数字“十四”神话意蕴的渊源学考察

张同胜

（兰州大学文学院，甘肃兰州 730020）

比较文学间性关系会通研究的前提，在于不同民族文学文化中存在着类同或相似的母题，或者彼此之间存在着事实材料间性关系的源流正变。以人文学领域里的数字叙事而言，中外对数字数理文化或伦理文化有迥异的叙述，也有相同或类似之处。这些书写彼此之间是影响关系还是并行关系，值得深入研究。本文以数字“十四”在中国古代文学、古印度史诗、波斯史、犹太人节日与古埃及神话中的相关叙事为个案，探讨该数字在不同民族文学场域中的伦理意蕴和文化意义。

一、神话与文学中的数字“十四”

（一）《西游记》：唐僧西天取经时间的改动

世德堂本《西游记》第一百回《径回东土 五圣成真》中写道：

太宗闻言，称赞不已。又问：“远涉西方，端的路程多少？”三藏道：“总记菩萨之言，有十万八千里之远。途中未曾记数，只知经过了一十四遍寒暑。日日山，日日岭，遇林不小，遇水宽洪。还经几座国王，俱有照验印信。”叫：“徒弟，将通关文牒取上来，对主公缴纳。”当时递上。太宗看了，乃贞观一十三年九月望前三日给。太宗笑道：“久劳远涉，今已贞观二十七年矣。”[1]842-843

按照小说《西游记》的这一叙述，唐僧西天取经历时十四年。唐太宗贞观十九年（645 年）初，玄奘和尚带着650 多部佛教经典书籍，经由陆路丝绸之路回到了中国，安居在大慈恩寺，后迁往西明寺。按照相关资料记载，他如果于贞观元年（627 年）偷渡出国，那么往返就用了十九年；他如果在贞观三年（629 年）出国，那么他就用了十七年。无论如何，他都不可能用了十四年。学界一般认为玄奘是贞观三年（629 年）偷渡出国的，也就是说他取经往返路上用了十七年。《西游记》将十七年改为十四年，应该别有用意。尤其是唐僧西天取经涉及到神话叙事，这一改动应该带有一些深层意蕴。从《西游记》叙述的唐僧取经要历经九九八十一难，缺少一难也必须补上的整体设计来看，“十四年”绝非一个想当然或随意或任意的写法，数字“十四”背后隐含着神话文化的结构和意义。

贞观十四年（640 年），大唐灭高昌。高昌国是丝绸之路上的一个交通要点，是一个城邦国，人口虽然不是很多，但是当地居民对佛教、祆教和摩尼教均有信奉。佛教宝卷《唐王游地府》的历史背景就是唐灭高昌，其中有关于唐王李世民游地狱的情节。耐人寻味的是，宝卷将李世民称为唐王而不称为皇帝，拙文《〈唐王游地府〉的历史解释》曾探讨过这个问题[2]22-34，此不赘述。从神话意义来看，《西游记》取经时间所用的“十四”，是一个关乎生死的数字。

（二）印度史诗：罗摩自我流放森林里十四年

古印度两大史诗之一的《罗摩衍那》讲述了十车王年老体衰，打算立长子罗摩为太子以继承王位的故事。十车王的第二王后吉迦伊在一个驼背女仆的教唆下，利用国王以前曾许诺一定满足她两个要求的誓言，提出来两个要求，分别是流放罗摩十四年和立她生的儿子婆罗多为太子。为了不让父王为难，罗摩都同意了。于是，罗摩主动要求被流放到森林里十四年。与《西游记》叙述的取经时间一样，他流放的时间恰好也是十四年。《佛说过去佛分卫经》讲述了一个佛本生故事。分卫城有一个孕妇发愿所生的孩子皈依佛门。佛曰：“此儿却后十四劫当得作佛，九龙当沐浴，师子座华盖宝帐，佛笑光从儿顶入，皆是其应。”[3]452佛预言她孩子要历经十四劫，方能成佛。联系上述罗摩在森林里流放十四年后成为国王的故事，可见“十四”这一数字隐喻了在磨难之后的某种新生的更始。

