王安石的天道思想及其变法精神*

2022-03-15 19:36:10缪书豪

苏州科技大学学报(社会科学版) 2022年5期

缪书豪

(东南大学人文学院，江苏南京 211189)

王安石不仅是中国历史上杰出的思想家，还是一位极具开创精神的伊周式的政治改革家。梁启超曾评价王安石，其“德量汪然若千顷之陂，其气节岳然若万仞之壁，其学术集九流之粹，其文章起八代之衰，其所设施之事功，适应于时代之要求而救其弊”[1]5，并称其为三代以来之完人，“若乃于三代下求完人，惟公庶足以当之矣”[1]5。梁启超对王安石的德量、气节、学术、文章、事功等方面都有极高的评价，但实际上王安石最主要的成就还是在学术思想和变法改革的事功上。作为“内圣外王”式的思想家，王安石的变法改革与其学术思想必然是相互成就的。王安石在学术上能站在天道的本体论高度思考宇宙和社会变化问题，这为他的政治实践和变法改革提供了坚实的理论基础。

在之前的王安石天道思想阐释中，研究者习惯性地多以西方传统形而上学和自然主义世界观的前见进入王安石的文本，这种对象化、概念式的思维推理使得王安石想要揭示的本源道境变得干瘪而空洞。中国本体诠释学的产生主要源于诠释者和经典之间主体性的断裂，这种断裂绝大部分产生于所使用语言意义的异化。因为人总是生活在语言的使用中，但随着时间的推移，人们使用的语言意义、存在体验、历史经验等等都会发生不同程度的异化；所以要理解和阐释王安石的天道思想，就必须回到中国传统探求天道的象思维方法和王安石天道思想的文本语境。

一、“天生人成”的浑天观

王安石是北宋时期较早阐释天道思想的哲学家之一，对老子的天道思想可以说既有继承又有发展，并且影响了之后的整个荆公学派和当时的文人士大夫。老子本人对“道”的阐释比较模糊，这也容易让后人对他的理解沦为一种概念上的思辨和思维的任意构建。事实上，不同于西方传统形而上学的实体概念，老子的“道”更接近于一种纯构成的本源道境。《老子》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[2]120这段文字阐释了天道生成万物的动态过程，但天道生成万物并不是一个存在者生成另一个存在者的现成化的产生，而是“负阴抱阳”“冲气为和”式的缘构生成。张祥龙认为：“道的深义并非指宇宙论的本体，生一、二、三、万，任其‘发展’，最终收回。这恰是失道的现成者的形态。”[3]《老子》第二十一章云：“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[2]55“惟恍惟惚”恰恰揭示了天道的动态义、创生义和本根义；“恍兮惚兮，其中有物”说明了在本根式的缘构发生境域下生成的万物只能是构成态的。老子认为，天道的根源性还意味着真实性，“窈兮冥兮”的天道作为万物的本根带有“至真之极”的特征。

王安石继承了老子天道生成万物的生成观，对天道思想的动态义、创生义、本根义都有阐释。“道有本末。本者，万物之所生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也。”[4]310他认为，道是有本有末的，“本”是万物得以生成的缘构发生域，而作为“末”的万物依赖于“本”，所以万物在王安石那里也只能是构成态的。“道则自本自根，未有天地，自古以固存，无所法矣。”[5]193在他看来，“道”是万事万物的根据，万物均以之为本根，所以“道”是自本自根的缘构境域。王安石还格外注重天道尚变的特质。“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。其为十也，耦之而已。”[4]281显然，在这里，王安石的天道变化观不能以宇宙论或者将阴阳理解成物质元素来解读，阴阳相交并不是现成之物的转变，而是先于万物性质转变的非现成的生“气”的缘构变化。阴阳相交的缘发境域不仅变化自然，而且生化万物，与万物相通。

老子的天道思想一方面是纯构成的，另一方面又是以“自然”为中心价值的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”[2]66；“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”[2]43什么是“法自然”呢？王弼解释：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆,于自然无所违也。自然者，无称之言、穷极之辞也。”[2]66也就是说，“自然”是事物本来的缘构成态。从人的存在而言，“自然”就是民众的自由存在不被执政者剥夺，只是纯粹作为人格性的人去存在的本来样貌。在老子看来，在“天、地、人、道、自然”五者的关系中，“自然”处在最根源和最真实的地位，而人为的作用则被老子放在了末位。这种重自然而轻人为的态度还体现在老子的为政观上，即他主张最好的执政者应该无为而治、因循自然，不强迫老百姓做任何有为之事，国家治理也能在垂拱而治中得到最好的安排。

