韩非及其思想述评

韩非“喜刑名法术之学”，他直接的思想资源是先秦法家的不同派别，主要是商鞅之法、申不害之术和慎到之势。间接的思想资源则是道家思想，“归本于黄老”（《史记·老子韩非列传》）。在道家思想中，韩非推崇老子“无为而治”的政治思想，而对庄子“虚己而游”的人生哲学不感兴趣。同时，韩非善于从对立面中汲取思想资源，他反对儒家和墨家，却默默地吸收融合了儒家积极入世的思想和墨子崇尚功利的理念。任何一位思想家，不仅能够批判对立面，而且能够学习借鉴对立面的合理因素。只有善于学习借鉴对立面的思想，才能真正成为一名思想家。韩非正是这样一位思想家，所以能够集先秦法家之大成和终结先秦诸子百家争鸣，从而形成以法为本、法术势三位一体的法家理论体系。韩非的思想属于实用型的政治哲学，不像道家那样以整个宇宙为研究对象，也不像儒墨那样以整体社会为研究对象，而是以政治为研究对象，专注于治国安邦和治平天下。

法是韩非思想的最高范畴，集聚着韩非所有的政治理念和方法举措。韩非认为，法是政治统治的唯一手段，“故治民无常，唯法为治”（《韩非子·心度》，以后凡引用《韩非子》一书，均只注篇名）。具体而言，法是一种“编著之图籍”的法律条文，是一种“设之于官府”的统治工具，是一种“布之于百姓”的行为规范，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（《难三》）。

法治的核心是赏与罚，“故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐;严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免。是以无功者不望，而有罪者不幸矣”（《奸劫弑臣》）。在韩非看来，赏与罚的依据在于人性好利恶害，“人情者，有好恶，故赏罚可用;赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止”（《八经》）。赏与罚有着不同功能，赏的功能是劝人向善，罚的功能是止人作恶，“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完”。通过奖赏，使有功之人地位高，竭力之人赏赐多，尽忠之人名声好，以达到天下大治，“治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立”（《守道》）。赏与罚不能走形式、做样子，而要厚赏重罚。只有厚赏重罚，才能调动人们为君主效劳的积极性，“赏莫如厚，使民利之;誉莫如美，使民荣之;诛莫如重，使民畏之;毁莫如恶，使民耻之。然后一行其法，禁诛于私家，不害功罪”（《八经》）。韩非经常把赏与罚相提并论，总体而言卻是个重刑主义者，认为重刑能够巩固君主地位，保证社会安定，“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也;哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也”（《奸劫弑臣》）。赏与罚两者比较，罚比赏更有作用，所以要重罚少赏，“重刑少赏，上爱民，民死赏;多赏轻刑，上不爱民，民不死赏”。君主不仅要重罚少赏，而且要轻罪重罚。轻罪重罚有利于“以刑去刑”，防止民众犯罪，“重刑明民，大制使人，则上利。行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑”（《饬令》）。

重罚少赏是立法的原则，而执法的原则是一视同仁，信赏必罚。在韩非看来，执法要重视教育，“以法为教”，“以吏为师”，不仅教育民众要守法，而且教育群臣要守法，“明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”（《有度》）。即使君主，也要依法办事，“人主者，守法责成以立功者也”（《外储说右下》）。执法要重视公平，“概者，平量者也;吏者，平法者也。治国者，不可失平也”。公平要做到赏罚得当，“利所禁，禁所利，虽神不行;誉所罪，毁所赏，虽尧不治”。公平要避免私怨和私恩，实现“以罪受诛，人不怨上”，“以功受赏，臣不德君”（《外储说左下》）。韩非反复强调：“明主之国，官不敢枉法，吏不敢为私，货赂不行。”（《八说》）执法最重要的特征是坚持在法律面前人人平等，“法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《有度》）。尽管韩非的执法平等是在君主专制前提下的平等，是有限度的平等，却是政治思想理论的重要进步。