印度神话中也有流放时间不是十四年的叙事。在另一部史诗《摩诃婆罗多》中，般度五子与难敌以掷骰子赌输赢，结果般度五子输了。按照事先的约定，般度五子被流放到森林里去，一呆就是十二年，并且第十三年的时候不能被发现，如果被发现了就会再次被流放十二年。为什么般度五子的流放时间是十二年而不是十四年？罗摩作为十车王的太子，本来就应该依法登基成为国王。罗摩为了让父王不违背对小王后的承诺，自我流放十四年，其间打败了魔王罗波那，最后回到都城做了国王。由此可见，数字“十四”是一个人物经历磨难后重新获得政治生命意义的再生标志。般度五子的遭际与罗摩有所不同，难敌不希望般度五子在政治生命上有任何转机，因此规定流放的时间为十二年，并且以十二年为再次流放的循环。显然，这是一种对政敌的惩罚。在文学世界里，数字“十二”也是关乎特殊时间的叙述标识，比如佛教里有十二时兽、《摩尼教残经》中的十二时神可以化为明王或女子十二次。

（三）波斯历史：王后阿美司妥利斯活埋十四位贵族少年

希罗多德在《历史》中写道：“我听说薛西斯的妻子阿美司妥利斯到了老年的时候，曾活埋波斯名门弟子十四人。她这样做是为了向传说中的冥神表示谢意。”[4]508阿美司妥利斯活埋十四位贵族少年的目的，是为了感谢冥神，因为冥神让她高寿。为了能长生于世，她下令活埋了十四位名门子弟。之所以恰好要活埋十四人，是因为这种信念与冥王地府中的再生观念有关，这一观念很可能源自古埃及奥西里斯的丧葬仪式及神话故事。

公元前529 年，波斯国王冈比西斯二世征服了埃及。其后，大流士继续统治埃及。公元前487 年，埃及爆发了叛乱，不久大流士病逝。大流士死后，他的儿子薛西斯入侵埃及，将埃及人的起义镇压下去，并委托他弟弟阿契美尼斯统治埃及地区。于是，波斯与埃及的文化交流成为可能。由此可知，薛西斯的妻子活埋十四位青年的传说，在很大程度上是受了埃及神话和丧葬仪式的影响，因为埃及神话中的冥王奥西里斯死后，其尸体被肢解为十四块，其中也蕴含数字“十四”。阿美司妥利斯以活埋生人的方式向冥王致谢或行贿，所选的礼物恰好是十四个少年，这是因为数字“十四”似乎与死而再生联系在一起，能表征从死到生的再生的过程，或者是被惩罚而获得救赎的死而复生的过程。

（四）犹太人神话：节日与世代的数字叙事

犹太人在每年第一个月的第十四天举行庆祝逾越节的仪式，为什么要选择在第十四天呢？《圣经·出埃及记》中，耶和华在埃及告诉摩西和亚伦：

你们要以本月为正月，为一年之首。你们吩咐以色列全会众说，本月初十日，各人要按着父家取羊羔，一家一只。若是一家的人太少，吃不了一只羊羔，本人就要和他隔壁的邻舍共取一只。你们预备羊羔，要按着人数和饭量计算。要无残疾，一岁的公羊羔，你们或从绵羊里取，或从山羊里取，都可以。要留到本月十四日，在黄昏的时候，以色列全会众把羊羔宰了。各家要取点血，涂在吃羊羔的房屋左右的门框上和门楣上。当夜要吃羊羔的肉，用火烤了，与无酵饼和苦菜同吃。……这是耶和华的逾越节。[5]92

