优秀传统文化与马克思主义的耦合空间

[摘要]优秀传统文化与马克思主义的天然耦合，是实现马克思主义中国化的重要基础。优秀传统文化中蕴含的丰富文化因子，为马克思主义中国化进程走向深入奠定了深厚文化源力。诸多层面的内在耦合，主要在于内在思想的亲和性。首先，在重“行”“知与行”与重“实践”“理论与实践”的无限一致;其次，在“变易”与历史永恒发展、“民本”与历史是“人的生成”之间的深度融通;最后，“大同理想”与“共产主义理想”在空间范围、价值取向等方面的共同预设。

[关键词]优秀传统文化;马克思主义;天然耦合;亲和性

[中图分类号]G122                  [文献标识码]A  [文章编号]1009—0274（2022）01—0089—08

[作者简介]赵壮，男，南通大学马克思主义学院2019届硕士研究生，专业方向：马克思主义中国化研究。

习近平总书记在建党一百周年大会上深刻指出：“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，用马克思主义观察时代、把握时代、引领时代，继续发展当代中国马克思主义、21世纪马克思主义！”1将马克思主义与中国实际相对接，重在对时代发展的深刻把握，是马克思主义中国化进程与时俱进的坚实保障。将马克思主义与中华优秀传统文化相结合，是在新时代继续推进马克思主义中国化进程的重要方法。坚持“两个结合”，深度挖掘优秀传统文化与马克思主义的内在亲和性，不仅为马克思主义实现中国化追寻文化动因，也为马克思主义中国化在新时代的进一步发展提供文化支撑。

理论内涵的相似或契合是中华优秀传统文化助力马克思主义实现中国化的重要基础。相较于马克思主义，优秀传统文化中的知行观、唯物史观以及对社会理想的诸多观点都具有一定的普遍性与特殊性。普遍性的方面为马克思主义实现中国化，成为适合中国发展的特色理论体系提供了深厚的理论根基，使得文化自信概念的生成、文化自信心理的养成具备了科学的理论指导。特殊性的部分则为中国文化作为一种特殊地域文化补充多元世界文化提供了条件。

一、传统知行观助力马克思主义实践观实现中国化

传统知行观产生于东方，马克思主义实践观缘起于西方，二者有着文化、地理环境、思维方式等多方面的差异。由于诸多原初性的影响，二者差异不可避免。但是，传统知行观与马克思主义实践观一致对“行”与“实践”的重视、对“知和行”“理论和实践”的关系研究，也应被注意，并得到理论化呈现。

（一）对“行”与“实践”的重视

中国传统文献中有关“行”的表述不胜枚举，较早《尚书·说命》中有“非知之艰，行之惟艰。”《左转·昭公十年》中说：“非知之实难，将在行之。”稍后《论语》中有“君子欲讷于言，而敏于行。”可以说，先秦诸子在“行”的问题都在不同程度上，发表了自己的看法。除此之外，后世各家有关“行”的探讨也是精彩纷呈，犹推朱熹、王阳明以及王夫之等学者为主。宋时理学开派宗师朱熹，承程颐“知先行后”之说，在《朱子语类》卷十四中提出了“论先后，知为先;论轻重，行为重。”阳明先生则以合一为念提出了“知行合一”说，船山先生则本着朴素唯物主义的立场，明确“力行第一”的观点，并作了详细阐述。历代先哲对“行”看法虽有异同，但不可否认，“行”的观念在中国传统思想中占据着重要地位。深究“行”之内涵，会发现“行”有着多方面的发展，其中“行”与人本身、与日常生活的关联尤为突出。首先，“行”与人本身关联。在先哲看来，人的道德建立、人格力量生成需要“行”的参与。“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”（《中庸》）“仁”在儒家思想体系中具有一定概括力，当某个人道德高尚、品性杰出、多为善事时，便可以此赞美。如何达到“仁”，在儒家先哲看来“力行”便是一种最直接的方式。“君子”人格的养成亦是通过“行”的方式，一方面因为“行”本身是“君子”的一部分，“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之。’”（《论语·为政》）另一方面因为“君子”通过“行”来达到自己理想境界。其次，根据“修身、齐家、治国、平天下”的传统思想，个人道德的提高和人格的养成最终会致力于其他更广大群体的改变。个人通过“行”提升自我，然后再通过“行”改变影响更多的人，使之由家及乡、由乡及国、进而惠及四海之内、普天之下。这样一种由己及人的模式，体现了“行”对人的关怀广度，使之从单一的个人向度转变为了广泛的人类向度。