术是韩非思想的主要内容，也是后人非议最多的部分，“法家者流，以法绳天下，使一本于其术”（《崇文总目叙释·法家类》）。韩非虽然以法为基础建构理论体系，在思想内容上却更加重视术在政治统治中的地位和作用。而术是专为君主设计的统治手段，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”，“用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室”（《难三》）。意思是，术是藏在君主胸中，用来应付各种各样的事情而暗中驾驭群臣的;用术时，即使君主宠幸的亲信也不能听到，更不该让满屋子的人都知道。韩非之术有两层含义，一层是课能术或形名术，意指君主考察选拔官吏的方法;另一层是权谋术或治奸术，意指君主驾驭群臣、防奸止奸的各种手段，其特点是“不欲见”，不宜公开。相对而言，法比术公开透明，术隐蔽而神秘;课能术比权谋术的透明度要高，权谋术更加隐蔽。韩非认为，术产生的主要原因在于人性好利恶害，君臣形成了不同的利害诉求，“臣主之利相与异者也。何以明之哉？曰：‘主利在有能而任官，臣利在无能而得事;主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵;主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。’”（《孤愤》）因而君主就不能信任臣下，不能相信臣下有忠心诚意，只能用术驾驭臣下，迫使臣下不得不忠。君主如果无术，无论怎样用人，都会失败，“无术以任人，无所任而不败”（《八说》）。

术与法既有联系又有区别，最大的区别在于术是君主驾驭群臣的手段，法是官吏管理百姓的依据。在韩非看来，术与法更多的是联系而不是区别，当有人问：“申不害、公孙鞅，此二家之言孰急于国？”韩非认为不能这样比较和评价，因为术与法都是君主治理国家必须具备的东西，两者缺一不可，就像人饿了需要吃饭，寒了需要穿衣，吃饭和穿衣都是维持生命必须具备的东西，“人不食，十日则死;大寒之隆，不衣亦死。谓之衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也”。当有人问：“徒术而无法，徒法而无术，其不可何哉？”韩非认为术与法必须紧密结合在一起，才能治理好国家，才有可能称王天下或统一天下。韩非以申不害辅佐韩昭侯十七年为例，指出韩国不能称霸称王的原因，在于申不害有术无法，“故托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也”。申不害不注重法令的统一，导致奸臣在新法与旧法之间谋取私利，对冲了用术带来的益处。商鞅辅佐秦孝公变法却不能成就帝王之业，在于商鞅有法无术，“商君虽十饰其法，人臣反用其资。故乘强秦之资数十年而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也”。当有人问：“主用申子之术，而官行商君之法，可乎？”韩非认为，申不害和商鞅的缺点不仅在于没有把术与法结合起来，而且在于申不害之术和商鞅之法自身也不够完善，“申子未尽于术，商君未尽于法也”，“故曰：二子之于法术，皆未尽善也”（《定法》）。韩非不主张简单地用申不害之术和商鞅之法，实质是要采用他所倡导的法，更要采用他所倡导的术。

势是韩非思想的重要组成部分。韩非将势比作君主的威和力以及虎豹的爪牙，君主一旦失去势力，就会失去国家;虎豹一旦失去爪牙，就会受制于人，“万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力。人主失力而能有国者，千无一人。虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也。当使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也”（《人主》）。

韩非强调势的重要，是因为“势者，胜众之资也”（《八经》）。如同劲道不足的弩因为有风之势，才能把箭射到高处，“夫弩弱而矢高者，激于风也”（《难势》）。短木因为立于高山之势，才能俯视山河，“故立尺材于高山之上，下临千仞之溪，材非长也，位高也”。千斤重物因为有舟船之势，才能浮在水面运行，“千钧得船则浮，锱铢失船则沈，非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也”。人世间更是如此，“夫有材而无势，虽贤不能制不肖”（《功名》）。尧是一位圣王，如果没有权势，在奴隶中进行教化，没有人会听从，一旦南面而王，就能令行禁止，“尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以屈贤者也”（《难势》）。孔子是天下圣人，鲁哀公是一个不高明的君主，由于没有权势，孔子只能臣服于哀公，“民者固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣而哀公顾为君”。孔子不是因为仁义而臣服于哀公，“仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼”（《五蠹》）。

韩非将势分为自然之势与人设之势。自然之势是固定的，而继承者有贤与不肖之分，贤人得势，则势治而国家平安;不肖者继承，则势乱而国家动荡。继承者贤与不肖，非人力所能控制，只能听凭于命运，“夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也;桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者则不可乱，而势乱者则不可治也。’此自然之势也，非人之所得设也”。韩非一般不关注自然之势，而重视人设之势，“吾所为言势者，言人之所设也”。人设之势是以法为教与以吏为师的有机结合，概言之，就是以法治国的体制机制。坚持人设之势，就要反对贤治，势治与贤治矛盾而不相容，“夫贤之为道不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣”（《难势》）。

