当代中国特色世界主义理念的建构与话语实践〔*〕

翟石磊

(中国矿业大学 澳大利亚研究中心， 江苏 徐州 221116)

近代以来，中国关于“外部世界”的叙事始终存在一个作为参照的“他者”，即所谓的西方，由此而建构的世界观一方面满足着中国人富国强兵的急切需求，另一方面则不自觉地遮蔽了整全的世界图景。当前，中国的崛起与未来对于世界事务的深度参与，要求我们重构基于中国主体性的新的世界认知框架。〔1〕随着中国国家主体意识和国家实力的变化，其对世界事务的判断和对国家利益的诉求也在随之改变。因此，重塑符合现代中国的世界观既是一种历史使命，也是时代发展的必然趋势。从“西方”历史上构建的关于中国的知识体系走向以中国为主体建构的知识体系，为构建人类命运共同体和推进“一带一路”建设提供知识支撑，也是中国特色话语体系的关键组成部分。

传统的对外开放强调面向西方、学习西方，因此我们的知识更多是西方的，世界观知识体系和话语表达也循着西方的范式形成。如今的中国经过改革发展，走出了具有中国特色的现代化路径，开辟了一条不同于西方的国家发展、民族振兴之路。因此，中国亟需走出“西方中心主义”，重构中国关于世界的知识谱系，为中国外交提供哲学基础，为世界发展提供中国方案，这就是中国特色的世界主义哲学问题。中国特色的世界主义理念既是对传统世界观的继承和发展，也是中国融入世界、为全球发展作出贡献的知识基础。构建人类命运共同体是对中国传统世界观哲学的创新发展，凝聚了中国传统的“天下大同”“天下为公”等思想，体现了中国审视自我与世界关系的视角，也蕴含着国际社会所追求的“世界主义”理念，是一次将中外理念融通、话语融合的重要探索。

一、世界主义

中国与近代世界秩序的初步接触，是在内部统治日渐没落和外部世界日益强大的时代背景下开启的。在西方文明的冲击下，原本支配着中国人思想的天下秩序逐步崩解；在外部武力的直接威胁下，天朝上国的自满迅速转化为保国保种的生存焦虑。〔2〕自此，中国人的世界观开始历经痛苦的转型，世界意识也被重新建构。自20世纪初期以来，世界主义作为一种政治哲学开始进入中国人的视野，并且在不同社会发展阶段影响着中国人审视自我、国家与世界关系的界定问题。与政治学的其他理念一样，世界主义也是一个存在内在博弈的概念(contested concept)，在不同时期、不同人的眼中形成不同的关于世界的认知模式。同时，世界主义还是一个多维度的概念，具有多层次寓意，我们通过梳理不同概念之间的关系，形成以世界主义为核心的概念体系，明确世界主义作为哲学、社会学和政治学等不同学科概念时的内涵边界、概念框架以及应用范畴，并从世界主义的多层次性、多领域性出发，探讨构建中国视角下的世界主义的必要性、可行性以及建构模式。

20世纪80年代以来，随着全球化进程的加快，世界各国之间的联系日益紧密，应对包括传统安全和非传统安全在内的全球性挑战需要各国采取超越民族—国家的视角，从全球性层面寻找对策，这一现实需求也使得世界主义思想备受关注。在理论层面上，传统国际关系理论在解释全球性问题方面存在不足，尤其是回应全球治理中的非传统安全问题、新兴大国与守成大国的关系、全球文明间关系、互联网空间治理等方面力不从心，迫切需要一种能够超越传统国际关系理论的全新范式来回应全球治理过程中的诸多困惑。世界主义是一种跨越地区、跨越国界、超越民族、超越宗教的，以人类为本、以世界为本的理念，〔3〕并在20世纪90年代后期开始出现在政治哲学家和社会学家们的著述中。〔4〕21世纪以来，一些欧美学者开始从伦理学〔5〕和国际关系〔6〕的角度试图对世界主义这一概念进行新的建构。

世界主义的起源可以追溯到古希腊时期的犬儒派哲学思想。〔7〕当时的斯多葛学派曾提倡过世界主义的观念，认为每个人天生是世界公民。而著名的古罗马“帝王哲学家”马可·奥勒留皇帝，更以其世界主义的思想为后世传颂。〔8〕但丁继承了斯多葛学派的世界主义思想，并提出了包括以正义观、法制观、自由观为核心的世界观理念，体现了他的价值追求和世界情怀。〔9〕康德是世界主义理论的重要奠基人。他在《永久的和平：一个哲学计划》(1795年)中提出了一种世界主义的法律/权利的构想，并以此作为指导原则，用以保护人们不受战争的侵害。〔10〕同时，康德还将世界主义与公共理性概念结合起来，建立起超越民族和文化的普遍主义标准，构想出一套个人缔结、参与世界联合体的世界公民权利，主张国家通过兑现各项世界公民权利、国家权利以及其他条款，实现自由国家联合体和永久和平。〔11〕