对于老子天道思想重自然而轻人为的态度，王安石是批判的。由于王安石所处的北宋中期是一个“内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏”[4]1的时代，因此他自入仕起就树立了“以天下为己任”的远大理想，其天道思想更注重人力、人为,具有消弭天人分别的倾向。针对老子“以为涉乎形器者皆不足言也、不足为也”[4]310的特点，王安石认为这是不察于理而务高之过。他说：“夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。”[4]310王安石认为，既然天道生物的过程是纯自然的，那么对待如此自然变化又为何用理论来阐述？反而是涉及“形器”的更值得“人言”“人为”。此外，王安石对老子《道德经》中“三十辐共一毂，当其无，有车之用”之说进行解释：“夫毂辐之用，固在于车之无用，然工之琢削未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也……故无之所以为用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。”[4]310-311在王安石看来，“毂辐”能发挥器物的作用一方面依赖于“虚无”，另一方面借助于匠人有意的雕琢。“无”之所以最后能够发挥车辆的功用，恰恰是因为“毂辐”的人力雕琢和精心设计。同样，为政如果抛弃礼乐刑政，就会导致人欲横流，争夺不断，丧失人之存在的自然本性和合乎天道的存在样貌。“两者，有无之道，而同出于道也。言有无之体用皆出于道。世之学者常以无为精，有为粗，不知二者皆出于道。”[5]156在王安石那里，“有”和“无”、“天”和“人”、“形上”和“形下”虽然有缘构生成的分别，但他并没有对“有”“无”“天道人事”之间做出任何价值观念上的判断。可以说，王安石的天道思想是贯通天、人的浑天思想。

二、“五行有耦”的气化观

在论述道体运动变化的形式时，王安石引入“五行”思想。“五行”思想形成于商周之际，《尚书·洪范》就有了关于“五行”的记载。“行”在《说文解字》中的解释是“人之步趋也”：“步”指的是行走，“趋”指的是快步，由“步”至“趋”透露出一种几微的变化势态，而且这种变化又是带有趋向性的。所以，“行”可以理解为天道运行中有趋向性的几微的变化势态。

《尚书·洪范》关于“五行”的表述比较简略：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”[6]《尚书·洪范》首先阐明“行”之数五、“五行”的名目和次序，然后以“五味”这种意象阐明的方式对“五行”变化进行效果验证。《尚书·洪范》只阐述了“五行”各自的功能和属性，而对于它们之间哲学意义上的生克关系并没有阐明。“五行”说在春秋战国时期逐渐发展，其间，“五行”说和“四时”学说逐渐融合，被当时的思想家们建构成体系庞大的“阴阳五行”分类系统；汉代时，“五行”说不断被整理、完善而达到鼎盛，并且应用到当时社会生活的方方面面。可以说，当时的“五行”思想已经不是停留于空间意义上的形态变化论，而是被逐渐完善为具有时空双重特质的本体衍生观。在这里，“五行”思想的时机化特性得到进一步的重视和更深入的阐释。刘宗迪认为：“五行说之为五行说，在于它是一个具有内在结构和动力机制的体系，而不在于它把金、木、水、火、土五材或别的五种什么东西如此这般地凑合在一起。”[7]所以，不能简单地以自然主义的方式将“五行”理解为金、木、水、火、土五种不同的物质元素的相生相克，“五行”变化和“阴阳”相交一样是根源性的、总体性的、动态缘构的内在发生机制，这种机制根源于道境，又与万物相通，贯通形之上下。

王安石丰富和发展了“五行”说，将“五行”理解为运行不息、往来无穷的变化形式。王安石对“五行”思想的运用首先是阐释天生之道德性命之理，其次是将“五行”思想运用于明察人事变化之几，以求在熙宁变法过程中能够合几中时。王安石“五行”说的基础是“太极”思想。“太极”概念最早见于《周易·系辞上》,即“易有太极，是生两仪”，“太极”在《周易》里已经被理解为万象变化的本体。周敦颐曾对“太极”有过明确的解释：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”[8]周敦颐首先阐释的就是“太极”运动的必然性，“太极”的“阳动”必然导致“静极”，“一阴一阳”“一动一静”互为其根，形成“太极”变化不息的结构势域。“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。”[4]316对于“五行”，王安石并没有直接将其等同为“太极”，而是将“太极”作为“五行”运行的依据。他说：“以奇生者成而耦，以耦生者成而奇，其成之者皆五……道立于两，成于三，变于五。”[4]281也就是说，太极的阴阳变化并非现成的物质元素转变，而是一种生“气”的根源性的变化势态。“太极”之气的消长可以分出“阴阳”，而从“阳”转变为“阴”又是因为“阳”的变化势态中有“阴阳气化”，最终化分出“五行”的变化势态。王安石说：“五行也者,成变化而行鬼神,往来乎天地之间而不穷者也,是故谓之行。”[4]281所以，“五行”从本质而言还是“阴阳气化”。只是从变化的结构看，相比“阴阳”学说，“五行”说对天道运行的几微和势态阐释得更加详细。

