刘沅道统思想探析

孟 庆 珂

(重庆师范大学 文学院， 重庆 401331)

刘沅(1767—1855)，字止唐，号青阳、碧霞，四川双流人。乾隆五十七年(1792)举人，世称“槐轩先生”“川西夫子”。刘沅少年时期研读程朱理学，立志仕进，以兼济天下。在科场多次失意后，绝意仕进，持经教习。其后从野云老人游，得习道教内丹心性之学，又浸淫释氏思想，由此确定了他会通三教的学术路径。刘沅的著述非常丰富，淹贯四部，总计一百七十九卷，均收入《槐轩全书》。其中《四书恒解》《槐轩杂著》《槐轩约言》《正讹》《拾余四种》这些作品比较集中展现了他对道统问题的认识。

目前学界主要将刘沅的道统思想放在刘沅和理学关系的框架内进行讨论，而对刘沅道统问题本身的论述甚少。实际上，刘沅批判道统是清代中晚期经世思潮的重要组成部分，它反映了这一时期民间知识分子对“形而上”纯粹哲学思辨的厌弃，对儒家本位立场的动摇，凸显了刘沅恢复社会秩序的迫切愿望，对其说进行研究无疑具有了解晚清社会思想的重要意义。本文拟从对理学道统论的批判、对“道”的独特认识以及以圣学规范治道的现实期待三个方面入手，力求对刘沅的道统观进行一个比较详尽的探讨。

一、刘沅对理学道统论的批判

众所周知，道统思想由韩愈首倡，经过北宋诸儒的大力弘扬而被大多数学者认可，到朱子趋于完善。不过，由于道统说天然的狭隘性与排他性，从诞生之日起就有学者不断提出质疑。作为清代后期“新理学”的重要代表，刘沅在继承前人思想的基础上，对此说也提出了质疑。他通过对儒家元典进行重新审视，最终认定道统说只是一个由韩愈等人杜撰出来以抗衡佛老的工具。具体来说，他对道统论的批判主要集中在传承谱系、思想体系、经书文本三个方面。

(一)辨传承谱系

刘沅对前儒宣称的道统人物传承谱系的创立进行定位，指出先儒的道统谱系违背历史发展的基本事实，皆为“凿空创说”[1]3493。原因在于禹、汤、文、武等人其间“相去数百年从何而传之”[1]3481。刘沅主要从两个方面辨析前儒的道统传承谱系：一为批评人物传承谱系中断说，认为孟子之后，“圣贤不绝于世”，从逻辑上指出先儒人物谱系的荒谬性；二为批评程朱直承孔孟的说法，以儒家经世传统作为依据，辨析程朱道统说的狭隘性。

1.批评人物谱系中断说

刘沅对前儒“轲之死，不得其传”的说法[2]18不以为意。“孟子后非遂无人，特史臣卑陋，不能详考搜罗耳。天理不绝于人心，则圣贤不绝于世。”[1]3497在刘沅看来，被宋儒道统谱系排除之外的汉唐儒者对儒学发展也做出了巨大努力，他们的贡献不能被否认。一方面他从道德践履的角度出发，举出实例，力证此说。如“汉儒笃行知道者甚多，如万石君之力行，董江都之纯正，及孔明、幼安辈以之相絜，不过荀、陈一辈人而过为阿好，使学者谓孔孟之学，程子已是全备，而其实内外本末功夫未曾实践”[1]3586。从刘沅所举得这些人物来看，他十分重视儒者的力行践履。他认为，各个时代都有一些儒者在传承儒学方面发挥重要作用，并列举了石奋、董仲舒、诸葛亮、管宁等人。认为这些人切切实实地践行了孔孟之道，不应该被忽视。另一方面，他从文献流传的角度，认为秦始皇焚书坑儒之后，“典籍沦亡，然文武之遗，洙泗之泽，犹有存焉，特未能大用于世”[1]3621。“汉儒掇拾遗经，表彰考订，非特天理民彝自然而尊圣，亦孔孟之裔犹有存焉，但隐于草庐，马迁无识不能搜罗记载。”[1]3482汉儒搜罗考订遗经，表彰注疏孔孟典籍，使儒家精神得以留存。汉代诸儒承绪周代遗风，笃行者甚多，不以文辞相互标榜，能够切实践行孝友廉节等事。刘沅认为他们在后世湮没不彰的主要原因是史学家没能把他们的事迹搜罗考订，但他们发扬圣道之功不应被否认。刘沅用史实有力地批驳了韩愈等人宣称的孟子之后圣学不得其传的观点。

