样的行为是有意还是无意，一旦所处的生态系统快速退化演变，那就必然给相关的民族和文化构成威胁，当这样的威胁造成致命性时，就会调动文化机制进行回归。为什么喜马拉雅山东南缘高海拔地带的土著居民主要从事梯田式水田耕作，而安第斯山同海拔地带的土著居民却以美洲羊驼为中心，从事畜牧业和旱地马铃薯耕作；为什么西伯利亚古亚洲人和北欧的拉普人在北极冻土带或针叶林带从事驯鹿畜牧业，而在类似气候和环境下生活的北美因纽特人（爱斯基摩人）却靠狩猎野生驯鹿或捕杀海洋哺乳动物为生；为什么北美西南部干旱沙漠地区的印第安人用泥砖盖房，而北非或沙特阿拉伯的贝都因人也生活在沙漠地带，但却偏要住在帐篷里，等等。要回答这一系列的问题，我们必须回到文化应对生态环境的策略中去，从文化作为一种生计策略去寻找答案。

对于一个民族来说，其生计方式的定型是该民族文化对所处生态系统反复应对、调适和模塑出来的结果。不同民族所处的自然地理环境不同，其生计方式选择也就必然会出现差异。不同民族可以通过文化对自然环境的应对、调适与改造，使其文化与自然环境不断演替，二者最终达成动态平衡体系，逐渐成为该民族能够加以利用的人为生存空间体系。这样的人为生存空间体系就是我们所称的民族生境。它是能够与该民族朝夕相处、并行延续的次生生存环境，生境内的各要素成为相关民族文化的有机构成部分。

弗雷德里克·巴斯对巴基斯坦北部斯巴特地区的研究表明：定居的农耕民巴坦部落和农牧兼营的科希斯坦部落，以及典型的游牧民古加斯部落，这3 个部落生活在相同的地区，通过不同的生计策略而相互适应于类似的生态系统。巴坦部落占据一年二熟制的耕地后，用武力将科希斯坦部落赶走，迫使他们迁徙到了高山地区，从事农牧生计；古加斯部落依靠游牧，且在农忙季节充当了巴坦部落收割农作物的外来力量。这样一来，在斯巴特地区，生境互不相同的三个部落，通过各自的生计选择都可以在当地生存下来。这样对资源利用格局的形成乃是文化的作用，使得在复杂的族群关系中相互达成资源利用与土地共享的制衡效果。

当然，族群的生境并不局限于资源的开发。巴斯指出，斯巴特地区的3个部落通过部落间的竞争，调整了资源的占有格局，各方都获得了满意的分界。巴斯在整体环境的研究中引入了“生态位”这一概念，借以说明竞争者之间的资源占有关系。巴斯假定应当根据空间位置去理解竞争者之间的关系，理解进而说明政治集团的形成，为了维持其集团，也应当考虑资源的因素。文化的生态适应对部落的分布是具有影响力的因素之一，但也需要考虑区域外的因素，诸如对部落分布关系的分析还需要评估相邻程度和孤立程度。巴斯的研究并没有给生态结构留下重要的位置，也没有说明在自己的研究中广泛使用文化因素的必要性。甚至连他高度重视的分界联系在自己的研究中也没有强调其重要性。

巴斯的研究认为，巴坦部落处于某种意义上的主导地位。但这种主导地位需要付出额外的智力和劳力的投入，确保在有限的单位面积上产出足够的粮食才得以实现。相比之下，从事游牧的科希斯坦部落虽然失去了平原地区的放牧场，但他们对巴坦部落可以做到无所求，也无所忌，可以悠闲地守住自己的家园和牧场，活得比巴坦部落更轻松。因为巴坦部落要与他们较量，付出的代价会更大。但科希斯坦部落要下山，获取来自巴坦部落的必需品，巴坦部落反而要对他们以礼相待。而从事游牧的古加斯部落除了拥有牲畜外，劳动之余还能在巴坦部落的农田里打工，同时获得两项收入。巴坦部落和科希斯坦部落都得承认古加斯部落的存在，得保证古加斯部落的资源利用方式。从综合比较的结果看，斯巴特地区3个部落之间相互依存是一种常态，相互间出现摩擦和矛盾只是暂时现象。这意味着不同的生计选择对联系相对紧密的民族而言，确保不同生计选择可以互为补充、兼容互惠、协同共生。

