一种关于类主体的价值之辨 ——从批判西方共同体主义到构建人类命运共同体

韩升 王晨曦

当今世界,百年变局与世纪疫情交织叠加,全球化发展呈现出新态势:不仅在新一代数字技术的应用中获得强劲动能,也在新一轮国家力量的博弈中迎来深刻阻力。在人类面临共同的希冀与挑战下,“构建人类命运共同体,需要世界各国人民普遍参与。我们应该凝聚不同民族、不同信仰、不同文化、不同地域人民的共识,共襄构建人类命运共同体的伟业。”①《习近平谈治国理政》第3卷,北京:外文出版社,2020年,第435页。要避免自我持存的不断斗争与资本逻辑的无限扩张,要实现世界人民共同的美好生活愿望,就必须推动构建人类命运共同体。

构建人类命运共同体是中国立足世界历史发展提出的全球化方案,这一方案一经提出就引起了世界主义、自由主义、西方共同体主义等各种西方社会思潮的关注,也形成了个体主体论与共同体主体论之争。当前,学界关于主张个体主体论世界主义、自由主义与主张共同体主体论的人类命运共同体理念的对比研究已经比较丰富,而对于同样关注“类”主体而非“个体”主体的西方共同体主义理论,却较少关注甚至存在认知混淆的现象。西方共同体主义以批判新自由主义对个人主义的过度发展为初衷,强调公共利益的优先性,试图构建以共同善为根基的公共生活秩序,对人类命运共同体的构建有一定的借鉴意义。但是,即便西方共同体主义认识到了类主体背后的共同体意义,最终却走向了与人类命运共同体理念截然相反的理论归宿。不管一位社群主义者的批判多尖锐,它实质上也是自由主义的一个变种,它们生命短暂但却周而复始,循环是常态。①[美]M·华尔泽:《社群主义者对自由主义的批判》,孙晓莉译,《世界哲学》2002年第4期。

一、类主体的封闭:西方共同体主义的价值实质

在西方思想史上,对共同体的研究从未中断过。从柏拉图到康德,从黑格尔到桑德尔,共同体思想的内涵不断发生变化。从城邦共同体到到契约共同体再到真正共同体,从家元共同体到族域共同体再到合作共同体,不同学者对共同体的具体形态做出了不同的划分。总体来说,共同体是一定时空内具有共同属性的个体的集合,是随着现实条件的变化不断调整的动态结构。共同体思想的不断发展标示着人对自身类存在本质的主动探寻与确证,表征了人类对自身整体性存在状态从自发到自为的积极建构。西方共同体主义是在古典共同体思想传统的基础上结合现实时代问题实现的共同体意义的重建,其思想渊源可以追溯到古希腊时期,但其理论体系的真正发展则是20世纪中期以来伴随全球化的发生以及新自由主义理论的广泛传播而实现的,特别是20世纪80年代罗尔斯《正义论》的出版将新自由主义的热度推向一个高潮,西方共同体主义迎来了全面复兴。面对全球化不断被事实与价值的分裂撕扯着的现实与个人主义失控式的疯长态势,以桑德尔、麦金太尔、沃尔策、查尔斯·泰勒等为代表的西方共同体主义者不断强调公共善的优先性,强调作为“类”的共同体主体的优先地位,不仅从根本上质疑了新自由主义“权利优先于善”的基本原则,提出用公益政治学代替权利政治学的思想,而且揭示了新自由主义自由个性的虚假性,为共同体秩序的形成铺设了理论自觉的基础。

西方共同体主义关注“类”的生存状态,认为没有不生活在共同体中的主体,反对自由主义“自我优先于目的”“契约优先于原则”的个人主义自我观。针对罗尔斯通过原初状态所预设的主体优先地位,桑德尔指出:“罗尔斯式的自我不仅是一个占有的主体,而且是一个先在个体化的主体,且总与其所拥有的利益具有某种距离……这种距离的一个后果是,将自我置身于超越经验的地位,使之变得无懈可击,一次性地也是永久性地将其身份固定下来。”②[美]迈克尔·J·桑德尔:《自由主义与正义的局限》,万俊人等译,南京:译林出版社,2011年,第79页。因此,罗尔斯的自我观排除了自我理解所需要的“主体间”与“主体内”的视野,将人类主体排除在社会交往之外。“主体间的观念允许在某种道德环境中,对自我的相关描述不仅包括了单一的、个体的人,只要我们将责任或义务归之于家庭、共同体、阶级或民族而不是某种特殊的人类。”①[美]迈克尔·J·桑德尔:《自由主义与正义的局限》,万俊人等译,南京:译林出版社,2011年,第79页。“主体内观念允许出于某种目的,对道德主体的适当描述可以指出个体内部自我的多元性……按照内在主体的观念,在一个(先在个体性的、经验的)自我之内谈论多个自我,就不仅仅是隐喻式的,而且有时也具有本真的道德与实践意味。”②[美]迈克尔·J·桑德尔:《自由主义与正义的局限》,万俊人等译,南京:译林出版社,2011年,第80页。于是,道德主体便不再是千篇一律的“我”,而是千差万别的“我们”,在这一基础上,桑德尔阐发了人的多样性,并由此提出区别于个人主义的“工具性共同体”与“情感性共同体”的第三种共同体,即构成性共同体。在这里,共同体不被描述为一种工具性需要或是情感性聚合,而是一种自我理解的存在方式,“说共同体成员被共同体意识约束,并不是说他们中的大部分人承认共同体的情感,都追求共同体的目的,而是说,他们认为他们的身份——既有他们情感和欲望的主体,又有情感的欲望的对象——在一定程度上被他们身处其中的社会所规定。”③[美]迈克尔·J·桑德尔:《自由主义与正义的局限》,万俊人等译,南京:译林出版社,2011年,第171页。在这一意义上,西方共同体主义破除了自由主义预先为道德主体框定的界线,突破了康德式“超验主体”与罗尔斯式“占有主体”的局限性,将原子式的个体主体提升至生活于共同体中的类主体的高度,具有进步的意义。