今天在英语世界中所使用的世界主义(cosmopolitanism)这一术语由两部分组成：前缀cosmos出自希腊语 ΚΚóσμοs(the Universe)，意指宇宙和世界，词根部分polis来自希腊语 Πóλιs(city)，意指城市和城邦，二者合在一起就意味着世界城市或世界城邦。〔12〕以吉登斯、赫尔德、贝克等为代表的左翼世界主义主张融合世界普遍主义与文化多元主义，构建世界大同主义的普遍秩序；而右翼世界主义则主张以西方尤其是美国的发展模式为全球标准的普遍主义和全球主义，建立以超级大国为主导的全球一体化……马克思对资本主义的批判是在世界历史的视野中进行的，他由此提出了超越民族国家的全人类解放思想——共产主义。〔13〕世界主义有时也被当作一种政治计划的主张：建立一个适于当代全球一体化的参与性机构，尤其是将其建立在民族—国家的框架之外。但也有学者认为：世界主义不是政治的(在国家意义上)，它是元政治的，是对政治实践的原则性调节。毕竟，世界主义没有边界，政治却天然性承认边界的存在。〔14〕世界主义并不是用于解决眼前某一问题的具体方略，而是一种超越政体、区域、种族、国家的人类共同追求和具有超验性色彩的理想追求。这种理想追求往往以不同的现实主义形态在政治世界中呈现出来。比如，当人类社会的发展导致全球环境危机、传染病危机等超越某一个特定国家疆域的挑战出现之时，就需要人类从更高的层面来审视自我，寻找能够解决共同问题的办法。乌里希·贝克(Ulrich Beck)认为，在一个因文明而产生的危机四伏的全球世界里，内与外、国家与国际、我们和他人之间陈旧的区分已经失去了它们的有效性，为了存活我们需要一种新的现实主义，也就是说，世界主义。〔15〕这一现象被认为是世界主义的现实主义。

二、中国特色的世界主义

世界主义于20世纪初进入中国理论视野，随后引发了广泛讨论。清末民初，中国处于各大帝国竞争的缝隙之中，实现民族独立和推动人类大同成为当时最为激烈的两个讨论。一种观点认为，世界主义不过是帝国主义实行海外殖民统治，获取世界控制权的借口罢了，其本质是对民族主义的遏制。另一种观点认为，世界主义是人类社会发展的大趋势，是实现天下大同。孙中山主张：对于当前中国而言，民族主义是最为紧要的，世界主义是其次。但是，这不意味着民族主义与世界主义是必然冲突的。民族主义的目的是为了推翻异族和帝国主义的统治，实现民族独立和民族自决；世界主义是为了走向大同社会，解放全人类，实现人类平等。在这个层面来看，民族主义与世界主义是相同的。〔16〕

与20世纪初相比，如今的中国乃至世界都已发生翻天覆地的变化。随着国家实力的不断壮大，中国维护国家利益的能力、国际影响力、承担国际责任以及参与全球事务的动力和能力都大幅度提升。因此，此时的中国需要有更大的时代担当，也有能力为世界作出更多的贡献。参与更广泛的全球治理，建构中国特色世界主义理念，引导世界朝向更加公平公正的方向发展，也是世界秩序转型发展的时代之需。

(一)世界主义话语的中西分野

当前，全球化进程正面临着“逆全球化”浪潮的羁绊，推动全球化与阻碍全球化的力量反复交锋，同时关于所谓再全球化、部分全球化等声音迭起。放眼国际社会，国际力量对比正经历百年未有之大变局，守成大国与新兴大国在涉及自身发展利益和全球普遍利益等议题上的分歧日益严重，使得所谓的“修昔底德陷阱”话语甚嚣尘上。由于中西方持有不同的发展理念和国家利益观，同时又没有形成一套能够为中西方所共同理解并接受的“世界观”，这使得以中国为代表的新兴经济体与以美国为代表的传统发达国家之间缺乏信任基础、价值基础、合作基础。在西方舆论界有一种蔓延的担忧，即一个强大的中国是否会因历史问题而对西方进行报复，威胁西方国家的利益。因此，建构一种融通中西文化、兼顾中西方国家利益、体现世界各国共同诉求的世界主义理念具有重大的现实意义。

长期以来，西方学术界关于世界主义的讨论，是在“中心—边缘”这一基本理论范式下进行的，是基于世界经济分工和国家实力分布的框架而展开的。西方的世界主义更多是基于西方历史观和全球观叙事结构而建构和发展的。在实践层面，西方的世界观容易导致“控制与被控制”“建构与被建构”的二元世界主义结构，最终不能将平等的、普遍的世界主义理念在现实世界中实现。因此，世界的未来需要走出西方中心论的拘囿，重新建构一套适合于世界各国不同文明、不同发展阶段、不同社会制度的超时空的、超意识形态的世界主义范式，而中国的历史实践为构建这样的世界主义范式提供了现实参照。