关于“五行”变化，王安石又提出“五行有耦”的观点。他说：“盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理、道德之意皆在是矣。”[4]281“五行”变化是形而上的，又与万物相通，所以“五行”变化达到万物时，“五行”的变化势态使得万物具备相对的性质，“五行”刚柔晦明，器物有正邪、美丑、好恶的分别。“耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。其相生也，所以相继也；其相克也，所以相治也。”[4]281同时，王安石认为，这样的对立并不是一成不变的，在“五行有耦”的变化势态中，万事万物而是相生相继、相克相治的。

面对“天文之变无穷，人事之变无已”的天道人事之变，王安石指出：“器者，道之散；时者，命之运。由于道、听于命而不知者，百姓也；由于道、听于命而知之者，君子也；道万物而无所由，命万物而无所听，唯天下之至神为能与于此。”[4]281-282在他看来，人的存在一方面生活在道之生物的生化境域中，另一方面又处于人事之变的发生势域中。普通百姓面临“天道人事”很难具备根源性的见地，只能听之、由之，而君子因为明见根源，能够乐天知命，得到安顿。但是，王安石认为，最高的境界是“道万物而无所由，命万物而无所听”的“内圣外王”境界：一方面能够通晓道德性命之理安置万民；另一方面能乘时乘势治天下运之掌上，两者兼备，则“唯天下之至神为能与于此”。

三、“新故相除”的天时观

王安石一方面以“五行有耦”的气化观阐释“天道人事”几微的变化势态，另一方面又注重“新故相除”的天时观。如今，以西方传统形而上学为视域的中国哲学解释范式往往会遮蔽文本所着重强调的时间问题，张祥龙也提出了这一看法：“治‘中国哲学史’的学者们往往是通过西方传统‘哲学’的概念形而上学视域来理解中国古代思想；所以,迄今极少有人能关注这种思想中本原意义上的时间问题。”[9]所以，对王安石天时思想的解读是对其天道思想的阐释不可分割的重要部分。

王安石说：“有阴有阳，新故相除者，天也。有处有辨，新故相除者，人也。”[10]显然，“新故相除”与“天道人事”之变是相通的，把握“新故相除”的时机恰恰意味着对“天道人事”变化势态的洞见，所以“新故相除”在王安石那里是一种把握根源时机转化的天时观。王安石把天时问题带到“天道人事”变化中表明，他并没有把“人”机械地理解为孤立的生命个体，而是以一种纯构成的势域变化观去探讨社会现实问题。王安石认为，国家、社会的治理只因循“天之生物”的常道是远远不够的。因为人在政治经济生活的交往活动中往往会造就动态发生的人事之势，执政者要治理国家就必须应变趋时，在积势难返之前就趋时施设，将国家和社会可能产生的问题化解于未然。王安石说：“中者，所以立本，而未足以趣时，趣时则中不中无常也，唯所施之宜而已矣。”[4]280在他看来，人事之势的变化是无常的，单以天道性命之理不足以挽回无常的局势，执政者唯有见几趣时，才能“中不中无常”。“变通以趣时，而未离刚柔之中者也。”[4]288执政者有为地把握人事之势的“时”与“几”，恰恰是把握了变化的中道。

