孔孟秩序思想的继承性与转向性

魏雨洁

内容摘要：孔子与孟子的“秩序”思想的发源可以追溯到上古到春秋以前的“秘仪”之中，它通过器物、祭祀和精英构筑起“礼”与秩序感，在孔子手中，这种“秩序”逐渐从外化的形式转向为内心的情感，在孔子之后的孟子手里变为了“向心”之思想，也就是情感与理性、人文与伦理的自觉。

关键词：孔子 孟子 秘仪 继承 向心

雅斯贝尔斯曾经这么形容过“轴心时代”：“发生在公元前八百至二百年间的这种精神的历程似乎构成了这样一个轴心，正是在那个年代，才形成今天我们与之共同生活的这个‘人’。非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔子与老子，中国哲学中的全部流派都产生于此，接着是墨子、庄子以及诸子百家。……”

似乎是历史的巧合，在这个闪烁着思想光辉的轴心时代，由东到西出现了无数思想家：中国的孔子、孟子、老子、庄子，印度的佛陀，巴勒斯坦的以利亚、以赛亚、耶利米、后以赛亚，希腊的荷马、巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、修昔底德、阿基米德。在中国而言，这种进步的表现集中爆发的原因就是“道术为天下裂”，即公元前771年，两千八百多年的安定秩序在西周王朝亡之下彻底分崩离析，第二年太子宜臼建立了东周王朝，但诸侯慢慢崛起，天子龟缩在洛阳，靠着各国诸侯的扶持才能勉强维持天子的局面，由此产生了一系列思想上的异变，其中一个最大的影响就是过去由王家独占的文化、思想、知识流出各个领地，培养了一批新兴的文化人，这些文化人的分化就形成了不同的流派，而儒家就是其中之一，那么由孔子到孟子，儒家秩序学说在继承了春秋以前的“秘仪”中寻找象征，在演变中提出“仁”，而走向“向心”，也就是情感与人性的自觉。

一.“秘仪”：春秋以前的思想权力与秩序遗产

“轴心时代”前后的思想上都体现出“神秘性”，按照列维-施特劳斯的说法，上古人类认为世界上有“神秘力量”存在于普遍的事物与现象中，人们如果可以掌握这种神秘的力量的法则或者是密码，人们就可以采取积极的方式（法术）或者消极的方式（禁忌）来运用或者躲避，这种规则一般是靠联想而发挥效力的[1]，而这些最神秘的力量与法则是由一些“最能干的人”，也就是精英进行垄断的，他们将这些神秘的力量进行解释，并且转化为秘密的知识与技术，通过一系列配套的祭祀仪式进行显化，通过权力对祭祀进行集中[2]，就形成了文化的“卡利斯玛”——思想的权威，这就是“秘仪”与其带来的思想权力。

“秘仪”的体现之一是器物，最有代表性的当属良渚文化遗址里出土的大玉琮，它是一种“外方内圆、柱形中空、饰以动物纹样（有兽面纹或鸟纹）的玉器”，张光直认为琮是贯穿天地的象征，也是一种手段或者法器，因古人都以“天”为准，因而在祭祀时它就成为了重要的礼器，沟通天地，迎接鬼神。中国古代早就有了“天”相关的思想世界，由天地四方中进行联想，它通过一系列的隐喻，在一些精英的解释之下延伸到了各个社会领域，形成了神圣性与合理性的依据，器物在此作为解释宇宙的知识的显化，成为了含有神秘力量的技术，为拥有权力与知识的人所有。