2.批判宋儒直承孔孟说

按照朱熹的说法：“惟颜氏、曾氏之传得其宗……自时而又再传以得孟氏……尚幸此书不泯，故程夫子兄弟者出。”[3]15即朱子认为程氏兄弟直承思孟，延续了道学的传承脉络。刘沅对此说颇有微词。一方面刘沅并不否认尧舜到子思孟子这一传承体系“但朋友来自远，有数人焉，皆任道之才，则道有传人，可以存圣法而扶世教，不负天地生成之恩，如孔门有颜曾，子思得孟子”[4]388。另一方面刘沅对宋儒直承孔孟的说法不予认可。刘沅在与儿辈的交谈中曾详细论述过这个问题：

问：濂、洛、关、闽，咸以为直接孔孟，子独不然，何耶？

曰：……体诸身心，验于日用伦常，觉圣人言行皆人生常理，无不易知易行，特传注多误，阻后人以方向，是以不得不辨明是非。先儒矜门户、辟佛老，愚则第求明道于中庸，人人可以为之，不敢附会也。[4]156

刘沅否认宋儒接续孔孟，为完整道统的承接者。他认为，宋儒只是对圣学个别思想的把握，而不是整体的孔孟儒学。刘沅结合自己对经典的体悟，认为圣人与人无异，读圣贤之书，行圣人之行，就可以发现圣人所言皆人生常理。圣人之道就在人们的日用常行中，易知易行，人人可得，并不高深。先儒以己意注解经书，不通处就以己意随意篡改经书，其说不足为信，经书承载了圣人之道，不可因个人误解而贻误后学。刘沅还进一步指出，先儒解经并非单纯为了弘扬圣学，主要目的是应对佛老的冲击而虚构了一个儒家的传承谱系，又标立门户，尊圣人太甚，言道过高，使成圣成贤成为空中楼阁。同时，刘沅又指出：“孟子曰：东夷、西夷行乎中国，若合符节，先圣后圣其揆一也。”[1]3494“自尧舜至于孔孟，事不同而心理则一。”[1]3646刘沅认为舜和文王虽生于夷地，基地相隔甚远，救弊扶衰，行事不同，然合于天理人情之极致则同。在这里，可以说“道”的传承不需要特定的统续，每个人的心、理也完全可以成为传道的载体。

(二)辨思想体系

“参以佛老”是刘沅注经所持的基本态度[1]3432。这促使刘沅有意识地吸纳佛老思想入儒家义理，进而会通三教。刘沅抱有极开放的文化心态，其基本观点：“天理不择人而有，圣贤不择地而生。”[1]3474他认为非独中国始有圣人，佛菩萨即西方之圣贤。

韩愈在《原道》篇中宣称其所言之道非佛老之道而是孔孟之道，也就是说韩愈以及其后的宋儒都把道统理解为一套纯粹儒家的价值体系，坚决排斥佛老的思想。但是刘沅认为：“佛老心性之学亦与圣人同，但语言文字多异，苟从事圣人之学，实践至于贯通，则知语异理不殊，非处于心性伦常。”[1]3491佛老经典与儒家经典在文辞上多有不同，但所言之道理却是相互贯通的，因此刘沅认为佛老均为得道的圣人。刘沅从师传的角度，强调孔子也并非天生的圣人，曾问学于老子，并受其影响。佛教虽是外来文化，但其思想内核与修养方法均与儒学无异。针对宋儒对佛教废弃人伦的指责，刘沅也指出释迦牟尼本有妻儿，并不尽弃儒家人伦。刘沅认为儒家在历史的发展过程中，大量融合吸收了包括佛道在内的诸家思想，宋儒鄙薄佛老，实际上也接纳了佛老的理论，“儒家窃行其学而加以敬静，遂称道统，亦已偏矣。至于道六杂术，牛鬼蛇神更多纷乱，佛老何尝有时乎？”[1]3369前代学者根本没有对佛老进行深入的分析，不了解佛老的精髓，片面否认其对儒家的客观影响，又因其来自夷邦遂极尽诋毁，其说有失公允。刘沅认为求学的目的是为得道并在日常生活中践行它，无论是儒家之道，抑或者佛老之道，只要有补于世教，皆可用之。