约翰·本内特应用了生态学的基础理论对北美大平原地区的研究，涉及到价值取向、物质限制条件以及占据优势地位的适应战略这三者之间的相互影响。北美大平原以干旱草原生态系统为主体，并存居住着不同生境的不同部落。牧场主的经营需要大面积占有土地，他们的生存方式在这个地区起到了关键作用。农场主为了生产的稳定，往往会将仓库和农场配置在牧场附近，使其他部落的人们始终处于生产现场，致使闲暇时间变得很少。资本主义生产经营体系和生态系统对产出量的限制，使农场主不得不付出高额代价去换取对区域的稳定性连片占有。因此，约翰·本内特认为相关的生产价值体系和当地土著部落的日常生活所需要的价值之间形成了竞争关系。

在约翰·本内特提供的这一个案中，主要强调人群间的竞争关系，如果从生计选择的维度出发，这样的关系远非公平和正当的竞争关系。对牧场主和当地各土著部落的生计选择而言，牧场主的生计选择显然处于主导地位，土著各部落的生计选择，在这一过程中事实上是被边缘化了。而牧场主主导地位的获得是美利坚联邦的行政权力赋予的结果。牧场主之所以能得到这样的支持和认可，则与欧洲移民对土著部落的征服有关。这样一来，如果站在牧场主的立场来看其竞争关系，约翰·本内特不会轻易承认牧场主的做法损害了土著各部落的价值实现，并要求各土著部落参与这样远非公平的竞争。因此，从表面上看，能够参与竞争似乎很民主、很公平，但问题的实质在于行政权力不会承认土著各部落的价值观与同等的公民权。从二十世纪二三十年代北美大陆爆发的黑风暴灾变中，就不难看出约翰·本内特研究结论的偏颇，那就是任何意义上的象征权力，都可以对各部落实施征服，而且可以达到预期的目标。

自从美国南北战争以来，美国的欧洲移民用全世界最廉价的方式换取了北美大盆地连片土地的所有权，而大盆地上的所有土著部落要么被驱逐，要么被奴役。这是美国行政权力作用的一个结果，但始料不及的另一个后果则是，作为胜利者的欧洲白种移民在套用欧洲带来的农场经营办法去耕作廉价土地后，却演出了一场“搬起石头砸自己脚”的闹剧。美国的农场主从获得土地经营不到50年，导致了农场肥力的下降，出现了生态蜕变乃至生态灾变，使得美国的农场主们纷纷卖地改行，另谋生路。以至于美国联邦政府不得不委任土壤学家富兰克林·金出访中国、日本和朝鲜，寻找土地利用的良方。凭借他自身的感受编写了《四千年农夫》一书，书中大力赞扬了中国农夫的勤劳，能够将土地像维护眼珠那样去进行维护，其结果表现为中国人能够做到4000年持续利用同一片土地，还能保证土地越种越肥。为此，富兰克林·金号召美国农场主多向中国农民学习，这样北美大草原的土壤蜕变就可以防患于未然。