马克思主义实践观中的“实践”与传统知行观中的“行”有许多相似点，相似点的存在为马克思主义扎根中华大地提供了巨大空间。首先，“实践”与“行”在各自理论体系中的地位相同。“众所周知，实践性乃是马克思主义哲学的最鲜明、最突出，也是最本质的特征。这是它区别于一切旧哲学的最根本的标志。”1作为创始人的马克思以“实践”性来命名自己的新哲学，将自己的新哲学称为“实践的唯物主义”，或者“把感性理解为实践活动的唯物主义”。2马克思还强调：哲学家的任务不仅在于怎样解释世界，更在于怎样改变世界。“实践”在马克思主义的重要地位不言而喻，马克思将“实践”视为与哲学相区别的根本标志。同样，中国传统知行观中“行”的地位与马克思主义实践观中“实践”的地位一样，都在各自的理论体系中举足轻重。如上所述，“行”在传统知行观的发展脉络中贯穿始终。尽管在不同的历史时期略有变化，但是“行”在传统知行观中的主体地位是从未撼动的。也正因为“行”在中国有着受重视的历史传统，所以，当以“实践”为核心的马克思主义传入中国时才会被中华民族接纳。其次，“实践”与“行”对人关注的一致性。馬克思主义视野下的实践是人的生存方式和存在方式，也是人类社会得以产生的必然前提。人在实践中建设“人”作为类存在的基本要素，并且在实践中向着未来时空的自我发展。人脱离自然成为相对能动的主体，是能动的实践在其中发挥作用。没有能动的实践，人便无法从自然中独立出来，并在“为人”“成人”的道路上迈向更深的层次。人作为类存在而构成的社会也是人类实践的历史生成，同时也是在现实人类的实践活动中的当下生成。人的实践是构成社会的前提，人的实践自然带有强烈的社会属性，也必然会在每一个实践活动中产生辐射周围的效应。结合马克思主义的远大理想“共产主义理想”深入思考，具有社会属性的人的实践会在一个更加广阔的范围上得到呈现，进而将其“辐射周围”的简易效应上升为“解放人类”的伟大关怀。“实践”帮助人脱离自然，“行”同样可以助人去除“禽兽之性”;“实践”指向“解放人类”，“行”同样以“平天下”作为其最终指向。因此，马克思主义的“实践”与传统知行观中的“行”存在一定的相通性。

（二）对“知与行”“理论与实践”关系的探讨

有关“知与行”关系的较早论述当以荀子为先，他在《儒效》中说：“不闻不若闻之、闻之不若见之，见之不若知之，知之不若见之。行之，明也;明也为圣人。······故闻之而不见，虽博必谬;见之而不知，虽识必妄;知之而不行，虽敦必困。”在荀子的表述中值得注意的有三点：其一，荀子描述了“认识论”的深化过程，从“闻”到“见”，由“见”到“知”，最后为了深化“知”将之放到“行”的层面检验。其二，关于知与行关系，荀子认为“行”在二者关系有着决定性的地位，不仅可以检验“知”，还可以在“行”了后，深化对“知”的认识，进而渐入“圣人”之境。其三，荀子还意识到了“不见”“不知”“不行”等弊端。荀子有关“知与行”关系的认知是全面深刻的。朱熹又论述到：“知与行功夫，须着并进。知之愈明，则行之愈笃;行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。”（《朱子语类》卷十四）此时朱熹思想倾向于“知先行后”，但是朱熹却明确道出了二者关系：二者是相互影响、互为动力，共同致力于“明”“笃”二字。王阳明提出了“知行合一”的命题，他如此论述到：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。若行而不能明觉精察便是冥行，所以必须说个知，知而不能真切笃实便是妄想，所以必须说个行。原来只是一个功夫”（《传习录》）王阳明此处的阐述打破了先后轻重之分，将二者合作一处。阳明之后，船山先生将“知与行”关系的论述又进行了纵深推进。船山先生提出了“力行第一”“行焉可以得知之效也，知焉未可得行之效也”“知行相资以为用”“并进而有功”等主张。在传统知行观发展史中，船山先生有关“知与行”的观点是一个巨大转折，为马克思主义进入中国奠定了一定的理论土壤。首先，明确了“行”在二者关系中的重要作用，认为“行可兼知，而知不可兼行。”除此外，船山先生在对《中庸》中“学”“问”“思”“辩”“行”看法也证明了“行”的重要性。船山先生言：“若论五者，第一不可容缓，则莫如行。故曰行有余力，则以学文。”（《读四书大全说·中庸·二十章》）其次，阐述了“知与行”相互作用、相互影响的关系态势，认为二者是在“相资”“并进”中创造“有功”。最后，“相资”“并进”的关系脉络中，再次强调“行”的作用，认为“行”在二者无限演进过程中，可以检验“知”、深化“知”，从而朝着“新故相资以新其故”方向发展。