桑德尔指出:“我心中所想的解释是一种最宽泛意义上的哲学人类学解释;就其作为哲学的解释而言,是指它是通过反思而非经验的普遍化所达到的,就其作为人类学的解释而论,它又关系到人类主体在多种可能形式的认同中的本性。”④[美]迈克尔·J·桑德尔:《自由主义与正义的局限》,万俊人等译,南京:译林出版社,2011年,第66页。虽然他试图通过将道德主体放置在共同体之内以获得更广阔的自我理解从而重构哲学人类学,但遗憾的是这种重构未上升到人类学的高度,甚至在共同体的层面也是模糊的。麦金太尔主张德性优先于善,认为道德相对主义的最终出路是将个体放置在共同体中,用共同善维持传统。但是他将德性的个体性生成固定于共同体之中,将整体生活的意义置于个体生活之上,显然,这种停留于城邦共同体稳固状态的传统共同体观念无法承受德性重建之重。沃尔策以特殊主义挑战自由主义,认为罗尔斯仅仅从社会基本结构设计分配原则,只强调在一种原初状态中选择一种正义原则,无疑是将正义问题简化了。他将正义问题与社会善联结起来,提出善的社会意义的相对性理解。他关注到了不同社会意义背景下文化的特殊性,但又将这种特殊性凝固起来,认为一种善的维护以另一种善的反对为前提。一个人在某一领域的优势必然被另一领域的劣势所抵消,在这一基础上,一种复合平等便得以实现。可以说,虽然沃尔策没有陷入对共同体的类性的封闭认知,但是他陷入了对共同体的殊性的凝固认识,不仅忽略类与个性的统一,而且将共同体的理解简单化了。

总的来说,一方面,西方共同体主义打破了新自由主义道德主体身上的现代理性及原子化个体的枷锁,将人放置在具体的社会情境(共同体)中,似乎距离类主体的丰富内涵更近了一步,但是,西方共同体主义又为道德主体设置了一个新的枷锁。西方共同体主义认为,一旦主体脱离原有的确证其身份的共同体纽带,他的本质便会发生重大的甚至毁灭性的变化。虽然西方共同体主义将道德主体从个体上升到类的高度,但也将主体从以私人利益为指向的闭环结构转换到以家庭、国家、民族利益为指向的新的闭环,其本质上仍然是一个原子式的类实体。在这一意义上,西方共同体主义陷入了和自由主义同样的形而上学泥沼中。另一方面,西方共同体主义的类主体指向从来都是模糊不清的,它关注到了主体的类存在状态,但是至于如何理解类以及类主体的具体指代它却未曾说明。这便导致西方共同体主义者对“共同体是什么”这一问题的回答同样模糊。西方共同体主义力求建立一种以共同善为核心的政治模式,试图通过公民美德的培养提升公民自治的能力,但是在《民主的不满》中,桑德尔指出这种构想无法通过大共同体(民族、国家)实现,于是其共同体观念由大共同体转向小共同体(家庭、社会),更不用说人类共同体了。“对人类的爱是高贵的情感,但多数时候我们是依靠小一点的团结而生活。”①[美]迈克尔·桑德尔:《民主的不满:美国在寻求一种公共哲学》,曾纪茂译,南京:江苏人民出版社,2008年,第400页。在世界普遍联系的时代,西方共同体主义最终走向了狭隘的民族主义、国家主义的价值立场。最终,类主体被凝固在狭小单一的小共同体空间内,不仅偏离了类主体的本源意义,而且丧失了对类本质理解的开放性,对共同体形式的把握也因为狭小视角的限制而失去动态性。质言之,虽然西方共同体主义致力于对原子化自我价值话语的强力批判,但是并未实现对真正公共价值的完整构建。