在西方之外，以中国为代表的非西方力量正在崛起，成为推动全球化发展的主力军；同时，非西方世界经济实力的提升再次引起人们关于世界文明多样性问题的思考。长期以来被西方价值观所遮蔽的非西方文明的现代价值也逐渐显现，成为解决人类当代发展问题的新视角和新方法。因此，从中国的发展实际出发，将中国的改革实践和理论探讨纳入全球发展范围，思考世界主义理念的建构具有重大的理论和现实意义。

西方学术界所倡导的世界主义思想既与中国传统天下大同理念存在广泛的可通约性，同时它们的一些观点也为中国当代世界观发展提供了理论参照。从理论建构角度讲，世界主义理论诞生于西方世界，但是在中西方话语权失衡、社会发展进程不同步等背景下，这一理论最初并不适合中国社会历史发展需要，无法解释、解决中国发展进程中所遇到的问题，也不能回答中国融入外部世界、外部世界(主要是发达经济体)参与中国自身社会变革进程所遭遇的种种问题。因此，有必要对西方的世界主义理论进行改造，使其能够在理论和实践层面与中国具体实际相结合，成为适合于解释当代中国具体实践问题的理论。

中国世界观体系包含着丰富的世界主义因子，与世界主义理念存在本质上的契合。从中国的改革与发展实践中提炼出全球治理的理念与方案，并结合西方理论探索具有中国特色的世界主义既是可行的，也是必要的。中国特色世界主义理念是中国世界观的哲学基础，也是与“西方”世界主义理念的对话，为解释和预测中国与外部世界之间的关系提供了新的解释框架。

(二)当代中国特色世界主义的思想渊源

马克思主义、中国传统文化、西方世界主义思想、中国当代建设与发展实践等为中国特色世界主义理念的形成提供了思想来源，其中，马克思主义在中国的历史实践和中国传统文化最为关键。马克思曾长期使用“共同体”这一概念，在《1844年经济学哲学手稿》中，他就明确提出：“人是类存在物”。〔17〕其中所讲的“类”有两种理解，一是费尔巴哈的理解，即抽象的类；另一个是马克思的理解，就是多样性、社会化基础上的人类的共同性。马克思、恩格斯曾明确提出并系统阐释共同体思想。该思想经历了从前资本主义时代的“自然的共同体”到资本主义的“虚假的共同体”，再到“自由人的联合体”这一“真正的共同体”的历史演进过程，包含着从分散的、地域的、民族的历史向世界历史转变的内容。〔18〕这为人类命运共同体理念的形成提供了重要的理论支撑。同时，马克思对资本主义的批判是在世界历史的全球视野中进行的，他由此提出超越民族国家的全人类解放思想——共产主义作为资本主义现代性的出路，共产主义本身就是世界历史性的解放，关乎人类的解放。〔19〕在马克思主义的理论视野中，反抗剥削和压迫，消除一切不平等和社会等级制度，建立具有普遍意义的社会公平的自由世界既是人类的渴望，也是人类社会最终的发展形态。这一点与世界主义思想有着很大的交集。与世界主义一样，共产主义社会不是哪一个国家、民族和社会群体的共产主义，而是属于全人类的自由世界。同样，世界主义也强调建设一个超越政治、民族和文明的共同世界、自由世界、共享世界。

穷则独善其身，达则兼济天下。自古以来，中国人都以完善自我作为起点，以“兼济天下”作为行动的最终目标。这是中国传统文化中关于世界主义的直接阐述。而“世界大同、协和万邦、天下一家”为认识世界发展进程和趋势、洞悉世界不同文明体之间的关系属性提供了中国视角。所谓“大道之行也，天下为公”，和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值，也是联合国的崇高目标……构建以合作共赢为核心的新型国际关系，打造人类命运共同体也自然就成为中国特色世界主义理念的具体实践。

习近平总书记在谈及“一带一路”“构建人类命运共同体”等时，都会强调中国传统文化与中国发展理念之间的关系，突出中国传统文化对认识、解决当前世界发展问题的价值。难怪有国际学者认为“习近平正在将党重新塑造为21世纪的传统文明的继承者”。〔20〕随着国家综合实力的历史性提升，中国政府越来越强调当代中国与历史中国在文化发展、治理理念等方面的一致性，并强调“中国共产党人始终是中国优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者”。因此，这个具有回首过去意味的用语“复兴”(rejuvenation)——对习近平的“中国梦”来说如此重要——也可以翻译为文艺复兴的“复兴”(renaissance)，这并非巧合。〔21〕传统的西方世界主义理念在很大程度上与中国传统的天下主义、大同世界理念有着诸多相似性。但是由于二者的主体和产生背景不同，也形成了他们在内在结构特征和应用领域等方面的差异。