马克思主义实践观中同样存在对二者关系的探讨，只不过以“理论与实践”的形式表现出来。除此外，“理论与实践”的关系中马克思主义理论同样坚持“实践”的重要性以及发现二者演进过程的无限性。首先，“理论与实践”的关系演进。在马克思主义视域下，“理论与实践”需要多层次演进。第一步，以实践活动关联外在世界，获得初步的感性认识，通过自身认知系统的分析判断，上升为理性认识，既“理论”。第二步，理性认识指导人的现实实践活动，使人在掌握一定客观规律的基础上，改变外在世界;人改变外在世界的过程中，同时也是人通过实践活动再次认识外在世界的过程;通过二次认识，人获得相较于初次感知更加精确、更加全面的认知。马克思主义的认识过程，与荀子的“闻”“见”“知”“行”的认知过程甚为相似。“闻”“见”与感性认识等同，都是指通过直接认识获得的表面经验;“知”则与理性认识等同，是大脑经过深度思考后得出规律性认知;“行”放置于认识过程，与“实践”的功用基本相同，既是获得表面经验和规律性认知的直接途径，也是检验和深化认知的重要方式。其次，“理论与实践”关系演进是向着真理无限接近的过程。在马克思看来，人类由于自身限制以及外在环境的束缚，因此获得规律性的认识都具有一定的局限性，难以认识到客观规律的全貌。但是，人类的每一次认识又是建立在原有认识的基础上，是在原有认识的指导下，展开的实践，所以新的实践过程又会为原有的认识添加新的要素，使其更加全面。尽管每一次认识都在向着事物的全貌发展，但由于人自身以及外在环境的影响，人始终处于无限接近的状态。此方面的认识，与王夫之对“知与行”的具有一定等同性。王夫之也认为“吾之格之也有涯，吾之所知者有量”，“天下之物无涯”。1自身生命的有限与外在环境的无限都会阻碍人认识事物的全貌，只能秉持“新故相资以新其故”发展模式，去逐渐认识外在世界。

二、优秀传统文化助力马克思主义唯物史观实现中国化

优秀传统文化内涵丰富，有着与马克思主义唯物史观相契合的多方面文化因子。展开对众多文化因子梳理，与马克思主义唯物史观相契合的主要基点可分为两方面：一方面优秀传统文化中对历史“变易”“势非圣意”以及“食足知礼”的观点与马克思主义唯物史观中历史永恒发展、经济基础决定上层建筑的观点存在一定的一致性;一方面优秀传统文化中“民本”“重民”与马克思主义唯物史观中历史是“人活动的过程”也具有一定相似性。