(三)辨经书文本

中国一直都有崇古的观念，因此，先秦的原始经典文本肯定比朱熹重定的本子更贴近孔孟的原意。朱子把“四书”作为文本基础来支撑其道统说，而朱子在注经时有许多和本经不通之处，刘沅认为这不是经典本身有问题，而是宋儒没有理解孔孟真意。因此刘沅质疑道统说的其中一个切入点就是用儒家原始文献资料作为依据，来批判宋儒篡改后的文本。

针对朱熹重订《大学》，刘沅认为经书并没有脱误，朱子改窜经书是因其“学未至”[4]149。刘沅尊信古本《大学》，对朱子关于《大学》次序的篡改及训释基本采取否定的态度。朱熹因程子之说，改“亲民”为“新民”；解“止于至善”为止于“事理当然之极”；解“格物”为“穷至事物之理”；解“致知”为“推及吾之知识，欲其所知无不尽也”。朱子的格物说虽然也包含了“省察身心性情之德方面，但主要和更多地强调对于外在事物的考究”[5]。而刘沅则对“格物致知”有不同于朱子的理解。刘沅借鉴了司马光和张载对“格物”说的注解，认为“格，扞御意。”“格物”即格去物欲，私欲尽而后天理明。“致知”为推致其好善恶恶之明，明善自然不肯为恶[6]10。与朱子相比，在“格物”问题上，刘沅更强调内养功夫。其他的，如《中庸》一书“首尾贯穿之旨，则仍就子思本意，不敢曲从朱子”[6]87。除了“四书”，刘沅对“六经”的训释也经常出现与朱子相左的观点。这就从文献资料上质疑了宋儒的道统说。

刘沅以三教合一作为其批判先儒道统论的基本出发点，认为先儒仅把孔孟之道归属至道统的范围，排斥佛道，其说过于封闭和狭隘，不利于社会风俗人心的改善。刘沅以先秦原始文本作为武器，并继承宋代以来前人的思想资源对朱子改定文本展开批判，动摇了程朱道统说的文本依据。但是,刘沅未去深究唐宋诸儒力辟佛道的现实因素,亦没有理解宋儒“对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，决定出儒家之本质”的创新[7]15，同时过于强调儒释道三教的共通性而选择性地忽视三者之间明确的差异，这些都是刘沅批判“道统”的疏失之处。正如蔡方鹿评价刘沅道统论时所言：“这是他处清代中期对理学道统观的审视，具有时代特色，但对理学道统论形成的历史必然性却缺乏应有的把握。”[8]然而，刘沅批判宋儒道统说，侧面反映了清代中叶之后民间宗教对理学的强大冲击，具有一定的时代特征。刘沅试图融合各家思想以解决现实思想困境，为晚清学人如何应对外来文化冲击做了初步的尝试。

二、刘沅对“道”的独特阐释

刘沅对宋儒道统论的反思与批判，实际上源于他对“道”的独特理解。作为一个秉持儒家经世思想的学者，他强调道不是空洞缥缈之物，道体现在人们的日常生活与社会实践中，由普通人在日常生活中得以证实，在刘沅这里，“道”是普遍存于人群之中和见于日常行事的。道的普遍化，即刘沅立足天命之善性，断定“道”为“天命实体之下贯于个体而具于个体”[7]29。道见于日常行事，是刘沅持儒家经世思想对理学弃实蹈虚之偏的基本认知。刘沅分别从道的普遍化与实践化出发以反驳前儒关于道统说的观点,呈现出一种世俗化的倾向。

(一)道在人群

刘沅认为道只是天理，学道只是全人之为人之理，人人有此天理，则人人皆可为圣人，并非异事。依韩愈等人确定的道统传承谱系，似天下古今只有数人知道，只有数人才算得道之人，刘沅认为这与孔孟的“人皆可以为尧舜”明显不合[9]。