首先要看到，世界主义与天下主义存在一定的概念交叉。比如，二者均强调利益、共同利益、相互依存以及共享。但在如下方面却存在明显的差异，比如，天下主义有过历史上的实践(小范围)，世界主义仅仅是政治猜想；天下不是放弃国家，世界主义是放弃国家。〔22〕其次，希腊的城邦建构了国家政治的概念；中国的天下建构了世界政治的概念。〔23〕因此，西方的“世界主义”最终落脚点依然是国家，“世界”是实现“国家”利益的工具和过程，“国家”是“世界”的目标和归宿。中国传统文化中的“天下观”则倡导超越国家的共同体理念，实现“世界政治”的目标诉求。在中国传统政治哲学框架里，政治单位具有三个层次：天下—国—家，在这个框架里，天下不仅是尺度最大的政治单位，而且是整个框架的最终解释原则。这意味着，天下定义了政治全语境，一切政治问题都在天下概念中被解释。在这个政治空间里，政治解释形成了“天下—国—家”的包含秩序(inclusive order)，而其伦理解释则形成“家—国—天下”的外推秩序(extending order)，两者形成相互解释的内在循环。现代政治框架是由“个人—共同体—民族国家”的结构所定义的，国家已经是最大的主权单位了。〔24〕

世界主义与天下主义的异同说明了不同时期、不同文明、不同群体的人都会对世界产生不同的认知与理解。但无论是世界主义还是天下主义或大同世界，它们都体现出一种世界观和宇宙观，反映了人们看待世界的方式和期望。可以说，世界主义或天下主义、大同世界是世界观的认知基础，决定着世界观的走向。世界主义话语作为世界主义的表征，与世界观话语一起构成了人们关于世界认知的符号体现。总结和思考中国在走向近代或现代之前的传统世界观的变迁，必然要结合其具体的社会行为——天下观指导下的对外观念在历史演进中的表现，而不能仅仅是在概念之间进行推演。总结中国天下观的变迁历史，乃是基于这样一个正在发生的事实：在中国的迅猛发展将中国推向必须阐明自己对世界的总的想法和构思的时候，除了经济成就，中国能为世界提供什么思想贡献？时代逼迫中国作出回答，因为这是中国将来可能处于领导地位时必须思考的核心问题。〔25〕

中华传统文化还具有“天下一家”的世界主义观念。〔26〕“四海皆兄弟”等理念虽然产生于传统中国的“天下”格局之中，但一经进入当代全球化语境之中就会产生现代世界意义，形成与西方“世界主义”不同的差序共生格局意义。像中国这样一个拥有相当悠久历史传统与主体性格的文明，对待异文明的进入，通常会有两种反应：一是采取表面的普遍主义的态度，虽然欢迎这些似乎不容置疑的知识、思想与技术，却在特别的解释中使这些新知转化为旧学，从而以一种天下一家的心态，渐渐使自己融入世界；一是采取特殊主义的态度，坚决拒绝这些会瓦解和动摇固有知识、思想与信仰的东西，激起激烈的民族主义和保守主义。〔27〕这一矛盾性心理集中体现在近代以来世界格局和国际体系调整的历史进程中。伴随着中西实力对比的失衡，西方近代崛起的工业帝国逐渐将势力和市场推向全球，而固守传统“天下世界”的中国一时无法应对这些突如其来的新挑战。新世界就在眼前，而中国的旧世界观却并未主动改变。但放眼中国历史发展进程的长河，包容、开放、融合是主要过程。

费孝通在他的文章中多次谈到“多元一体格局”这一主张。他认为，从“多元”走向“一体”的大趋势是整个历史发展的主线，而且即使是在“统一”的时期，统治者在政治制度、宗教信仰、经济形态等方面，仍然允许在某些地区、某一阶层、某种行业中保持它的特殊性。〔28〕赵汀阳在其所提出的天下体系理论中将“天下”划分为地理学意义、社会心理学意义和政治学意义三个层次，提出中国的天下世界观是自然世界、社会心理世界和政治世界三者合一的世界，〔29〕最终达到“协和”(compatibility)的政治。所谓“协和万邦”，语出最古老的政治文集《尚书》。〔30〕这里的“协和性”意味着一种能够化敌为友而以兼容性去保证和平的政治。从根本上说，如果一种政治不以“共在”(coexistence)作为其存在论假设，就无法想象世界的内部化。〔31〕

亨廷顿认为，中国关于对外事务的看法实质上是其内部秩序概念的延伸，二者都体现了儒家强调通过等级制实现和谐。〔32〕基于对中国传统文化与中国外交政策的内在关系的分析，费正清总结道，中国传统的外交政策包括三个关键原则：要求取得区域“支配地位”，坚持邻国承认并尊重中国固有的“优越性”，愿意使用这一支配地位和优越性来协调与邻国“和谐共存”。〔33〕费正清还教导基辛格，中华文明从深层次上说是一个民族中心主义和文化至上主义的文明，将自己视为所有有意义的人类活动的顶峰……中国的外交政策反映了其文明的向心性指向，传统上一直试图维持国际等级制度，而不是通过军事征服扩大边界。〔34〕由此来看，美国智库和外交决策圈在理解中国外交政策、制定对华政策方面是考虑到中国传统文化影响力的，也是深谙传统文化在当代中国政治生活中的地位和作用的。