逾越节是犹太人杀首子的节日。犹太人为什么杀首子？因为犹太人在埃及是奴隶，女子婚姻首夜权属于奴隶主，因此首子一般不是丈夫的亲生子。为了维护血统的纯正性，犹太人以神话的形式、神谕的方式和节仪的遵守来为杀首子辩护。杀了首子，也就维护了犹太人血统的纯正，从而具有了再生的意义。由此可知，逾越节里的数字“十四”也具有重生、再生的文化意义。《马太·福音》写道：“由亚伯拉罕到大卫，共十四代；由大卫到国民被掳往巴比伦，共十四代；由国民被掳往巴比伦到基督，共十四代。”[5]1204犹太人的家谱都是记载到第十四代后重新开始，再记载到第十四代，如此周而复始。犹太人曾经生活在埃及，并被埃及人所奴役，因此家谱中的世代之数很可能受到了埃及文化的影响，具有埃及数字“十四”的神话意蕴。

（五）埃及神话：死亡与再生的数字循环

在古埃及神话中，奥西里斯、塞特、伊西斯、涅斐提斯四人是亲兄弟姐妹。按照血缘婚的习俗，奥西里斯与伊西斯结为夫妻，塞特与涅斐提斯也结为夫妻。塞特为哥哥奥西里斯量身定做了一口棺材，用金银首饰装饰得十分精美，然后宣称谁躺着合身就送给谁。然而，奥西里斯一躺进棺材，棺材就被钉死投进了尼罗河里。奥西里斯的妻子同时也是他的妹妹伊西斯找到了藏有奥西里斯尸体的棺材，将它带回到埃及。但是，塞特打猎的时候发现了这个箱子，认出了里面装的是奥西里斯的尸体。他把奥西里斯的尸体撕成十四块，扔到埃及的不同地方（一说奥西里斯的十四块尸体被扔在了尼罗河里）[6]56-57。伊西斯在妹妹涅斐提斯的帮助下，到全国各地去寻觅奥西里斯的尸块。历尽千辛万苦之后，她终于找到了除了生殖器之外奥西里斯的其他十三块尸体。她为奥西里斯做了一个假生殖器，保护尸体并复活了奥西里斯。伊西斯怀孕之后，奥西里斯就成为冥王。后来，奥西里斯以死威胁众神扶持他的儿子小荷鲁斯为埃及国王。埃及神话还有一种说法，奥西里斯是农业神，如奥西里斯画像中涂有绿色的衣饰象征着农作物的春色、奥西里斯木乃伊的壁画画像就表征着他的死而复生。

可见，古埃及神话中的数字“十四”与生死相关联，或者说与再生、复活相联系。奥西里斯之所以被尸解而能获新生，依据弗雷泽《金枝》中的相似律，是因为古人认为农作物被肢解后来年将拥有新的生命。因此，古埃及人认为奥西里斯被肢解后，如同农作物一样又将获得新生。因此，肢解是古埃及人祭祀仪式中富有神话色彩的一环，他们以此祈祷来年农作物获得丰收。在埃及神话中，杜阿特有十四个土丘，第十四个土丘被称为“凯拉哈之丘”。这个土丘是黄色的，能“让尼罗河改道，并使后者装满了大麦”[6]159。奥西里斯被肢解指向死而复生，而他的尸体恰好被分割为十四块，其深层意蕴值得追问。

古埃及神话大部分故事都关乎人的复生问题。古代埃及人认为，人是不会死的。《金字塔文》咒语1975B 说：“你睡着了，你会醒来；你死了，你会活过来。”[7]160这一咒语以类比的方式说明了人的死亡犹如睡眠一样，还会苏醒过来。在埃及神话中，月亮被视作奥西里斯儿子小荷鲁斯的眼睛，又被称为“重复其形状者”“返老还童者”[6]101。也就是说，在古埃及人的意识里，月亮是不死的，或者准确地说，月亮能够死而复生。他们认为管辖月亮盈亏圆缺的有十四位神明，一位神祇负责一天。古埃及神话中明月圆缺的循环往复，为什么是十四天而不是十五天？或者说，为什么是十四位神灵而不是十五位神灵管辖月亮的盈亏圆缺呢？因为还有一位负有特殊职责的神灵托特，他负责月亮由亏转盈的第一天，因此只需十四位神灵完成填充月亮的任务。古埃及人认为人的生死轮回与月亮圆缺是一样的。月亮历经十四天之后从缺变圆，埃及人视之为再生；月亮历经十四天之后，由圆变缺，埃及人以为是趋死。因而，奥西里斯的十四块尸体与月亮圆缺的日子建立了相似律的叙述，因此奥西里斯的复活神话与月亮圆缺的神话故事有关。奥西里斯的尸体被肢解为十四块，表述的是他被肢解之后犹如月亮那样能够复活。古埃及神话中月亮圆缺表征着死而复生，这是世界范围内数字十四神话叙事所具有的神话文化意义的根源。