（一）“变易”思想与历史永恒发展

尽管传统文化中有一定的“法古”“复古”观念，但是其追求“变易”的思想倾向是不应被埋没的。较早《易传》中有“唯变所适”“穷则变、变则通、通则久”的表述。（《系辞下》）后来法家韩非将“变易”思想应用于历史发展，提出了“四世”之说，认为有“上古”“中古”“近古”和“当今”四世。“上古”之世是“构木为巢”“钻木取火”的“有巢氏”和“燧人氏”的时代，处于这个时代的民众才刚刚摆脱茹毛饮血、与野兽为伍的自然状态，尚是开创人类生活方式的初期;“中古”之世以鲧、禹治水为代表，人们开始改造自然，有了初步的发展;“近古”之世则是殷周之世，出现了一定的礼乐制度，人类文明又有了一定的进步;“当今”则是一个诸侯争霸、相互兼并的时代。时代的发展在韩非的文字表述中有着明确的表达，代表了中国早期思想观念中对历史“变易”“发展”的肯定。后世思想家对历史“变易”思想多有阐发，《淮南子·氾论训》中言道：“苟利于民，不必法古;苟周于事，不必循旧。……故变古未可非，而循俗未足多也。”。至明时，王廷相指出：“道无定在，故圣人因时。尧、舜以禅授，汤、武以征伐，太甲、成王以继序……尧、舜之事，有羲、軒未能行者;三代之事，有尧、舜未能行者。”1王夫之指出：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”（《周易外传·系辞上传》第十二章）二王的思想观念中，历史发展依然是在一个持续上升的状态中，而非“五行终始”或“三统”说的历史循环论。除此外，在历史发展演进的过程中基本的物质条件又发挥了怎样的作用？中国传统文化中，相关的论述集中在道德伦理方面，认为基本物质条件的满足有助于人道德面貌的改善。较有代表性的是“仓廪实而知礼节、衣食足而知荣辱”（《管子·牧民》）“它在历史观上的内涵，主要有两个方面;解决人民的衣食问题，是社会存在的基础和发展的前提;只有人民的基本生要得到了满足，才能有效地进行礼乐教化。”2礼乐教化偏向于道德层面，是上层建筑的一个缩影，间接证明中国传统中对物质条件决定上层建筑观点的认同。与上述观点相似，孔子的“先富后教”，孟子的“有恒产者有恒心、无恒产着无恒心”，王充的“为善恶之行，不在人之质性，在于岁之饥攘。由此言之，礼义之行，在谷足也”（《论衡·治期》

首先，在马克思主义唯物史观中，“人类历史发展的基本趋势是前进的，上升的，人类历史的前进过程是一个一个不以人的意志为转移的必然过程。但是，前进性、上升性只是人类历史发展的基本趋势，历史发展的前进运动并不是直线上升的，而是迂回曲折的。”“事实上，在总体看来是不断进步着的人类历史发展过程中，几乎是每一个阶段上都充满了曲折。”3在马克思看来，人类社会历史的变化发展是永恒的，但是这种永恒的发展并不是一以贯之。有时因为具体历史因素的影响这种不断发展的人类历史状态也会出现障碍或曲折，使之暂时停滞。因此，人类历史整体呈现出一种波浪式前进、螺旋式上升的发展状态。马克思主义唯物史观视域下历史的自身状态和变化规律，与中国传统中有关唯物史观的思想因子基本吻合，二者都强调人类历史的“变”之道，认为历史是不断变化、不断运动的，并且变化的过程是“上古”“中古”“近古”“近古”，不断递进、不断上升的。但是，马克思主义唯物史观相比中国传统唯物史观的思想因子是具有超越性的，其认识到了人类历史是在曲折中螺旋式上升的。其次，在人类历史发展状态下，物质条件的充分与否决定了整个历史发展的进度。“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。……新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”1物质条件的发展程度制约上层建筑的形成与发展，也就是“社会生活、政治生活和精神生活的过程”。只有物质条件充分发展后，人类社会中上层建筑才会向着更加完善、更加稳定的状态发展。中国传统中“仓廪实而知礼节、衣食足而知荣辱”“先富后教”的观点，与马克思主义唯物史观中，物质条件决定上层建筑的观点是类似的，都是在表述物质条件对上层建筑的影响。

（二）“民本”与历史是“人的过程”