二十世纪二三十年代，黑风暴席卷了整个北美大陆，早先的行政决策后果，则由后来的富兰克林·罗斯福总统去补救。罗斯福总统下令号召数百万青年人集中参与大规模的植树造林行动，出台节约粮食救助农场主等相应的配套政策，最终才遏制住了黑风暴。由于美国白人错误的生计选择依然在发酵，生计选择的核心价值没有改变，只是为了缓解劳动力的短缺问题。把农场主更换为牧场主，从农场种地改为牧场经营。但在雇工没有来源的情况下，牧场主不得不把此前驱逐的土著各部落再找回来，让他们在牧场周边定居下来，以便在闲暇时当雇工。整个过程，其实是换汤不换药，都是在套用欧洲成熟的生计选择。这与北美大草原生态结构的特异性并不相吻合。与其说是客观的自然条件发挥了限制作用，不如说是文化引发的习惯性思维使当事人一误再误。如果能够换一个思路，其结果就会大不一样，让那些土著部落按他们自己的生计选择，去利用和管护大盆地的生态资源，美国联邦政府同样可以获得税收。这些部落的祖祖辈辈与其所处的生态系统打了几千年的交道，他们对大盆地的生态系统了如指掌，他们长期利用直到十九世纪中期以前，大盆地生态系统并没有退化。在这个问题上，笔者认为富兰克林·金提出向中国农民学习，倒不如向北美大盆地土著部落学习，更贴近实际需要。问题在于美国联邦政府为什么要扶持牧场主规模性地去使用这片土地？这才是需要研究的关键问题。其背后的原因在于，农场主都是欧洲移民及其后裔，得到联邦行政权力的撑腰，他们以其自己固有的生计选择来经营那些轻易获得的广大土地。这种生计选择即使撞了南墙也不知回头，他们一旦要回头，美国白人至上主义者的既得利益就会遭到重大的损失，正是这样的白人至上主义，使得大盆地出现了生态灾变。因为他们的现实地位与利益和联邦政府的行政权力穿了同一条连裆裤。如果生计选择触碰了北美大盆地生态系统的红线，生态灾变必然会发生。就这个意义上说，生计选择的功能才是评价是非得失的客观标准，生计选择需要以生态系统为本底，生计选择的得与失就一目了然，也可以做到防患于未然。

三、生态文化观下的生计行为与生态安全

所谓生态安全是指相关的生态系统能够超长期地稳定延续，能够最大限度地凭借其自组织潜力，自立存在、自立延续、自立修复、自立创新和自我完善。而人类在其间投入的劳力和智力越少，就越符合人类心目中的理想意愿。总而言之，生态系统的稳定延续压倒一切，这就是最大的生态安全。

马文·哈里斯对印度神牛的研究发现，看似并不合理的宗教信仰，却可以发挥维护生态安全的实效。其贡献在于注意到了与牛有直接关联的生态系统，关注到了在这样的生态系统中，对人类的利益而言，其间存在着什么样的根本性结构缺环。对于印度的各民族而言，在他们所处的生态系统中，最大的缺环可能就是燃料。在连片的平原湿地生态系统中，地上长不出高大的乔木，地下也挖不到化石燃料，生物资源表面上种类繁多，产出量也极为可观，但到哪儿找燃料，这可能是古代印度最大的生态不安全要害。印度人在其文化建构和生计选择中，将牛视为神，有助于化解这样的缺环。印度在所处的地理区位上，季节变化无春夏秋冬之别，但却有旱、雨、热之分。牛要吃草，当地水草丰盛，不需人代劳，它们自己可以找吃的，但它们排泄的粪便对人而言却是宝贝。每到旱季，把遍地都是的牛粪收集起来，露天晾干，一年的燃料供给也就基本不成问题了。与其把这样的结果理解为大自然的赐予，倒不如理解为是生计选择功能的实现，更具科学性和合理性。

马文·哈里斯借助于考古资料认为，生息在巴勒斯坦的以色列先民，在早年可能不禁食猪肉，曾经还可能非常喜欢吃猪肉。在远古时代的巴勒斯坦，曾经拥有连片的森林生态系统，而野生的猪，本身可以在森林中自由觅食，繁衍后代。以色列的先民们只要和食肉兽博弈，从食肉兽口中夺走猪肉，问题就解决了。那他们为何不吃猪肉呢？其原因同样是一个生计选择功能和生态安全问题，其后的历史发展，出错之处不在于吃了猪肉，而在于将森林开辟为农田，从而引发为森林生态系统的连锁式崩溃，从而蜕变成了荒漠草原的生态系统。接下来，不是他们不吃猪肉，而是在住所不稳定的情况下，可能是猪先与人类的好恶发生了转变，在当地先绝了种，以后的犹太教教义建构才顺理成章地做到了禁食猪肉。在这个问题上，生计的功能与生态的安全，在历史的维度上，同样表现为互为因果，密切关联的交错演替关系。