古埃及历法标记了吉凶日，规定这一天什么该做、什么不该做。关于潘瑞特季的头一个月的第十四日的日历上写道：“伊西斯和涅斐提斯哭泣着。就是在这一天，她们在布西里斯哀悼奥西里斯，纪念她们所看到的。在这一天不要唱歌，不要吟诵。”[8]31这是奥西里斯被肢解为十四块尸体故事的后世流传，是奥西里斯神话在埃及历法上留下的痕迹。

二、数字“十四”神话意蕴的影响路径

按照渊源学从接受者到放送者的影响路径进行考索，数字“十四”文化观念的影响路径大致是“中国民间神话故事→古印度史诗→波斯史→犹太人节日→古埃及神话”。其间的具体影响，则有五行思想的流传、佛教的传播、丝绸之路的文化交流、波斯帝国形成过程中的征伐与文化接触、犹太人族群的流浪与文化吸收、战争之后的文化征服与互渗等。其实，族群文化之间的间性关系，并不完全是线性的、单一的、地缘的影响或接受关系，而是错综复杂的、彼此互渗的、断裂式或跳跃式的事实间性关系。

古代中国数字“十四”的神话性书写，据说最早见于《竹书纪年》。但是，《竹书纪年》原简早已不传，古本至宋代也已佚失，故而现今所见辑本的内容难以确定真伪。如果《竹书纪年》所述为真，那么有关数字“十四”的故事流传的路径极有可能就是玉石之路或海上交通。汉武帝关于尧母怀孕十四月的传闻，有可能来自张骞凿空西域后异域文化的影响。西晋皇甫谧撰有《帝王世纪》，其中也存有帝尧之母怀孕十四月的叙述。魏晋时期，由于民族之间的文化接触和频繁交流，游牧民族和西域族群的文化传入中原，从而形成了与秦汉有所差异的新形态文化。

佛教传入中土的最早时间，据官方史书记载是东汉永平十年（67 年）。其实，古印度在阿育王统治时期已经竭力向世界传播佛教。早在那个时期，西域（今新疆地区）就已经出现了佛教。商代墓冢中曾出土了和田玉，这表明中原与西域的交流并非想象中的那样疏阔。此外，佛经故事中的古印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》梗概，以及傣族史诗受古印度两大史诗的影响，都表明佛教的传播杂有非佛教的印度文化成分。傣族“五王诗”之一的《兰嘎西贺》，便是《罗摩衍那》在中国的本土化，无论是主要内容、思想主题、人物形象还是叙述结构，二者都是完全一致的。《罗摩衍那》对傣族的影响之大，还体现在傣族对它的改写和接受上，除了《兰嘎西贺》各种说唱本，还有傣文贝叶经书《楞伽十头王子经》和各种相关的民间故事传说。

《罗摩衍那》很早就被翻译为外国文字，例如波斯文译本、于阗文译本、藏文译本等。藏文译本在中国藏区有几种，而仅在敦煌地区就已经发现了《罗摩衍那》的两种译本。《释迦牟尼赞》引用了罗摩王子的故事。神话学专家丁山认为，“春秋时代，印度婆罗门教的经典已假道荆楚输入中国，同时，秦起西戎，也将印度须弥山王神话输入中土；于是‘五岳’之外，又盛传昆仑山神话”[9]575。《罗摩衍那》中《阿逾陀》篇第十二章第四节里的“舍身贸鸽”故事，被《六度集经》《大智度论》等很多汉译佛教经典转叙，作为《罗摩衍那》故事的若干片断，对中国古代佛教故事和小说叙事产生了较大影响[10]318-319。印度两大史诗经由《本生经》《大智度论》《经律异相》等佛经中介，流传至中国而为文人所熟知。