“民本”或“重民”思想在中国传统思想中占据重要地位。首先，通过强调民众力量，淡化“鬼神”色彩、弱化“君主”禁锢，使得作为社会主体力量的“民”可以得到科学认识和合理展开。淡化“鬼神”色彩的相关论述主要集中在先秦及上下相近的历史时期。较早有“天听自我民听，天视自我民视”“民之所欲，天必从之”，（《尚书·泰誓中》）二者有共同的指向，都是在说：上天，即殷商时的上帝，要听取广大民众的意见，不能独断专行，不顾及百姓的诉求。上述思想进一步发展，转化为“民为神主”的思想，提出了“夫民，神之主也。是以圣王先致力于民而后致力于神。”（《左转》桓公六年）后来，先秦诸子便是在重人轻神的思想氛围中出现并发展的。孔孟思想中有“敬鬼神而远之”的价值取向，儒学宗师荀子，提出了“制天命而用之”的历史性命题。弱化“君主”的思想主要有“民贵君轻”“民主君客”表述。“民贵君轻”是由孟子提出，完整的表达是“民为贵，社稷次之，君为轻。”基本确立了民众在整个社会中的地位。因为在孟子看来“桀纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）略后，荀子在此基础之上，又更加形象地作了表達，“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）在荀子的表述中，民众的重要性在于它是君的载体。尽管此时的民依然是从属地位，但毕竟认识到了民的力量和作用是不可忽视的。发展至明代，黄宗羲提出了著名的“民主君客”说。在黄宗羲看来“古者以天下为主，君为客，凡君之毕世而经营者，为天下也。”（《明夷待访录·原道》）文中主要是借古讽今，通过称颂古时“天下为主、君为客”的优良传统，说明时下应建立这样一种“民为主、君为客”模式。因为“天下为天下人之天下”，不应该被一家之君主掌控。在此基础上，黄宗羲还说“天子”的是非之念未必正确，应将“学校”作为是非的公益场所，以此免除君主和各级大臣的专断胡为。除了承认“民”重要性之外，传统思想家也对民的劳动加以肯定。《管子·揆度》有言：“一农不耕，民有为之饥者;一女不织，民有为之寒者。”大意是指民不劳动，便无法满足基本的衣食。《墨子·非乐上》有“今人与异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”表明人类社会只有人人进行物质生产劳动，才能获得生存的基本物质资料，才能免除饥寒的困扰。

马克思主义唯物史观认为历史是人的实践活动的不断生成和表达。在马克思主义视域下，人是指：“不是处于某种虚幻的离群索居状态和固定不变状态中的人，而是出于现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。2将“人”的概念摆脱抽象的窠臼，使之复归于现实，是马克思主义唯物史观的重要理论基础。另外，在基础上，列宁对唯物史观做了精准的把握，他认为：“以往的理论从来忽视居民群众的活动，只有历史唯物主义才第一次使我们能以自然科学的精确性去研究群众生活的社会条件以及这些条件的变更。”3在表述中，列宁明确了马克思主义唯物史观对“人”“居民群众”的关注，认识到了在社会存在决定社会意识的观点下，“群众”在人类社会整体发展中的重要作用。后来随着马克思主义唯物史观扎根中国大地，毛泽东将上述观点再次发挥，提出了：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”1的表述。马克思主义唯物史观强调“人”“群众”在历史发展中的重要作用，与传统思想中“民贵君轻”“民主君客”的观点有一定相似性，都一致认为“民众”“群众”是人类社会、人类历史中不可忽视的力量。但是，传统思想还是未能超越历史的局限，尚只是承认“民”的力量与作用，而不是像马克思主义一样，真正地将群众力量聚合起来，推动社会发展与进步。马克思主义唯物史观注重“群众”力量的同时，也强调人的生产劳动，认为：“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一小孩都知道的。”2马克思在这里所说的劳动，就是指物质生产劳动，亦即物质资料生产活动。《管子·揆度》和《墨子非乐上》中所谈的劳动，与马克思所认为的劳动，不能完全等同。因为，马克思主义视域下的“劳动”概念触及了这一词汇的本质，《管子》《墨子》中的劳动还处于一般性的劳动行为。但是，马克思主义与中国传统思想都十分强调劳动对群众自身生活的影响，只是传统思想认为人不劳动，便只能无法摆脱饥寒的困扰，马克思主义认为劳动是人类获得美好生活的前提。

三、“大同理想”助力“共产主义理想”实现中国化

大同理想与共产主义理想是人们对未来社会的预想，代表了人们对美好生活的普遍追求。大同理想的存在，为共产主义理想融入中国文化，提供词汇与思想上的支持。大同理想与共产主义理想的融合主要集中以下两方面，即“天下”观念与“自由人联合体”的融合、“天下为公”主张与“关注公平”追求的融合。