需要指出的是，中国传统文化、马克思主义以及中国的历史实践为当代中国世界主义理念的形成提供了理论基础和思想根源。这其中既有中国“天下观”在近现代以来历史实践中的突变与重构，也有马克思主义观照下的共同体理论在中国的新发展。我们提出中国特色的世界主义理念并不是为了强调该理念的特色性或排他性；恰恰相反，这是一种共享的具有普遍意义的社会发展理念，只是在中国历史与现代语境下形成了中国实践个案，是中国的历史语境和社会实践丰富和发展了这一人类共同理念，形成了具有中国风格和表现形态的世界主义。

三、当代中国特色世界主义的话语实践

世界潮流，浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡。要跟上时代前进的步伐，就不能身体已进入二十一世纪，而脑袋还停留在过去，停留在殖民扩张的旧时代里，停留在冷战思维、零和博弈的老框框内。〔35〕自2008年全球金融危机以来，一些国家开始公开推行贸易保护主义政策，为全球贸易设置壁垒，这种以邻为壑的做法给经济全球化发展带来重大挑战，对现实的国际秩序和国际治理体系带来巨大影响。面对如此“倒行逆施”战略，中国作为新兴大国发出了新的全球发展倡议，提出构建人类命运共同体的理念主张。

2012年11月，党的十八大报告提出倡导“人类命运共同体”意识，这是人类命运共同体理念首次载入中国共产党的重要文件，并进而成为新时期中国与世界相处的重要指导思想。十年来，习近平总书记在多个场合、多次演讲以及政要会面中提到了“命运共同体”的主张，形成了从国与国的命运共同体、区域内命运共同体，到人类命运共同体的理论创见。人类命运共同体构想是对世界秩序的一套全新构想，它囊括全新的国家观、安全观、发展观、文明观、生态观，是对世界的重新认识和重新规划，是中国世界观和外交思想在哲学上的升华。〔36〕

(一)人类命运共同体的话语内涵

“共同体”(Community)这一词汇源于拉丁文communis，原意为“共同的”(common)。自柏拉图发表《理想国》以来，在西方思想界一直存在着思考共同体的传统。〔37〕从18世纪起，共同体比社会有了更多的亲近感……这种亲近感或贴近感是针对巨大而庞杂的工业社会语境而蓬勃生发的。人们在寻求另类的共同生活方式时，通常选择共同体一词来表达这方面的实验。〔38〕作为术语，共同体不像其他所有指涉社会组织的术语，它似乎总是被用来激发美好的联想。〔39〕“共同体”这一看法，还可以追溯到马克思恩格斯的社会共同体思想。所谓社会共同体是指一定的人群在共同的社会实践和社会生活过程中形成的由某种纽带联结起来的稳定的社会群体，该群体与一定的社会生产方式相联系。〔40〕在《德意志意识形态》一书中，马克思曾提出“全人共同体”(the community of complete individuals)这一概念，〔41〕并强调“只有在共同体中，每个人才有全面发展自己能力的手段；因此，只有在共同体中，人的自由才有可能”。〔42〕上述的各类关于“共同体”的概念或理念阐述了共同体的历史形成基础和概念基本内涵，指出共同体理念的时代特征与社会价值。而人类命运共同体理念也正是对马克思恩格斯社会共同体思想的创造性发展。马克思恩格斯社会共同体思想观察到人类命运休戚与共这一事实，为人类命运共同体打下理论基础。人类命运休戚与共具有鲜明的共产主义理论特色。人类命运共同体理论是在认识到人类命运休戚与共之后，以最开阔、最深刻的理论视野提炼出来的创新理论。〔43〕

但是，从话语特点和价值导向角度看，人类命运共同体话语表达出的天下情怀，源于中华传统文化中“天人合一”的宇宙观和“天下为公”的政治观，是中国传统文化中“协和万邦”与“世界大同”即儒家思想“天下观”追求兼济天下的王道思想的当代体现，〔44〕是马克思主义在中国实践中的发展，也是中国特色社会主义思想的新发展。中华民族历来爱好和平，“和”的民族基因从未变异，“和”的文化博大精深，源远流长。同时，“世界大同，天下一家”也是中国人一贯追求的梦想，是世界主义理念在中国文化中的体现。因此，可以说人类命运共同体理念植根于中国传统文化，具有东方智慧的精华，同时又形成和发展于当代中国社会发展进程之中，其核心的理念体现为“和”与“同”。

从“话语—历史语境”的关系层面来看，构建人类命运共同体理念源自中国历史传统和当代政治实践，致力于认识中国发展与世界发展之间的关系，并对当前世界发展问题和未来走向提供了“非西方”的视角，从基本原则层面回应了“世界百年未有之大变局”时代背景下“世界怎么了”“世界怎么办”的问题。这一世界观理念既超越了西方提出的“守成国—崛起国”的冲突话语框架，也超越了“均势—霸权”的西方秩序观。〔45〕该理念突破“欧洲中心主义”和“权力中心主义”“非均势即霸权”的国际关系理论框架，强调“命运”而非“权力”作为国际关系的核心概念，从“共同体”的视角凝聚全球共识，为解决全球化发展进程中所面临的传统与非传统安全等问题提供了中国方案，是新时期中国特色大国外交的实践创新。