韩非力主君主专制，树立独一无二的权威，占据至高无上的权势，“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”。韩非一方面从形上之道论证君主必须专制集权，认为道是万物的根据，“夫道者，弘大而无形;德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁”。道产生万物，“道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情”。意思是，道普遍存在于万事万物之中，它根据对事物的考核而给予它们不同的名称，让它们随着时间的推移而产生和死亡。考察万事万物的名称各有不同，而以道观之则没有实质区别。然而，道与万物不同，独一无二而又支配一切，道的独一无二必然要求君主专制，君主专制集权就是体现道的本质规定，“故曰：道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容”。另一方面是运用比喻说明君主必须专制集权，就像一个鸟窝不能有两只雄鸟，否则就会争斗不已，“一栖两雄，其斗喭喭”;一个家庭不能有两个人同时尊贵，否则家务事就会难以作出决断，“一家二贵，事乃无功”;夫妻俩不能同时主持家务，否则儿子就会无所适从，“夫妻执政，子无适从”（《扬权》）。

法家的命运是悲剧性的。先秦法家人物大多不得善终，商鞅被车裂，吴起被射死，李斯腰斩于咸阳。历史上崇尚法治的人物也都名声不佳，魏太祖曹操“揽申、商之法术，该韩、白之奇策”（《三国志·魏书·武帝纪》），却被指为乱世奸雄。宋朝改革家王安石被认为是奸邪，连政敌司马光都看不过去，“人言安石奸邪，则毁之太过;但不晓事，又执拗耳”（《续资治通鉴·宋神宗熙宁二年》）。明朝生前改革比较成功的张居正死后即被抄家，险遭开棺鞭尸。更为“悲催”的是，历代君主和统治阶层对于法家思想是默然于心，娴熟运用，表面上却拒之千里，耻于言谈，“自汉而后，显弃申商之名，而阴用其术者多”（清陆陇其《松阳讲义》）。究竟是什么原因导致法家的悲剧命运？历来都从道德情感方面加以研判，认为韩非峻急偏执，法家刻薄寡恩，“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’”（《史记·太史公自序》）。如果从理性思辨的角度分析，法家的悲剧命运实则是由其理论缺陷造成的，主要表现在只有实用性，没有信仰性;只有工具理性，没有价值理性;只有经验性的体悟，没有超验性的价值追求。任何思想理论尤其是政治哲学，都必须把信仰作为实用性的灵魂，把价值作为工具的罗盘，把超验性作为经验性的指导原则，就像儒家思想中的“仁义”原则、柏拉图理想国中的“正义”原则和亚里士多德政治哲学中的“德性”原则。只有具备信仰和价值的理论，才会得到大众的认同，在历史长河中彰显旺盛的生命力。韩非不认同仁义治国，主张疗治乱世用猛药，投以虎狼之剂，“吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”（《奸劫弑臣》）。这就抽去了法家的灵魂，把法家思想变成了冷冰冰的逻辑演绎和棋盘推演，使人恐惧而不寒而栗。法家的悲剧命运揭示了一个真理：人永远是目的，而不是工具。

（选自《韩非与法治》，中华书局）

本书是夏海先生继《论语与人生》《老子与哲学》《孟子与政治》之后，又一部关于先秦诸子研究的力作，是对法家集大成者韩非及其思想的系统研究，兼具普及性和学术性。本书特点有二：其一，作者并非只论韩非及其思想，而是将韩非置于春秋战国的时代背景下，系统梳理韩非思想的形成过程及特点，其中包括韩非与孔孟思想的比较，韩非对先秦诸子思想的吸收，韩非对法家代表人物如商鞅、申不害、慎到思想的继承和发展，等等。从而为我们呈现了集法、术、势于一身的法家集大成者韩非的形象。其二，书中对比关照中西文化关于人性、法治、民本与民主的不同看法。在改革开放的宏大背景下，进行中西比较具有积极意义，不仅可以古为今用，而且可以洋為中用，推陈出新，再创中华文明的辉煌。

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