（一）“天下”观念与“自由人联合体”的融通

不论是大同理想的“天下”观念，还是共产主义理想的“自由人联合体”，二者理论框架下的社会视野都不再局限于一域一国，而是放眼四海、聚焦世界。“天下”观念并非独属于大同理想的社会框架之下，而是属于整个中华文化。但是，不可否认“天下”观念确实是大同理想的重要组成部分，《礼记·礼运》篇：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，…………是谓大同。”此处的“天下”便是对大同理想的社会视野的一次展开。大同理想是儒家思想的重要组成部分，通过对儒家思想中有关“仁”的表述，可以间接论证大同理想中“天下”观念的空间视野。首先，“仁”的所指对象的普遍性。儒家思想中的“仁”是具有普遍指向性的，它不仅指“爱人”，也是指“泛爱众”。因为，在孔子看来，人不仅有亲亲之情，爱自己的父母兄弟;而且人还会将亲亲之情向外延伸，推广至周围之人，并渐渐递进以致天下大众。儒家思想的“仁”包含所有人，即在空间范围上涵盖了天下。但如何将一人之“仁”遍及“普天之下”呢？《大学》则站在事物普遍关联的角度，言：“古之欲明明德于天下者”，应以“修身为本”，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”“身修”“家齐”“国治”“天下平”成了“明明德于天下者”实现自身理想的重要途径，即“泛爱众”、欲行“仁”的人可以通过“修身”“齐家”“治国”“平天下”四个不同层次的范围概念，由近及远、由亲至疏，逐渐使“仁”遍及“普天之下”。儒家之“仁”最终为“天下”证名，证明了其空间范围的广阔性。其次，“天下”观念中隐含着对社会框架的初构。“天下”是“仁”的最终指向，但是，在“仁”向着“天下”迈进时，是需要先经过“身”“家”“国”三个阶段的。三个阶段分别代表了由小到大、三种不同的社会团体，也是构成“天下”的基本结构。而“天下”在一定意义上是比“国”涵盖更广、有一定组织规范的超级团体，也不再局限于民族、地域的限制。所以，《中庸》中有了“王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从”的表述。后世钱穆先生对“王天下”的概念也作了进一步解释，指出“当时所谓‘王天下’，实即等于现代人理想中的创建世界政府”。后来秦国一统，当时的人们便认为实现了“王天下”的理想，因此《中庸》又说：“今天下车同轨，书同文，行同伦，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。”所以，总的来说，“天下”观念是高于“国家”观念的，超越了“国家”观念在范围上的局限。1儒家思想中的“天下”观不局限于国家的范围，作为儒家思想重要组成部分的大同理想中的“天下”观念也同样不会局限于国家。而且此中的“天下”并不是独立的，它的身后还有着“身”“家”“国”等大小不同的团体作为其形成的基础2。

共产主义与自由人联合体属于同一层次的概念，但是在一定意义上，自由人联合体被视为是对共产主义理想进一步的具体预设。与共产主义理想做深入校对，自由人联合体是在更加具象化的层面对未来社会进行构想的。首先对“自由人”层面的论述，马克思认为真正意义上的“自由人”是指“自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自己本身的主人”，3而“自由”指的是“完整的主体的从全部才能的自由发展中产生的创造性的生活表现”。4“自由人”指的是人真正复归为人后的状态，也就是摆脱了“资本”的控制和“异化”影响。在马克思主义理论框架演进中，“自由人”是被放在了世界历史语境下进行阐释的。因为“自由人”的设定是对资本控制下的“人”的超越，而马克思眼中的资本控制人：资产阶级，则“开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……”，5资产阶级打破了原来不同地域间的隔阂，让处于不同地域、不同国度的各个民族可以产生关联。或许，在初时各个民族的联系还远不如现在这般紧密和频繁，但由资产阶级所引起的世界范围内的经济活动，无疑使“个人”变成普遍联系的世界人。其次，在马克思看来，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”，6所以“自由人”需要相互之间彼此团结在一起，从而组成马克思预设中的“自由人联合体”。世界意义上的“自由人”建立的联合体，所建立“自由人联合体”自然也是一种超越地域限制的世界性的共同体形态。7当“自由人联合体”建立之后，世界的经济与政治也将会联合在一起从而形成“自由劳动者的经济联合体”和“公共权力回归社会后的超政治共同体”。8从“天下”观念与“自由人联合体”探讨大同理想与社会主义理想的，可以发现二者首先在空间视野上一致的，其视野所及是“普天之下”与全世界，其次，在空间层次上具有一定的相似性，都强调从个体到群体、再到整个社会的次序建构。二者的相似性为马克思主义传入中国做了有序铺垫。