马文·哈里斯的研究进而指出，农学家根据他们的科学结论，认为对同一块耕地而言，只要精耕细作，施足了肥料，又能防虫防病，农作物都会长得很好，遂了人类的意愿。马文·哈里斯指出，按照这样的逻辑，如果再往前走，情况就会来个大逆转，不是迎来丰收，反倒是迎来大幅度减产，甚至导致整个耕地报废。这个案例的价值在于，生计选择绝非一劳永逸，而是要不断地健全和完善，否则的话，相关的生计选择就会走到反面。其实，马文·哈里斯的这个结论并不新鲜，恩格斯早在《自然辩证法》一书中，就对大自然的“报复”向人们作出了警示。马文·哈里斯不过是用民族学的个案给恩格斯的警告做了一个生动的注脚而已。

马林诺夫斯基在其《巫术科学宗教与神话》一书中就提到一个有趣的个案，当地震发生时，巫师凭借信仰的力量，以神的名义，责令大家就地趴下，别乱跑。最终的结果不言而喻，所有的人都渡过了地震难关，获得了安全。马林诺夫斯基想借此说明，文化有它的功能。马林诺夫斯基言所未及之处在于，相关的民间信仰、巫术之类，其实也是生计选择的有机构成部分。通过这样的生计选择，将生态的不稳定因素造成的损害降到了最低限度，是所有民众可以共享的生态安全福音。

对马林诺夫斯基的以上论述，无论是地球表面的无机世界，还是生态系统，其物质与能量的聚合运行，本身就具有难以预测性和非规律性，以至于无论是聚合还是运行的偏离常态，对当事的民族及其生计选择而言，都是真正意义上的风险。要确保生态系统的波动不对当事的人们构成重大的伤害，生计选择的功能就别无选择地为规避生态风险担起责任来。不管是用巫术的办法还是伦理的手段，抑或是知识的理性判断，还是技术和技能的制度化养成，其所达到的目标都是一致的。只要能达到生态稳定运行，就是成功的生计选择，就是生计功能尽了责、尽了职。以此标准去度量任何生态系统的稳定性，都可以准确地判断生计功能价值所在，使得此前看不见、摸不着的生态安全，转化为可资度量、可资比较的客观事项去展开具体研究，其生计的功能也就从看不见变成了看得见、摸得到的研究对象了。

笔者在内蒙古草原调查时发现，牧民们不知道现行政策下为什么不让养骆驼了？有关部门的答案很简单，是因为骆驼会啃食我们千辛万苦种出来的防护林。对这样的生态破坏者，不把它排除掉，生态建设如何进行？但牧民的回答，却有他们自己的道理，他们认定在内蒙古半干旱草原，水本来就少，而且分布极不均匀。特别是春季天气回暖之际，我们种下的树都发了芽，而且都能飞速地生长，但地下储层的水始终有限，供应不起连片树林的繁忙生长。一旦雨季再推迟半个月，看上去郁郁葱葱的树林就可能大部分枯死。如果让骆驼啃食新长出的枝条，不仅骆驼填饱了肚子，也给这些树解了围，使它们保持休眠状态，以便有可能活到雨季的降临。可见，这儿的骆驼和树，事实上达成了“协同进化”关系，做到了互惠兼容、协同共生。在牧民的心目中，不是舍不得骆驼离去，而是知道一旦失去了骆驼，那就得用人力去当骆驼，去做骆驼要做的事。牧民们说，现在骆驼没有了，这如此稠密的树林，景况堪忧，我们就得自己动手，把那些新发的枝条砍掉，搬运回家储藏起来，留着冬天喂山羊用。

内蒙古草原脆弱的生态环节，恰好是那些人工建造的防护林。一则是因为它长得太高，植物的蒸腾作用会随之而无限膨胀。按照文化制衡的原则，如果生态系统中缺乏制衡机制，过高的防护林无效消耗水资源的量太大，可能会使得这些人工林自弃灭亡。历史上的蒙古草原也有巨型大树存在，甚至存在数百上千年历史。但基本上都是靠骆驼或山羊去加以制衡，当然还包括其他野生动物。这样的巨树“老寿星”才得以在内蒙古草原上存活千年以上。然而，人类要破坏这样的制衡关系，却不费吹灰之力。人既可以把人工林种得像江南地带的那样高、那样密，同时也可以轻而易举地把骆驼杀光。