汉译佛教经典里的很多神话故事，其实源自古印度两大史诗。《杂宝藏经》中的《十奢王缘》源自《罗摩衍那》，《六度集经》中的《未名王生经》源自《罗摩衍那》后增加的部分。黄宝生指出，佛教的“《本生经》是印度最古老的故事集之一，里面就能找到两大史诗中的神话故事，如第461《十车王本生》、第523《阿兰波本生》、第536《鸠那罗本生》、第7《捡柴女本生》等。这说明编撰佛本生故事的佛教徒是知道两大史诗的，他们不仅袭取史诗内容，而且在部分佛本生故事中也运用史诗的框架式叙事结构”[11]208。佛教在中国传播的同时，印度神话也随之得以在中土流传。

印度神话博大精深，自成体系，印度的历史就是以神话形态书写的。神话与宗教是姊妹，宗教发达的民族，其神话一般说来也极为发达。印度是宗教博物馆，世界上几乎所有的宗教在印度都能找到。但是，印度宗教和神话并不是孤立的存在，与域外文化有着密切的交流和广泛的渗透。如雅利安神话与达罗毗荼人的神话经接触后而杂合。

古印度两大史诗成书于公元前四世纪至公元四世纪，而波斯帝国建立于公元前六世纪至公元前四世纪。波斯人中的雅利安人与印度人中的雅利安人同种同源。公元前597 年至公元前538 年，新巴比伦王国国王尼布甲尼撒二世两次征服犹太王国，并且将犹太王国大批民众、工匠、祭司和王室成员掳往巴比伦。公元前538 年，波斯国王居鲁士战胜巴比伦之后，被囚掳的犹太人才得以返回家园耶路撒冷。古埃及亦曾占领过犹太王国。战争、奴役、抗争、迁徙构成了人类历史的一部分，其间的文化征服与被征服、互渗和融合就形成了人类的文化史。而数字“十四”的神话意蕴在世界范围内的流传，不过是人类文化海洋中的一朵小小的浪花。

三、数字“十四”叙事的类型学价值

笔者有一个初步的假设，那就是中国文学、印度史诗、《波斯史》和《圣经》中数字“十四”的神话叙述与意蕴，都来自古埃及神话。具体地说，就是来自奥西里斯被塞特肢解为十四块的神话故事。而奥西里斯的尸体之所以被肢解为十四块，是因为古埃及人发现缺月历经十四天后就复圆，于是他们相信尸体被肢解为十四块后也能复活。复活神话是古埃及神话群的核心，无论是奥西里斯的木乃伊故事和农业神故事，还是小荷鲁斯与他叔叔塞特之间的王权之争，都是以复活为核心而展开的神圣性叙述。

由以上涉及数字“十四”神话意义的个案可知，世界范围内的神话故事既有个体性又有共通性，而共通性之所以可能，缘于古人彼此之间的文化交流。古埃及神话的全球性传播和影响，似乎对世界史大多数神话都有过或多或少的影响。至少就本文所涉及的文献资料来看，古埃及奥西里斯尸解为十四块的神话影响了犹太人、波斯人、古印度人、古代中国人等。

在中国神话中，尧的母亲庆都怀孕十四个月后方才生下尧。《帝王世纪》记载：“帝尧陶唐氏，伊祁姓也，母曰庆都。庆都观河，遇赤龙，晻然阴风，感而有孕，十四月而生尧于丹陵，名曰放勋。”[12]12-13这种怀孕十四个月而生子的传说在中国古代屡见不鲜：《太平御览》卷四引《遁甲开山图荣氏解》云，女狄傍晚去山泉汲水，因吞了石珠子而受孕，怀胎十四个月生下了大禹；《历代神仙通鉴》卷四云，玄武的母亲孕秀怀孕十四个月后才生下孩子；《三教源流搜神大全》云，陈氏梦南海观音赐予优钵花，吞后而孕，十四个月始得天妃；祠山张大帝之母吞金丹怀孕，经十四个月生子；北极驱邪院主乃元始化身，母亲是善胜夫人，“腹孕一十四月，则太上八十二化，产母左肋降生”[13]30；成汉皇帝李雄之母罗氏“梦大蛇绕其身，遂有孕，十四月而生”[14]3035。中国帝王或神话中那些非同寻常的异生故事，与数字“十四”竟有如此密切的关系！这些传说是汉民族古来已有，还是受异域文化影响之后才有的？现有资料表明，中国古代数字“十四”的神话叙述可能是传自西域。