王安石对“天道人事”之变和变化势域中的“时”“几”做了更加详细的阐释。他说：“三十年为一世，则其所因必有革；革之要，不失中而已。治兽皮去，其毛谓之革者，以能革其形。革有革其心，有革其形，若兽则不可以革其心者。”[11]260《说文解字》说：“兽皮治去其毛，革更之。象古文革之形……从三十。三十年为一世，而道更也。”[12]王安石以“革”来解释“新故相除”“革故鼎新”的变化时机。他认为，世事之变以三十年为一个周期，到势态困顿之地步，变革也是大势所趋。“不从世而从廿、从十者，世必有革，革不必世也。”[11]260从这里可以看出，王安石并没有固守自然意义上的时间观，只是说在三十年的周期内必然会渐积成势。在他看来，只要积势成疾，就具有变革的必要。在“革”的具体实践上，“革”的要领就是要懂得权时之变。中国古学的象思维不同于西方哲学对现成之物的概念思辨。中国古学的象思维是通过活体经验直接把握“天道人事”的根源势态，明见根源势态的变化之几又意味着时机性的显露。对于当时不通权时之变的俗儒，王安石是极力批评的。他在《非礼之礼》中说：“今之人讠思讠思然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也。”[4]323王安石批判了当时反对变法的俗儒，认为他们只能识得形下层面的古人之迹，而对古代先王、圣人所揭示的根源之理没有见地，对大宋政府所面临的社会形势毫不敏感。王安石在《九卦论》中说：“困于命，则动而见病之时也，则其事物之变尤众，而吾之所以处之者尤难矣，然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故辨义行权，然后能以穷通。”[4]347他认为，随着人事之势的困顿、激化，作为形而下的制度、规范很难应付当时的形势，可谓“事物之变尤众”，这个时候改革就具有必要性。改革一方面要把握道德性命，天之生人存在本身的缘在结构，这是为政的正义性根基；另一方面要看到事势变化的发生势态，在变化时节能“辨义行权”。王安石在天时观上坚持将道德性命之理与人事之势变化相统一，把握社会发展势态的变化，在势局困顿的时节坚持变法改革，使之和道德性命之理相适应。所以，王安石的天时思想是把握中道的“势”“时”“适”的三统一。

四、王安石变法的王道精神

王安石的天道思想对发生势态的时机、时势变化有着一种天然的敏锐，同时，其所处时代的内忧外患使他对人力所造就的人事之势有了更加深刻的洞察。所以，王安石更主张通过变法的手段解救宋朝财力日穷、风俗日下的时局。王安石的变法改革实际上又是其王道思想的具体实践，其变法思想也是贯通天时、地利、人和三个维度的。不仅如此，王安石还极其推崇孔子，认为他能以圣人之法应天下之变。王安石说：“尧虽能成圣人之法，未若孔子之备也……至孔子之时，天下之变备矣，故圣人之法亦自是而后备也。”[4]323孔子的思想经过思孟学派、宋明儒的阐释，儒家关于个人道德修养的“内圣学”得到了空前的强化，应人事之变的外王学却被有意遮蔽了。《论语》中的孔子言论如果以道德修养来解读很多时候会发生上下文之间的意义割裂，如《论语》开篇三句。其实，这三句是孔子对为政的“天、地、人”结构的揭示，同时又是其王道政治思想的总纲。所以，王安石对孔子的评价不得不说是具备真知灼见的，其变法手段也能够冥合先王、圣人之意。

首先，在“天时”层面，王安石主张通“天道人事”之变而乘时乘势、合几中时，这与孔子的王道主张不谋而合。孔子在《论语》开篇中说：“学而时习之，不亦说乎？”[13]49“学”必然是君子学圣人之道，这句话的难点在于“时习”二字的理解。朱熹对此的理解是“既学而时时习之，则所学者熟，而中心喜说。”[13]49程颐说：“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”[13]49宋明儒对“时习”的理解是依循常见，将之解读为时常温习，在这里可谓没有见地。孔子被称为“圣之时者”，反映了孔子能把握时机性，而把握时机性恰恰就意味着其对“天道人事”变化势态的见解。“习”字的理解更是这句话的核心，“习”在商代甲骨文中从羽从日，意思是鸟类随着太阳的运行而不断地进行校准，颇有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”[14]的意象。也只有这种在高处的观可以洞见“天道人事”之变的全貌，才能得天时，见真机。王安石针对“天道人事”之变最主要的就是提出“法先王之意”：一方面，先王的执政是通“天道人事”之变的；另一方面，提出“法先王之意”又能为王安石变法提供合法性依据。王安石说：“夫以当今之世，去先王之世远，所遭之变，所遇之势不一，而欲一二修先王之政，虽甚愚者，犹知其难也。然臣以谓今之失，患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。”[4]2王安石认为，宋朝所面临的局面和先王执政时期所遭之变、所遇之变都不一样。如果照搬先王之政，不但政策很难落实，而且无益于当时的局势。“夏之法至商而更之，商之法至周而更之，皆因世就民而为之节，然其所以法，意不相师乎？”[4]355夏、商两朝的法律因为不适应社会现实而被更替，王安石认为既然要“法先王之意”，那么所立法度应该因世就民而变。