这样的行为，看似微不足道，却可以摧毁草原生态系统的平衡。证据也无须远求，在草原的漫步中，就可以找到实证。但凡是历史上留下的枯树，几乎都有骆驼啃食的痕迹或人工修剪的痕迹。我们种下的防护林，虽看起来树叶青翠，但到了树下一看，很多地方却寸草不生。这不就是因为这些防护林得到了人类的关爱，超额地消费水资源所使然吗？我们把防护林种得那么高、那么密，浪费珍贵的水资源，其理论依据是我们自己的文化本位偏见在作祟，我们习惯于江南的森林生态系统了，看不惯一年当中有9个月见不到绿叶的所谓荒凉生态系统。但大自然就是大自然，喜不喜欢是你个人的事，是文化偏见的事。

其实蒙古族牧民都知道，在他们所处的干旱草原生态系统中，树不在高，而在于矮。把那些长得过高的树，在距树底30公分处砍断，树墩还可以再生。如果有牲畜不断地加以消耗，就可以实现其再生。这些树其实不需人动手，也可以自然平衡水资源的消耗，做到树与牲畜各得其所，牧民在其中也受益良多。从对“生态脆弱环节”这一概念的全新认识出发，我们不得不说蒙古族牧民的所思所想是对的，树也好，草也罢，都应当由牲畜去消费。不消费，反而成为了生态系统的脆弱环节。

蒙古族牧民还认为草不应当用刀来割，这样做也是冲击生态系统的脆弱环节。因为枯草残株的存在可以有效降低贴近地表处的大气风速，从而使得吸入灰尘的泥土，不会以沙尘暴的方式吹到北京去。同时还能有效地遮蔽太阳，使阳光不会直射地表，从而导致地下储积的水资源因无效蒸发而白白地浪费掉。更重要的还在于草原上的枯草光滑油腻，露珠可以顺势滚入草地。草原上昼夜温差通常都在摄氏10度以上，甚至会超过摄氏20 度。尽管白昼时气温可以高达摄氏30度，相对湿度可以降低到30%以下。但到了晚上，气温却会降到摄氏10度上下，相对湿度可以上升到95%甚至100%。这些光滑的看似无用的干草，恰好可以在这样的气温巨变中成为露水凝结的载体。

从这个意义上说，这些枯草植株其实是名副其实的全自动浇水机。别看草原上的植物长得矮小，但支撑其生命的恰好是看上去到死不活的枯草残株。因而把草割下来，储备在家里做冬天饲料使用，同样是在无意中破坏了草原生态系统，使它们的水资源自我平衡失效。随之而来的是，草原上的草越长越矮，载畜量逐年下降，生态安全也就无从说起。

对草原着生的风化壳而言，也是如此，在风化壳上长出的地衣类、苔藓类植物也是如此。要形成风化壳来之不易，要长出连片的苔藓层也来之不易。但如果仅仅是为了发财牟利，肆意挖掘这些植物，草原的生态结构就会遭到严重破坏，由于造成恶性循环。首先是针茅的种子不能自然钻土，牧草的种子会被强风带到南方去；其次是暴露的地表在强烈的日光下，水资源的无效蒸发，会按照指数级别猛增，沙土会被强风带到华北平原头顶上去。偶尔降下的积雪，也会被强风吹到华北平原，而无法在干旱的内蒙古草原就地融化，滋润干涸的土地。因而，看似微不足道的干扰，对生态系统来说却可能酿成系统性的崩溃。为此，要维护生态安全，生计功能不可或缺。事实上，整个内蒙古草原的所谓局部好转，大面积没有根本改善，因而，仅看到生计功能满足人类生存需要的那一面，远远不够；还必须看到，生计功能必须为人类可持续发展做贡献。

四、结语

人类与生态系统中其他的一切生物物种相比，其独特性正在于人类可以创造专属于自己的文化，凭借文化过上了社会性的生活。但人类的生物属性依然没有改变，这使得人类的存在方式也获得了自己的独特性，那就是生物性和社会性的复合并存。出于将人类及其社会自身与生态联系起来的客观需要，人类掌握了不同的生计方式。这样的生计方式也因此而必然具有双重性，即生计既要满足人类生存和发展的需要，又要满足维护生态系统安全稳定的需要。