(二)人类命运共同体的话语实践

2013年3月，习近平在莫斯科国际关系学院演讲时提出，“这个世界，各国相互联系、相互依存的程度空前加深，人类生活在同一个地球村里，生活在历史和现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体”。〔46〕这是中国第一次向世界传递了对人类文明走向的中国判断。近十年来，习近平总书记在联合国大会、国际组织和区域论坛等场合多次阐述“人类命运共同体”理念，打通了不同国家和文明视野下的“命运共同体”话语隔阂，构建了人类命运共同体的话语共同体。不过，在西方国家主导下的国际信息流动和传播格局下，人类命运共同体话语的国际传播依然面临复杂的国际挑战。

首先，国际传播普及度高，认同度低。〔47〕人类命运共同体自提出以来便成为国际舆论焦点，国际媒体、智库和政治家在不同场合发表关于构建人类命运共同体的观点，这说明该理念的确有广泛的国际受众群体。但是，这其中也存在着两个典型的问题。比如，发展中国家对该理念的理解有困难，进而产生误解，甚至周边国家有人将构建人类命运共同体理解为“朝贡体系”的回归。再比如，西方国家对该理念缺乏信任基础，认为中国另起炉灶，在现有国际体系之外建立一套新的体系。他们认为构建人类命运共同体的本质是中国通过组建国际联盟瓦解西方国家主导的国际体系，最终取代西方在国际事务中的主导性地位。

其次，构建人类命运共同体的对外传播存在“三多、三少”的问题，即官方声音多、民间声音少，宏大叙事多、微观叙事少，全球统一传播多、个性精准传播少。虽然构建人类命运共同体理念通过各种媒体传播到世界不同地区和受众群体中，但是从国内传出去的声音大多来自于官方媒体。这里并不否认官方媒体在推动人类命运共同体理念走出去方面的贡献，而是从海外受众的媒体认知和新闻传统角度来思考。在很多国家的公众认知中，官方媒体的信任度要大大低于非官方媒体。这是由不同国家的媒体管理制度和新闻传统造成的。我国的非官方媒体和具有一定国际影响力的自媒体平台应该作为重要补充，甚至在一些特定领域充当主体性平台，对外传播好中国声音，讲述好人类命运共同体理念。这里所提到的“宏大叙事多、微观叙事少”主要是针对对外传播人类命运共同体话语框架而言。中国的政治话语往往具有全局宏观统揽性强、战略意识突出等特点，这符合我国国情和受众的认知习惯。

在国际舆论空间，尤其是西方国家中，注重个体主义和个性化认知习惯是提高传播效果的关键。而“全球统一传播多、个性精准传播少”则是从精准传播角度来看待这个问题。随着全球化趋势的深入发展，世界各国之间的联系广度和深度有了历史性的推进，形成了你中有我、我中有你的局面。受历史传统、政治制度、发展阶段、文化特点等因素的影响，世界各国之间的区别还是十分明显的。那么，如何将以寻求建立人类共同体为导向的中国倡议推至存在明显差异的多元文化体系中无疑是一个巨大的挑战。因此，应从一国一策、一区域一策的思维出发，在全球传播统一理念的支撑下，在议题设定和话语建构中突出传播的针对性和差异性，提高人类命运共同体话语国际传播的效果。 为此，笔者提出如下几个方面的建议：

第一，全面而客观地认识自我和评价自我，形成多层次、全方位的自我认知体系。中国既要从历史角度认识和评价自我，也要从现实层面与之形成比较；既要总结成功的典范，也不能回避客观存在的问题；既要有宏大的国家叙事，也要有微观层面的观察。这是对外传播人类命运共同体话语的认知基础。

第二，对外传播人类命运共同体话语需要系统认知和反思中华文化的思维特点和文化特性；或者说是更加全面地认识中国自身的文化、思维、深层次价值观、语言特征等。既然要分析如何对外传播“人类命运共同体”，那么就要回答中国文化是如何定义“人类”这个集体话语的。我们知道，中国文化强调整体的世界观，强调世界的整体性，视天下为一体，天下包括所有的人、家庭、社群、民族、国家，是大家共同拥有的天下。各种不同的人、家庭、社群、民族、国家之间都应相互尊重、相互包容、平等相待。如果遇到分歧、争论和斗争，都应相互协调、妥善处理。〔48〕中国人的思维强调“天人合一”的整体性、协调性、平衡性，强调整体优先，个体服从整体利益。在价值观层面，中国文化一直强调以和为贵、有容乃大、美美与共、天下为公，这些传统价值观直接决定了中国如何与世界互动。〔49〕