这就延申到“秘仪”的第二种体现，就是祭祀，它源自于对前者——天地、鬼神观念的敬畏以及对家族血脉宗亲的文化认同。殷商卜辞中他们对祖先一般使用“尞祭”，“尞”字指的就是祭祀天的意思，随着时光的演变，殷商人就使用了一系列盛大而又漫长的仪式来祭祀，就是“衣祭”，又叫“周祭”，这个祭祀过程十分复杂，依次是降神、献腥、馈食、祝册[3]。祭祀的最大作用就是将一系列的观念知识系统化，权威化，比如《酒正》中把祭祀按照大小和对象分成“大祭三贰、中祭再贰、小祭一贰”，分别祭天地，宗庙，五祀。这种祭祀有时候比五谷丰收还要重要，每年四季，西周王室都要再宗庙里为先祖举行祭礼，如“祠”“烝”“尝”，夏天还要进行盛大的合祭，其中奉献的农业收获物和畜牧都有严格的要求，春天荐韭配卵，夏天荐麦配鱼，秋天荐黍配豚，冬天荐稻配雁，器皿也有一系列规定，比如烹煮之器鼎鬲盛肉、黍稷之器如敦簋盛六谷、盛酒之器如尊卣盛酒[4]，这之后的结果就是带來了无与伦比的“秩序”，也就是“礼”。

而“秘仪”的第三种体现是先前提到的“精英”，他们是整个历史长河中的一小部分人，是主持祭祀的最具有文化意义和权威意义的象征性人物，正因为他们承担了记录的作用，因此他们的记载就给后世留下了资料。他们用祭祀与仪式沟通神界，用占卜传达神的语言，又将这些记载下来，应证神的话语并且流传给后世[5]，这就是“巫”和“史”，在《国语·楚语》中，民众中生来有可以用神秘力量通神的人，男性为“觋”，女性为“巫”，他们之中懂得各种知识的叫“祝”，懂得仪式规范的叫“宗”，民众习惯于听从他们传达的神的旨意，他们象征着王公贵族与神的权威，因此秩序井然而安定。

于是“秘仪”包括了三个部分：器物、祭祀、精英，通过权威化、规范化的运作中，在人们心中形成了不言自明的知识与意识，形成了一种秩序，那就是“礼”，它形成了仪式化的规则之后，就有了不容置疑的权威，远离了人们的情感与知识，人们就不再追问这背后的依据，而是相信它们终极的“天道”，但实际上在这之前，“秘仪”的合理性来源就是在于人们的情感与理智，来源于人们对宇宙天地的体验、观察、想象，并不全是出于外力的结果，而正是人们内心中对于亲情、对于血缘、国家的认同感，让人们自发的尊重秩序，守护礼仪。故正如《礼记》所说的，“凡生天地之间者，有血气之属，……有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。”而这是孔孟为代表的儒家学说最重要的前提，因此“秘仪”不仅确立了思想的权威，还成为了生成“礼”的秩序遗产，为儒家所继承。

二.继承与转向：孔子秩序思想的承前启后性

孔子所在的那个时期，用他自己的话说，就是“天子失官，学在四夷”，而《论语.微子》也记载了鲁哀公时期，社会混乱，礼崩乐坏，“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磐襄入于海。”但这也带来了一个重要的思想转变，也就是“士”的觉醒，余英时认为，“士”就是介于下层贵族于庶民之间的，从事知识生产过程的这么一部分人，过去多属于王身边的一群人[6]，但由于知识和阶层的整体下移，形成了这么一批不拥有政治权利但是拥有文化知识的阶层，孔子以及孔子的弟子也属于这一批人的范畴内，它们大多只能做卿大夫的家臣，因为自身没有政治权利，还必须依附于政治权力，因此孔子整个人生中有大部分时间都因政治原因而在多国游历，正因为这些“士”的思想被接受与否要看能否符合那个国家当政者的政治意图，虽然未被真正重用，但他和他的弟子以及后继者留下的儒家理论思想成为了我们今天文化骄傲的象征。那么儒家到底一开始代表着什么呢？

“儒”字按照章太炎先生的说法，本来写作“需”，也就是古代求雨的巫觋，而傅剑平通过《周易》考证了“需”是术士操术的行为，又可以追溯为术士带着的礼冠[7]，总之，“儒”本来的面貌应该源于上古时期参与礼仪祭祀的巫、祝、史、宗这样的文化人。本身孔子也认为自己与巫觋关联密切，只是他与他们的不同在于他从这之中进一步追求“德”。