他以天命之性理为基础理解“道”，强调道是人本有之良。对道“普遍化”的强调主要是针对前儒的误解而发。刘沅云：“道在天地，天地不有其功，道在人群，人人可尽其性。性者，万理之原而经纶参赞之本。……全其性分之所当为，独善、兼善故无二理。非理何以为学，非道又何以为人，而曰吾乃能学理，能承圣人之道。‘虽愚必明’‘人皆可为尧舜’竟成虚语，不亦大谬乎！”[1]3365刘沅从儒家性善论的角度出发，申明道、理是人之先天本有，是天所命而确实如此者，此处人与圣贤同，这就使“圣人”在现实生活中出现成为可能。先儒“道统”说一出，拉远了得道圣人与常人的距离，凸显了“道”的超越性而相对忽视了“道”的现实性。刘沅不同意先儒之说，指出“夫道者，人人共由之路。德者，人人自有之良。夫子言困勉成功则一，孟子言尧舜尽人可为，而后世儒者必标道德之名以理学自任，皆有理则人皆可以学圣，谓道德之名人皆罕知，是降衷厥有恒性、秉彝好是懿德语皆妄言，圣贤必不侪于世俗矣”[1]3429。刘沅引用诗书中的这两个句子无非是突出“德”“善”是人类先验的固有之物，这是其断言道人人共有、“人人皆可为圣人”的理论依据。在刘沅的语境之下，任何人想要成为圣人，并无先天限制的影响，其差异只在后天的努力与否而已。在这里，刘沅继承孟子“泛化和现实化圣人的倾向”[10]，申明人人皆在道中，人人皆可得道。

刘沅据人先天本有之道来批判先儒独标道统之名。刘沅认为宋儒的提法使本为人人共有的无条件之“道”据为己有，使成圣变的遥不可及，最终沦为空洞的口号。实际上，刘沅“人人可为圣人”的目标，是在清代三教共同世俗化与圣人普遍化的背景下产生的。正如余英时所说：“理学虽然是以士大夫的‘修己治人’为重心，但越到后来越和日常人生打成一片，而且也跳出了‘士’的阶级。”[11]不止理学，正统佛道两教在明清时期也呈现出逐渐衰落和世俗化的倾向。

(二)道见于日常行事

刘沅言圣人之道多关注社会现实、纲常伦理和社会实践。他认为宋儒的“道统”说削弱了行的作用，为其后儒士空言不行埋下隐患，进而强调道行于百姓之中，见于日常行事，与社会实践紧密结合，因此他特别强调“大道不过伦常，智愚皆可知行”[4]248。

刘沅认为理学重知而忽行的修养方法没能贯彻孔子之教，导致了孔孟之学的没落，佛老之学由此大行其道，“佛入中华乃由孔孟之学不传之故，存心养性何以事天，修己安人何以一贯，习言之而不立行之，则黎民无所依归”[1]3428。宋儒对实学的忽视，为儒不胜佛埋下了隐患，其后理学家们又专谈性命之学而与现实实践脱轨，具体表现为学者大都“习言而不立行”。刘沅视理学大行为孔孟之学的没落，明确指出理学违背了原始儒家所强调的经世传统：“诗书虽富，惟在力行。言圣人之言，行圣人之行，无愧于人，即无愧于天。”[1]3457通过考察古圣人的言行，并力行实践，向圣人靠拢。刘沅认为之所以没有成圣成贤，只是因为行而未成。他强调圣人之道就在普通人的日用常行中，要切实予以践行，而不是迂阔空谈。刘沅因此特别重视具体的道德践履和世俗之事，强调学术应为世人学圣提供指引，即学术不仅在于诵习圣言,而且应当实践于身心。刘沅批评韩愈等人“私立道统之名”，其言：“昌黎为后人理学之宗,而《原道》不得其本，仿佛依稀，谓孟子后无人，然即其所言，即求圣人之阶实无从下手，则谬为大言而已。……儒学流为口头禅，始自昌黎始矣。孔孟发明前圣，皆切近笃实，人人易行。自道统之名一立而人以道为难，以圣为不可学，阻人进步。”[1]3501刘沅指出韩愈放言孟子之后圣学无人，自立道统之名，使人产生圣道难学的畏难心理；且韩愈之说并未得圣人之道，将“切近笃实，人人易行”的孔孟真谛弃之不顾，其说无疑会产生阻人进步的不良后果。刘沅对“道统”说的弊端进行了情景式的联想，指出理学家声称其说为儒学正统，学圣必由其说入手，使得儒学的实践意义被大大削弱，最终沦为“口头禅”。刘沅认为理学家“空言天道”[1]3502，未得“圣学之全”，造成了儒学的空疏，各种著述大行其道，而“内外本末功夫未曾实践”[1]3586。刘沅进一步提出：“圣人之道，近在伦常，本于心性。格致诚正以清其源，修齐治平以宏其业，必由实践功夫渐造其极。”[1]3501无论个体修养还是政治参与，均须具体实践其功。刘沅将“圣人之道”落实到道德伦常，表现出强烈的整顿人心风俗的现实愿望。刘沅把“道”指向现实践履，试图纠正理学过分强调“形而上”理论思辨的不足，通过对心性伦常日常切行的凸显，为道德沦丧、风俗败坏的社会现状开辟出一条改进之路。