班固《汉书·外戚传》记载，钩弋夫人怀孕十四个月才产子。汉武帝因“闻昔尧十四月而生”，“乃命其所生门曰尧母门”[15]988。一个“闻”字，表明尧母怀孕十四个月而生尧一事不是历史的真实，而是民间传说。既然汉武帝已经听说过此事，那么“尧十四月而生”这一说法至迟出现在汉武帝之前。司马迁在《五帝本纪》中写道：“黄帝二十五子，其得姓者十四人。”[16]1《武王伐纣平话》写道：“话说殷汤王，姓予名履，字天乙；谥法：除虐去残曰汤；是契十四世孙。”[17]1据《殷本纪》所载，殷商从契至汤，中间为十二世，连同契、汤二代，恰好为十四世。据《周本纪》所载，文王昌是后稷第十四世孙。笔者认为，上述中国神话和史书中关于数字“十四”的叙述及其神话意蕴来自大西域文化，源于古埃及神话奥西里斯神话。

据希罗多德《历史》一书记载，在围攻撒尔迪斯的第十四天，居鲁士派遣骑兵分头去通报全军，说第一个登上城墙者可获得重赏[4]42。居鲁士全军发动的第一次进攻未获成功，第二次从叙洛伊阿戴斯所发现的没有设置守卫的地方攻陷了撒尔迪斯。从中可见，居鲁士大帝也迷信数字“十四”的神话功能。摩尼教的创立者摩尼生于四月十四日（公元216 年），中国道教中的吕洞宾也生于四月十四日。吕洞宾是民间传说中的人物，他的生日肯定是杜撰的，那么杜撰这一日期的文化依据是什么呢？四月十四日不是老子的生日，也不是庄子的生日，而是摩尼的生日。由此可见，摩尼教对中国古代民间文化的影响何其之大。在琐罗亚斯德教中，蒂尔雨神是四月的庇护神。数字“四”和数字“十四”都具有深远的神话意义渊源。因此，在道教、琐罗亚斯德、摩尼教等神话中，数字“十四”实乃一个圣数。

古埃及神话数字“十四”的神话意义在其流传世界的过程中，并非对所有的民族神话都有所影响。在《吉尔伽美什》中，玛米女王口念咒语，取了十四块粘土创造了七男七女。这部史诗没有直接叙述数字“十四”，而采用了“七个又七个”的表述方式。《吉尔伽美什》中还有这样的诗句，“你爱过那浑身是劲的狮子，却七个又七个地挖了陷阱使它们遭殃”[18]44“我在山顶将神酒浇奠。我在那里放上七只又七只酒盏”[18]81。虽然“七男七女”“七个又七个”总数为十四，但是我们不能认为这部史诗受到了古埃及人神话的影响，因为古巴比伦神话崇尚圣数“七”，《吉尔伽美什》中的这些内容是关乎数字“七”的神圣叙述。尽管存在巴比伦神话这样的例外，在数字“十四”神话叙事的跨民族、跨文化的渊源考察中，上述个案仍然具有类型学的价值和意义。在人文精神世界里，其他数字叙事也可以参照相关方法进行比较与审视，也许可以发现相关神话叙述背后的深层文化结构及其世界性事实材料间性关系。

综上，在人文学科领域，很多数字叙事很可能都具有伦理学的意义，文学伦理学批评作为一种理论视域，有助于发现数字叙事文本背后的深层文化结构，揭示被历史所尘封的文化意义。