从继承性而言，作为与巫觋密切相关的，由“秩序”走来的“士”，孔子以及他的弟子们也体现出了早期术士们应有的特点，首先就是对服饰的注重，如他的学生公西赤所言：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉”，章甫是儒者的标志，也是仪式上常用的礼仪之冠，再如子夏去吊唁卫司徒敬子时，主人未小敛，他“绖而往”，子游去时主人已经小敛，他“绖而反哭”，“袭裘带绖而入”，服饰就如同仪式一样，是一种象征标志，象征人的身份、修养、品质，它和流传下来的“秘仪”一样，是对人间秩序的传递暗示与思考，这样的象征标志一旦被人们所接受，它将会形成秩序和制约，也就是“合乎礼”。其次就是对思想观念和等级的注重，无论是“君君、臣臣、父父、子子”还是“与下大夫言，侃侃如也，与上大夫言，訚訚如也，君在，踧跻如也，与与如也”或者是“入宫门，鞠躬如也，如不容，立不中门，……其言，似不足者，蹑其升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。”他严格的将每一个动作、每一个阶层都进行了规定，他继承的就是自春秋之前的关于“秘仪”演化而来的“礼”，他认为这不是简单的动作或者规定，它作为秩序需要的是人们的尊重以及执行，在文论之中他也提到“乐而不淫，哀而不伤”，喜爱古乐，摈弃新乐等，这都是出于对等级和秩序的无比看重，不能出格，不能越矩。

值得一提的是转向性，他在继承“秘仪”之秩序的基础上进行了推进，也就是对“名”的重视，这是中国哲学早期的符号观，“故君子之名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣”“名”本身就如同服饰、颜色等一样，是符号、暗示、隐喻，但孔子相信这套符号就是世界本身，重视了这些符号就相当于促进这个世界井然有序，象征与符号产生的力量在他看来是一种实际力量，他希望通过对名义的规定来确认秩序的合理性，人们由于敬重符号与名义，形成上下秩序分明，协调和睦的社会。这种“名”为什么具有推进性，是因为孔子在此希望借用“名”进行“调整”，虽然孔子等人遵循的仍然是旧时代的语言系统对社会与世界的规范和确认，虽然这种调节还是基于整顿等级和秩序，但是它已经将上古时期演变之后坐落在高处的“秘仪”真正内化成可操作、可实践的内容，相当于从“天”拉回了“社会”。他重新思考，在社会的范畴内，真正让“礼”具有普遍依据的是什么，因此他进行了转向，最终提出“仁”。

原本的“秘仪”也强调了人内心力量，自觉性的内容，但是演化到后面已经成了凌驾于人心之上的规则，孔子在继承了这些规则之后，又对其进行了温和的转向，转回了“人”本身。他提出的“仁”指的是“爱人”，它源自内心的平和、恭谦、亲热之情，也能在社会上扩充成为一种带有普遍性的感情[8]。也就是将心比心，视他人如自己，他是最早提倡相互尊重的思想家，而且已經把这种观念提升到普遍合理的准则。而这种超脱的感情是如何诞生的？孔子在此将它推到了血缘亲情上，他认为人们都具有这种真感情，是因为彼此都是血肉之躯，都为父母所养育，那么孩子爱他的父母是应该的，爱他的兄弟姐妹也是应该的，它是善良和正义的根据，由此引申出之后的“孝”与“悌”等内容。

总的来说，孔子本身的思想偏重于对春秋以前思想的继承性，他理论中的推进性是并不明确的，但能够看见变化的痕迹，就在这种继承和转向中，孔子将重于形式的仪式慢慢转向成了伦理色彩浓厚的人文思想，他把人们心中普遍的向善之情与真挚之爱作为人的良知基础，儒家思想由他发端，在这里进行了升华，形成了一个依赖于情感与人性实现自我的理论，启发了日后孟子的人性道德理论。