刘沅指出“道统”作为一种学术观点，其来源与内容都和孔孟儒学不一致，后世学者学做圣贤直接以孔孟为师即可，不必求于宋儒。他通过反求孔孟本意，对理学“道统”思想的狭隘性和空洞性进行了批判，提出了“人人皆有天理，人人皆有道”[1]3481和道“在乎力行，不在言语文字”[4]219的观点。这个观点不仅来自先秦儒家的固有传统，也基于普通百姓对成圣成佛的世俗愿望，彰显了刘沅对现实秩序的关注。从刘沅对先儒道统论的批判以及他本人对“道”的独特理解可知，刘沅并不否认从尧舜至孔孟的“圣学”传承体系，他要否认的是韩愈等人巧立“道统”之名目，以孔孟真传自矜，使切近笃实，人人易行之道，变为空洞无益的口号，他认为道不应仅是个体的认知，更应该是群体的实践。

三、刘沅以圣学辅助治统的现实理想

“道统”不单是一个学术问题，更关乎治统。杨维桢说：“道统者，治统之所在也。”[12]清康熙帝亦言：“万世道统之传，即万世治统之所系也。”[13]尽管两人所持立场有根本不同，但都意识到“道统”说的政治属性。余英时在《朱熹的历史世界》中就不无敏锐地指出朱子有“‘道学’与‘道统’之辨”[12]12。余氏进一步揭示出朱熹将三代与孔子之后分为两个历史阶段，并认为朱子“‘道统’是‘道’在人的世界的外在化，也就是‘放之则弥六合’，内圣外王无所不包。”[12]13即朱子有以道学来规范政治的现实旨趣。在治道关系问题上，刘沅一方面继承了朱子“上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”的看法[3]14，同时又别具一格，有所创见。

刘沅认为三代的君主就是“圣人”，君主自己就是“道统”的持有者。“自周以前多圣人，道统于上，故下亦无歧杂之学。”[1]3482三代君主内圣与外王合一，君亲而兼师道，他们的所言所行皆能尽性合天，“道”统一于君主。东周之衰，圣王不作，诸侯王无圣人之德，造成了纷争不休、先王之法皆湮的局面。孔子力行圣道，并删订先王之遗，但孔子有德无位，其功业成就自然不比君相之圣人，且孔孟所言前圣皆以言之，“武周孔之学乃尧舜以来圣人相传之道，亦生民秉彝，人人所有之道”[1]3359。刘沅认为孔孟穷而在下，讲学授徒，不比三代君相事功明显。刘沅认为孔孟所言，前圣均已言之，不过传述折衷之间，补其所不及罢了。刘沅把孔孟作为三代圣王之道的承接者，而孔孟对三代之道的创辟在这里没有独立的意义。“其(孟子)心固犹是孔子之心，其道则尧舜以来相承之道。”[14]151刘沅在此处确实指出了孔子对三代圣王并非同质的继承，从而表达了对三代君王能够合内圣外王于一，风化天下，践行王道的渴望。

刘沅以三代圣君贤臣为标准来审视秦汉以来的“治道”。他认为三代以前，圣王在上，德位相配，治道合一；三代以后，圣王不作，德不配位，治道分离。在治道分离的时代，士人的使命就是通过道德修养和高尚人格持守“圣人之道”，以此来“格君心之非”，规范社会秩序，恢复三代之治。基于这个观点，他对汉唐以来的政治状况非常不满。刘沅进一步从两方面剖析了后代“治道”不立的原因：一则师儒承担着三代后圣学的传承，而后世师儒对圣道罕有所得，“三代下之治道不立，岂非圣学无人乎？”[4]33儒者对此状况负有不可推卸的责任；二则历代帝王不能自修德性，虚己以听。认为“三代以下，若汉祖唐宗其天资有过人者，然无圣人之学以裁成。”[1]3366“太宗命世之才而无师作则，人伦不端，启后世妖淫之祸，岂非天恶其无以作率而反导民渎伦乎？人君统三纲之责，如此开创，何以明大学而作育人才？”[1]3483他指出后代君主罕从事于圣学，虽居其位、有其势，但他们的德行与人格修养均不足以感召百姓，故治功不纯，生出种种祸乱，不能永保社稷。此外，刘沅也认识到皇位依靠世袭，君主不能尽贤，因此贤相良臣的辅佐显得尤为重要，“五臣、十乱皆圣贤而后成其至治，君岂必皆圣，任贤不惑亦可也矣”[4]25。君主的德行虽必不能尽善，但在上者只要任用贤臣，虚己以听，也可实现治世。刘沅言及当世之君，赞扬他们德位合一，言行皆合乎大道。“今圣人在上，道学昌明。”[4]165“我朝圣圣相承，大化翔恰，但能恪尊王章，修身自爱，更复何求？”[4]122在此，刘沅所言不能单纯视为对当世君主歌颂与阿谀，它恰恰从侧面反映了士人对清代帝王收编道统于治统之中，确立其‘治道合一’圣王身份的普遍认同①。在此学术背景下，刘沅在探讨治道关系时不再特地强调“道统”二字，而是切身参与到基层的社会治理之中。但同时刘沅并没有抛弃士人以“师儒”身份指引治道的学术传统，只是基于其一生未曾出仕的现实状况，他的思想主张更加贴近基层，这主要表现在其积极投身社会教化和治理实践中。