（二）“天下为公”主张与“关注公平”追求的契合

“天下为公”理念在大同理想中的展开。《礼记·礼运》：“大道之行，天下为公。”此处的“公”字有不同解释，如“公众”“公平”“公私”等。按“公众”意的话，主要是从权力产生和社会治理的视角来审视，认为“天下之公”指的是“为天下所有人，而不偏私于一部分人”1。此处的觀点是生活于这个世界上的所有人，指向的是所有公众。也就是说在理想的“大同社会”中，公众的利益成了首要的保护对象。按“公平”意，“公者，为言平也，公平正直。”（《春秋·元命苞》）此处“公”即公平，主要的是指未来社会可以公正公平。具体而言，就是指“选贤与能”，让贤能之人可以在公正公平的环境下参与天下治理。通过对“公”字意义的考察不难看出，“天下为公”之“公”普遍指的是对公众、对社会公平的关注。顺其意导之，实现了“天下为公”的大同社会也将对公众极为的关怀，对社会公平十分注重。“公平”“公众”是大同社会的重点关注对象，之所以如此关注，一方面是因为“公众”构成社会的主体，而没有“公众”的社会也不能称之为社会，另一方面是因为社会需要“公平”作为其和谐稳定的保障。总之，大同理想“天下为公”的主张是以“公平”“公众”构成其“为公”的基础的。

“关注公平”的价值追求在共产主义社会的具体彰显。“关注公平”是社会发展的必然要求，更展现了对社会公众利益的保护。在《共产主义原理》中表述到：“大工业造成一种绝对必须的局面，那就是建立一个全新的社会组织，在这个新的社会组织里，工业生产将不是由相互竞争的厂主来领导，而是由整个社会按照确定的计划和社会全体成员的需要来领导。”2“相互竞争的厂主”是资产阶级剥削和压迫无产阶级的直接实施人，他们通过各种手段聚集本来属于无产阶级和广大公众的社会财富，使原本有产可依的小手工业者失去了他们赖以生存的微薄财产。但是在共产主义社会里，无产阶级和广大公众会摆脱这种剥削和压榨，“一切生产部门将由整个社会来管理，也就是说，为了公共的利益按照总的计划和社会全体成员的参加下来经营。”3“社会”与“社会全体成员”成了一切生产部门的管理者，但并不代表个人便失去拥有社会产品的权利。因为在马克思的理论设定中，“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权利，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权利。”4而且相较于一切生产部门集中小部分人之手，由他们管控生产资料的分配，转而由“社会”和“全部成员”来行使管控的权力，似乎更能体现“公平”和“公众”在共产主义社会的重要地位。因为，由“社会”和“社会全部成员”治理的社会，会遵循社会发展规律与公众自身需要。社会发展规律是社会自身形成的内生性发展机制，它会帮助社会中各个行业、各个团体的和谐发展、公平竞争。最终，使构成社会的不同部分和不同个体以较为公平公正的生存方式在社会的大环境下可继续发展。大同理想中对“公”的着眼和共产主义理想中对社会公众利益的关注都深深地表明二者价值取向的一致性，证明马克思主义之所以传入中国是有一定的文化因子在其中发挥作用的。

总之，马克思主义作为产生于西方文化背景下的文化成果，之所以能在中国大地生根发芽是有着深厚的文化动因。其中，中华优秀传统文化与马克思主义在诸多方面的天然耦合，便为马克思主义深入中国，指导中国人民在革命、建设、改革中不断取得胜利，提供了文化方面的坚实支撑。

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