三.“向心”：孔子之后的秩序思想转向与孟子的秩序论

自孔子之后，儒学迅速成为了当时的“显学”，又因孔子弟子众多，广收门徒，开办私学，儒学迅速分化成了不同的派别，彼此之间有一些差别。比如子夏认为人们的交往应该“可者与之，其不可者拒之”，而子张认为圣贤者应该气度宏大，胸襟宽广等，大体上都沿着孔子开辟的道路，或是坚定的维护，或是有不同的见解。而最新的考古发现为探寻孔子之后弟子们的思想找到了线索。长沙马王堆帛书中有一部《五行》，有人指出这就是子思还有后来的“亚圣”孟子的作品。

按照相关记载：“内容大体讲的是儒家‘仁、义、礼、智、圣’的五行说，文体与《大学》相近，词句中袭用《孟子》的话”[9]，后又有学者分析，帛书《五行》有经文和传文之分别，前者可能出自子思或者弟子，传文可能是世子所作，《五行》与《孟子》年代相当，经文可能更早一些，而孟子可能只是将其拿来运用，总之，若按照马王堆帛书的内容，孔子之后的秩序思想则是又与“天”进行对话，向宇宙找寻终极依据。因为按照《五行》，他们将人之五行与天之五行相互匹配，“木神则仁、金神则义、火神则礼、水神则信、土神则智”意思就是，圣人与天道相通。

无论是人心还是“天”，最终还是要贯彻“秩序”，那么问题就是为何人们必须遵照这样的“秩序”走下去，就算如何阐释伦理问题，情感问题，或者是与天相匹配，那么为什么我们必须依照这样的情感和相信于“天”呢？这就是孟子所要探寻的道路，他沿着孔子的转向，真正的推向了人之本性，即“向心”。

孟子认为“善”是人本身就有的天性，甚至如果加以培养就能形成正如他所说的“浩然之气”，这种正义感与善是人固然就存在的，不是后天培养的，比如他说到的恻隐之心、羞耻之心等，若人具有一颗未被污染过的心灵，就必然具备良知良能，我们因此能具有对他人的同情、也能与他人共情，在看到他人受到伤害时我们会不由自主伸出援手，看到动物即将被宰杀，我们都会于心不忍，将每个人的这种本能加以理性的推导与扩大成普遍，就成了“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼” 再扩大到社会，就定能整顿秩序，改善混乱，一位英国著名汉学家葛瑞汉曾经指出《孟子》中只有三次讲到性善，其他阐述孟子学说的也很少提到此，因此他认为不足以支撑孟子提出“性善”的理论[10]。

但笔者认为一种思想是否是一位思想家的主流思想或者是否被提倡，固然需要看他的著作中是否出现数量众多且具有代表性的理论术语，更需要看这种思路是否贯穿这位思想家的理论体系，而孟子本人是“受业于子思之门人”，很明显是受到孔子儒家思想浸润，也是坚定的发展着孔子及儒家的学说，因此他思想理论的出发点依然是人性与秩序，故这位汉学家的说法是不能成立的。

“善”是天性，根据之前的《五行》所说，是上天给予的，通过理性的推导，孟子又进一步推及为“人性”，这个“人性”在儒家的话语系统里，指的不是动物行事的自然本性，而是包含了自然的人性与理性的自觉之结合，孟子认为，属于自然法则的生命是“生”，而属于精神存在的生命为“性”，后者就是人性，它与人善良的本心相连，因此孟子要求每个人“不失本心”，“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”若一个人理解了自己善良的本性，于是他就完成了人性的提升，圆满了作为“人”的自己的“心”，就能够发自内心的去遵守秩序与“礼”。因此孟子的理论中包含着“理性”，正因为有理性的自觉，我们才能感知情感并且由衷的去遵守，这和古希腊另一位伟大的哲学家亚里士多德的伦理观念不谋而合，作为生命的自然目的之幸福出自人的自然禀赋与本性;自然所产生的一切东西，都有目的和能力相适应的共同特征，人的生命也是目的和能力的自然统一。人的独特的自然能力是理性，理性是一种分辨是非善恶并趋善避恶的能力。当理性如此指导人的行为时，理性便成为德性[11]。与孟子相同，亚里士多德也认为生命的自然目的是由人的本性所决定，人的本性中独特的能力是理性，正因为理性的组织，人才能自觉什么是好的，什么是不好的，从而去做有德性之事。