其次，在“地利”层面，王道政治的地利不应该被理解成某个具体的地方，而应是施道的场所，有利的施道场所必然是由有道君子之间的相互感召所造就的。《论语》说：“有朋自远方来，不亦乐乎？”[13]49关于“朋”字的解释，段玉裁在《说文解字注》中提及：“凤飞群鸟从以万数，故以为朋党字。盖朋党字正作倗。而朋其假借字。”[15]这与“学而时习之”中的“习”相互呼应，而“朋”之古文“凤”字也暗指“箫韶九成，凤皇来仪”[16]的大道流行的盛世气象，所谓“有朋自远方来”就是在行道的场所中有道君子的相互感召。除了要求变革要“法先王之意”、通“天道人事”之变，王安石更重视国家对人才的培养。只有人才为执政者所用，才能使先王、圣人之意得到真正的实行，让大宋成为大道流行的盛世。“天下之患，不患材之不众，患上之人不欲其众；不患士之不欲为，患上之人不使其为也。夫材之用，国之栋梁也，得之则安以荣，失之则亡以辱。”[4]372王安石认为人才是国家的栋梁，人才的得失是关系到治国安邦的大事。“诚能使天下人才众多，然后在位之才可以择其人而取足焉。在位者得其才矣，然后稍视时势之可否，而因人情之患苦，变更天下之弊法，以趋先王之意，甚易也。”[4]3在王安石看来，人才是变法度、易风俗的根本。宋朝要想挽救当时内忧外患的局面，就需要大量贤能的官吏来贯彻执政者的意志，让变法的措施得到落实；真正的时才、能吏是执政者和天下、百姓之间的枢纽，执政者如果有意改革变法挽救时局，就必须依赖有远见卓识的官吏的辅助。王安石在《洪范传》中说：“‘汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢吉’，何也？将有作也，心从之，而人神之所弗异，则有余庆矣，故谓之大同，而子孙其逢吉也。”[4]291执政者要有所作为，就需要通过归往的卿士共同安抚百姓，使得民心归往。如此天下归心，就可以称得上大同盛世，并且可以福泽后人。

最后，在“人和”层面，王道政治最终追求的是良政能够得到贯彻，所以“人和”就意味着使百姓在其生活境遇中能够自由、通达。“人不知而不愠，不亦君子乎。”[13]49宋明理学家往往将这句话解读成君子的个人道德修养。实际上，这句话的意义与《孔子家语译注》中的“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮”[17]是相通的。“南风之薰”是行先王之道的太平风气，“解吾民之愠”则更倾向于百姓生活境遇的改善使得他们心中的怒意得到化解。百姓心中的怒意来源于政治生活的郁结，那么如何化解政治的郁结呢？“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”[13]136这句话针对化解政治的郁结、为邦百年提供了“善人”和“胜残去杀”两个方案：“善人”从治术层面，通过礼乐刑政等方式改善百姓的生活境遇；“胜残去杀”是从政权的层面对驱逐无道之君、作乱权臣的正义性、合法性的赞同。实际上，王安石变法继承了孔子的为政观，并主张通过国家理财的方式，一方面增加国家财政、改善天下百姓的经济生活；另一方面能够通过国家的“轻重敛散”实现遏制兼并、打压势家的目的。他说：“所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？”[4]97王安石用“义”来解释国家理财，显然认识到政府财政对于政权稳定和国计民生的重要性。“尝以谓方今之所以穷空，不独费出之无节，又失所以生财之道故也。富其家者资之国，富其国资者之天下，欲富天下则资之天地。”[4]61经济生活是百姓日常之根本，只有通过国家理财，才能疏通百姓的生活境遇，化解百姓因为物质生活层面的不足而产生的怒意。同时，王安石对遏制兼并也极其重视，认为必须“稍收轻重敛散之权”[4]364。“轻重敛散”的目的，一是疏通宋朝的商业贸易，二是遏制宋朝时期土地豪强在商业上的兼并垄断。北宋立国之初，宋太祖为稳定政权劝导将军、豪强置产，这一措施虽然使政治上得到了安息，但同时催生了“兼并成风”的社会风气，土地被士族豪强集中占有，许多普通农民因失去土地而破产。此外，“有财而莫理，则阡陌闾巷之贱人，皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首，而放其无穷之欲，非必贵强桀大而后能”[4]409-410。如果国家不能实现理财，那么势家就能够通过理财增强自身的经济实力，并在此基础上谋求更高的政治地位，对国家政权的稳定产生威胁。所以，“轻重敛散”之术遏制了士族豪强的兼并，又维护了北宋的政权稳定。

综上，王安石变法是通过“天、地、人”三个层面自上而下、相互贯通地对宋朝社会形成有效治理的王道政治。他的改革变法不仅“法先王之意”，也和孔子政治思想之“王心”相契合。同时，王安石通“天道人事”之变的天道思想又始终贯穿其王道政治的构建，让其不仅不同于只讲道德心性、不通世务的俗儒，而且具备了“改易更革天下之事”的开拓精神和变法智慧。

五、结语