由以上可知，“道统”一词在刘沅这里更多的是指向内圣外王合一的理想状态。在此状态下，在位的君相均为有道之人，为万民表率，上下咸康。而汉唐的历代君主虽不乏天资聪颖者，但因圣学不明，德业未修，遂使道学与道统分离，“治道”不立。刘沅指出孔孟之后，挺立“圣学”、直引“治道”的重任落在儒者的身上，这就要求儒者要全面掌握圣人之学，从而在现实社会中辅助君主，共成郅治，显示了他对三代王道政治的终极向往，以及以“道”辅佐“势”的良苦用心[12]23。同时，刘沅立足儒家政治传统，希望君主可以修养德行，他坚信君主通过“修身”可以实现“天下平”的过渡，实际上也体现了他对贤臣辅佐有德君主重整社会秩序的现实期待。

四、结论

作为一个具有强烈经世思想的知识分子，他希望把“道”直接落实到现实社会。刘沅生活的晚清时期，理学式微，民间宗教遍地丛生，奉刘沅为教主的“刘门教”就是其中重要的一支。这些民间宗教一方面以通俗的形式传播伦理观念，在维系社会稳定中发挥了极大作用；另一方面随着专制统治的衰落，劳苦大众通过宗教的形式吸纳教众，发动起义，成为动摇既定秩序的潜在威胁。刘沅一生就经历了白莲教起义、太平天国运动等多次大规模打着宗教旗帜的农民起义，其生活的西南地区又是民间宗教最为泛滥、社会矛盾最尖锐的地区之一，他目睹了宗教的盛行、百姓的苦难和道德的崩溃，不能不对这种社会现实做出积极地回应。独特的生活经历以及对现实的深重忧虑，使他一改传统儒家批驳佛老、力辩华夷的态度，主张全面融通三教，试图把传统儒家的纲常伦理、佛道的劝善思想结合起来改善世风，维系社会稳定。在深重的社会危机面前，如果还像宋儒那样持守门户之见，辨正统，辟佛老，宣讲“天下古今只有数人知道，只有数人才算得人。”[1]3481显然是十分不合时宜的。刘沅突破传统学术框架，融合外来文化，对理学“道统”说进行了批判，一则刘沅认为前儒所宣扬的狭隘道统说不能够担负起整顿社会秩序和承续孔孟之学的重担。因此，他论“道”总是立足于百姓的日常生活。二则在经世思想的指引下，他又没有放弃“得君行道”的终极理想。因为他深知在君主专制的社会现状之中，只有君主掌握“圣人之学”，才能够风化天下，真正重整思想和社会秩序。显然，刘沅的取向是民间的，但最终还是把希望寄托在了“圣君贤相”身上，其说虽不免有浅近之处，但自有其意义。总之，刘沅对道统论的独特阐释不仅是其独特学术见解的体现，也是明清以来儒家“日用常行化”时代思潮的产物。

注释：

① 有关清代“治道关系”的讨论，成果颇丰，具体可参考孟尧，杨念群 “‘治道关系’研究基本范式之反思—兼论清代政治文化探索的新方向”，《天津社会科学》2021年第4期；王寅 “康熙朝‘理学名臣’对 ‘道统论’的发扬”，《西部学刊》2016年第八期；刘溪“皇权如何兼并儒家道统—以康熙帝‘治道合一’的努力为中心”，《河北学刊》2017年第37期等。