关于秩序，孟子提倡社会分工的起源是因为人不可以以一己之身做所有人要做的事情，因此我们分化出了不同的职业，而不同的职业带来了等级的差别，孟子的秩序理论在礼崩乐坏的时期具有可行性的要求有两条，第一，是出现一个强大的王权，弹压一切外部怀疑论，重新建立至高无上，不可怀疑的权力，第二是人们必须自觉地依靠孟子所说的“本性”来服从这种分工安排，但实际情况是权力已经随着象征的解体，等级的下移，秩序的崩坏而逐渐式微，因此沿袭了儒家思想的孟子只能提倡“善”的人性，甚至重新用“天”与人相配而发展《五行》，而当时群雄并起的各大诸侯及其门下之士却因无秩序的社会而选择用现实的利益来衡量行为准则，因此这样的秩序建立必然不再能靠虚幻的“人性”或者是已经不是不言自明的“天道”。正因这一套秩序与理论的发轫是被抛弃了的，甚至是祛魅了的过去的“秘仪”，本身就已经不再具备合法性，那么用这么一种没有了合法性的理论去试图重建已经不存在的秩序，正应和了孟子那句：“虽千万人吾往矣”。

注 释

[1]卡尔.雅斯贝尔斯，《智慧之路》[M].柯锦华等译，中国国际广播出版社，1988，第68—70页

[2]语出《庄子》，原文为：后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂

[3][18][19]司马迁，《史记》[M]，中华书局，1975，第140—149页，第2343页，第2764页

[4]卡利斯玛：源于马克思.韦伯，指的是某种特殊的超自然人格特质，据说它可以通过某种渠道遗传或者是继承，具有它的人就具有了支配的力量，而被支配者就可以对它产生忠诚和献身的情感

[5]参看1982年江苏武进寺墩良渚文化遗址4号墓出土文献报告

[6][7][9][11][12][14][16][17]《十三经注疏》[M].第669页、第2031页，第2500页，第2502—2504页，第2506页，第2532页，第1625页，第2670页

[8]马王堆汉墓帛书中的《易传》中有一篇《要》，援引了孔子的话：“吾与史巫同涂而殊归也”，孔子解释为“数而不达于德”，在《论语》里他也说：“吾求其德也”

[10]葛兆光，《中国思想史》[M].复旦大學出版社，2017，第85页

[13]这个说法源于《韩非子》：孔墨之后，儒分为八

[15]本意见来自日本学者池田知久的《马王堆帛书五行篇研究》，而郭沫若在《青铜时代》已说明，五行确实是思、孟一系列儒者的说法，但很可惜的是已经失传了

参考文献

[1]列维-施特劳斯，《原始思维》[M].丁由译，商务印书馆，1985

[2]吉德炜，《考古学与思想：中国的诞生》[M].陈星灿译，中州古籍出版社，1996

[3]陈梦家，《殷虚卜辞综述》[M].中华书局，1988

[4]俞伟超、高明，《周代用鼎制度研究（上）》[J].北京大学学报，1978（01）

[5]葛兆光，《中国思想史》[M].复旦大学出版社，2017

[6]余英时，《士与中国文化》[M].上海人民出版社，1987

[7]傅剑平，《周易需卦探源》[M]//《中国文化》第七辑，香港中华书局，1992

[8]冯友兰，《中国哲学史》[M].中华书局重印本，1984

[9]韩仲民，《长沙马王堆汉墓帛书概述》[J].文物，1974（09）

[10]A.C.Graham，Studis in Chinese Philosophy and Philosophical Literature，The Institute of East Asian Philosophies， Singapore，1986

[11]赵敦华，《西方哲学简史》[M].北京大学出版社，2017年

（作者单位：中南民族大学文学与新闻传播学院）