第三，充分了解传播对象，寻找中外话语融通的基础，讲清楚“人类命运共同体”的世界意义，〔50〕制定具有针对性的传播方案。比如，构建人类命运共同体与西方国家推行的全球治理理念最大的区别是“发展观”的不同。西方国家所推行的发展理念是基于自身作为发达国家这样一个逻辑起点，以西方发展历史和现状作为模板，以西方模式引导发展中国家和欠发达国家沿着西方设定的、预期的路线推进。换句话说，西方的发展理念是西方把非西方国家变成西方的模样。这具有鲜明的西方中心主义倾向，是一种以发展之名来行“发展控制”之实。

中国所倡导的构建人类命运共同体理念最大的特点是基于“差异—共同”这一客观现实，寻求不同文明和制度环境下的所有人之间可以融通的理念，从“命运”的角度构建共同体。这里不存在一个预设模式问题，也不存在一个控制与被控制问题，因为中国本身依然是发展中国家，与其他发展中国家具有相似的民族命运。但是鉴于中国国家规模和发展阶段的特殊性，在对外讲述人类命运共同体理念时，需要注意区别不同类型国家的发展关切。对发展中国家谈人类命运共同体，要从发展角度切入，尤其是从如何实现国家经济发展转型、提高民众生活福祉、完善国家治理体系的角度切入。在话语表达形态上要突出个性化特点，将中国与对象国纳入共同体话语中，使用中国式话语与对象国话语共同表述。

四、结 语

与西方国家推崇的“普世价值”不同，中国特色世界主义理念更加包容、多元，体现了全面、全过程的平等理念。中国特色世界主义与人类命运共同体本质相通，互为支撑，在话语逻辑、哲学思想、价值理念等方面高度一致，共同构成了中国特色世界观知识谱系。本文所阐释的人类命运共同体，在话语逻辑上“反映的是不同个体、民族、国家之间的共性，不是某个地域特殊价值的人为提升，不能产生于任何人的主观设计，而是人类在认识和改造世界的过程中、在各民族文化交流和融合的过程中自然形成的”。〔51〕“人类命运共同体”话语的提出具有里程碑意义，开启了中国从“内部中国”向“世界中国”的视野切换，是中国特色世界主义哲学的具体体现，实现了从国与国的命运共同体、区域内命运共同体向人类命运共同体的发展，融合了传统的天下主义、天下大同等儒家思想，同时又与西方传统的世界主义主张存在诸多交集，体现了“融汇中西”的新话语构建原则，为实现中华民族伟大复兴提供了话语基础和思想支撑。同时，人类命运共同体话语具有“去中心化”“强化共生性与协调性发展”的特点，是当代中国特色话语体系的最新发展，也是中国为世界发展提供的中国思想公共品。这一超越民族国家和意识形态的“全球观”，表达了中国追求和平发展的愿望，体现了中国与各国合作共赢的理念，提交出一份思考人类未来的“中国方略”。〔52〕

“人类命运共同体”诞生于中华民族伟大复兴时代背景之下，体现了中国发展的未来方向和根本价值诉求。人类命运共同体理念把整个人类视为一个共同体，而这正是世界主义的核心价值所在。所以，人类命运共同体理念与世界主义一脉相承，是世界主义思想的当代反映。〔53〕当今时代，全球发展面临着更加复杂多变的挑战，国际治理体系在促进各国共同协调发展方面的短板日益凸显，中国特色世界主义理念和人类命运共同体话语对进一步完善中国特色现代化理论，促进人类共同和谐发展方面具有重大的理论和现实意义。

注释：

〔1〕《重构具有中国主体性的世界叙事》，文化纵横网，http://www.21bcr.com/zhonggoujuyouzhongguozhutixingdeshijiexushi/。

〔2〕柯贵福：《人类命运共同体：探索超越“霸权主义”逻辑的全球新秩序》，强世功等：《超越陷阱：从中美贸易摩擦说起》，北京：当代世界出版社，2020年，第333页。

〔3〕〔8〕〔11〕〔13〕〔19〕〔44〕〔53〕王帆、凌胜利：《人类命运共同体：全球治理的中国方案》，长沙：湖南人民出版社，2017年，第15、15、15、16、16、3、15页。

〔4〕Martha C.Nussbaum,“Patriotism and Cosmopolitanism”, in Martha C.Nussbaum and Joshua Cohen (eds),For Love of Country,Boston:Beacon Press,1996,pp.3-17.

〔5〕Appiah Kwame A,Cosmopolitanism:Ethics in a World of Strangers,New York:Norton,2006.

〔6〕Ulrich Beck,Edgar Grande,Cosmopolitan Europe,Cambridge:Polity Press,2007.

〔7〕一般认为，西方第一位对世界主义给出较为清晰的描述和界定的哲学家是生活在公元前4世纪的犬儒派哲人狄奥格尼斯(Diogenēs ho Sinōpeus，412 or 404 BC-323 BC)，他因为四处周游而见多识广，从不把自己的归属局限于某个特定的城邦。因此当别人问他从哪里来时，他毫不迟疑地回答道：“我是一个世界公民。”这种说法被后来的人传承下来，于是，做一个世界公民就成了持有世界主义信念的人们所共同追求的理想目标。参见王宁：《世界主义》，金莉、李铁主编：《西方文论关键词》第二卷，北京：外语教学与研究出版社，2017年，第561页。

〔9〕〔26〕张战等：《构建人类命运共同体思想研究》，北京：时事出版社，2019年，第14-15、30页。

〔10〕〔德〕 伊曼努尔·康德：《永久和平论》，何兆武译，上海：上海人民出版社，2005年，第66-83页。

〔12〕王宁：《世界主义》，金莉、李铁主编：《西方文论关键词》第二卷，北京：外语教学与研究出版社，2017年，第561页。

〔14〕〔法〕伊夫—夏尔·扎尔卡：《重建世界主义》，赵靓译，福州：福建教育出版社，2015年，第9页。

〔15〕Ulrich Beck,Cosmopolitan Vision，Cambridge:Polity Press,2006.

〔16〕参考文献：研因：《世界主义与国家主义》，《少年中国》1924 年第4卷第10期；黄觉：《言论国家主义与世界主义》，《五九》1925 年第9-10期；《三民主义精义》(续)，《警钟》1927 年第11期；今伟：《世界主义与民族主义的概谈》，《建国旬刊》1927 年第18期；总理遗训：“近来讲新文化的学生，也提倡世界主义……”，《江苏省政府公报》1929 年第180期；孙中山：“(世界主义)不是受屈民族所应该讲的，我们受屈民族必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后才配得来讲世界主义”，《生活》1929 年第4卷第47期；孙中山：“中国四万万人是亚洲世界主义的基础，有了基础，然后才能扩充”，《生活》1929年第5卷第3期。

〔17〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社, 2005年，第101页。

〔18〕《共产党宣言》，中央编译局译，北京: 人民出版社, 1997年，第50页。

〔20〕Jin Kai,“The Chinese Communist Party’s Confucian Revival”,Diplomat,September 30,2014.

〔21〕〔34〕〔美〕格雷厄姆·艾利森：《注定一战：中美能避免修昔底德陷阱吗？》，陈定定、傅强译，上海：上海人民出版社，2019年，第174-175、166页。

〔22〕〔23〕〔24〕〔29〕〔31〕赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，北京：中信出版集团，2016年，第056-057、049、013、063、023-024页。

〔25〕李扬帆：《涌动的天下：中国世界观变迁史论(1500～1911)》，北京：知识产权出版社，2012年，第2页。

〔27〕葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2014年，第296页。

〔28〕费孝通：《“美美与共”和人类文明》，引自费孝通：《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2007年，第537页。

〔30〕曰若稽古,帝尧曰放勋,钦明文思安安。允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。

〔32〕Samuel Huntington,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,New York:Simon & Schuster Paperbacks,2003,p.234.

〔33〕John K.Fairbank,“China’s Foreign Policy in Historical Perspective” ,Foreign Affairs,1969,47,No.3，总结参见 Eric Anderson,China Restored:The Middle Kingdom Looks to 2020 and Beyond,Santa Barbara,CA:Praeger,2010,p.xiv。

〔35〕习近平：《顺应时代前进潮流，促进世界和平发展》(2013年3月23日)，《论坚持推动构建人类命运共同体》，北京：中央文献出版社，2018年，第6页。

〔36〕〔43〕〔45〕〔51〕张宇燕：《习近平新时代中国特色社会主义外交思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第122、124、114、243页。

〔37〕殷企平：《共同体》，金莉、李铁主编：《西方文论关键词》第二卷，北京：外语教学与研究出版社，2017年，第172页。

〔38〕〔39〕Raymond Williams,Keywords:A Vocabulary of Culture and Society,London:Fontana,1988,pp.75,76.

〔40〕徐光春：《马克思主义大辞典》，武汉：长江出版传媒、崇文书局，2019年，第95页。

〔41〕〔42〕Karl Marx,The German Ideology,Cambridge:Cambridge UP,1996,pp.173-174,171.

〔46〕《国家主席习近平在莫斯科国际关系学院的演讲(全文)》，中国政府网，http://www.gov.cn/ldhd/2013-03/24/content_2360829.htm。

〔47〕朱玲玲、蒋正翔：《人类命运共同体的理论阐释与国际传播》，《党政研究》2019年第1期。

〔48〕贾飞：《人类命运共同体理念的文化意蕴》，《经济日报》2019年3月14日。

〔49〕〔50〕孙吉胜：《加强中国文化理念的国际传播——以“人类命运共同体”话语为例》，《对外传播》2019年第7期。

〔52〕《习近平频提命运共同体 提交思考未来“中国方略”》，人民网，http://jhsjk.people.cn/article/27017916。