此外,必须要看到,类主体的真正意义是要突破生物学意义上单纯物种的天然话语屏障,将人作为一个整体的对象进行认识,更要看到人作为类存在者的生命特性——自由自觉的活动,由此才能实现人与人、人与社会、人与自然、人与自身的辩证统一,实现每个人自由而全面的发展。“人的类本性,既要包括群体性,也要包括独立的个体性,而最后又必然走向这二者‘否定之否定’的统一,即进入自觉的类存在。”②高清海等:《人的“类生命”与“类哲学”:走向未来的当代哲学精神》,长春:吉林人民出版社,1998年,第225页。在这一基础上,共同体的意义是开放与对话而不是束缚与壁垒,是相互成就而不是妥协让步,是为了让原本离群索居的人通过相互交往打开自我与他者的界限。就此而言,共同体不是自给自足的实体,个人也不是服从于共同善的物。现代世界的复杂性决定了一个人不可能只存于一个共同体中,甚至同一共同体内部也需要区分出不同的情况。因此,以单一共同体的属性为绝对尺度判定主体的性质显然是简单而草率的,西方共同体主义者所预设的类主体对共同体的附属也必然被现实证伪。那种个体需要“分有”共同体赋予的意义才能获得自身的共同体是“虚幻的共同体”,只能带给人新的桎梏。

二、类主体的回归:人类命运共同体的价值关照

人类命运共同体方案的提出彰显了马克思主义的“类”哲学在新的时代条件下对全球问题的回应。“类”概念最先由费尔巴哈在宗教批判中引申出来,是对黑格尔关于个体存在与普遍存在内在统一辩证观点的继承。但是费尔巴哈并没有跳出对人的理解的“种意识”范式,他将理性、意志、爱等类意识作为人的最高本质,实质上不过是将种的特质抽象出来先验地安置在人之上。所以,“他只能把人的本质理解为‘类’,理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”③《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第139页。这里的“类”指代的就是人与人关系的“种意识”理解范式。随后,赫斯将类概念由人本主义引向感性的经验生活领域,批判了资本主义私有制下个体生活与类生活的颠倒,提出人类应该联合成有机共同体的主张,发展了类哲学的唯物主义倾向。但是,赫斯最终还是停留在伦理学的层面解决个体与类的统一问题,未能将唯物主义的逻辑贯彻到底。直到马克思从现实的物质生产活动出发,将人的实践活动纳入人的类特性中进行考察,类哲学才实现了真正的历史唯物主义转化。

从一般意义上来说,“类”是表示自身同他物的统一性联系的概念,这种联系由其本质规定性所决定,作为事物的天然性力量作用于其活动过程。正是这种天然的统一性界限,决定了它既不能成为活动的对象,也不能作为活动的原则。“人是类存在物,不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象;而且因为——这只是同一事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待,因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”①《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第55页。正是通过自由自觉的实践活动,人突破了自然本性所规定的活动边界的限制,实现了类本质与个体本质的否定性统一,从而获得了建立普遍联系的可能。可以说,“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”②《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第56页。在自由自觉的意义上,动物无法实现生命活动与自身意志的区分,而人则可以将自身的生命活动作为认识的对象,通过实践将自身的本质力量对象化为客观世界,同时在与对象世界进行物质交换的过程中实现主客体的统一。群体是个体的组合形成的实体,包含着对个体的统一性规定,对自由个性具有一定的否定作用。类则不同,在类本质的意义上,人是社会的人,真正的个体自由包含在人与人的相互结合之中,个体的发展以类的发展为基础,同时为类的发展提供保障。在个体与类的统一中,马克思指出:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”③《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第422页。

马克思主义的“类”哲学不仅是人类命运共同体的思想基础,也蕴含着人类命运共同体的价值旨归,它体现了从追问人的原初本质向探究人的生存境遇的转化。资本逻辑的全球扩张不断遮蔽类主体的自由自觉意识,将人与人之间、国与国之间的关系置于零和博弈、以邻为壑的“种意识”统治之下。在这种状态下,“人绝对不是类存在物,相反,类生活本身,即社会,显现为诸个体的外部框架,……把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性,是需要和私人利益,是对他们的财产和他们的利己的人身的保护”④《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第42页。。要回答世界怎么了,我们怎么办,必须破除这种抽象的“种意识”对人类社会的挟制,转换人与人关系的资本逻辑理解范式,将“类”意识贯穿在人类共同发展的方案设计之中。人类命运共同体方案就是中国面向世界人民交出的答卷,它尊重不同民族、国家、种族的文明差异,强调人类的整体性,地球家园的唯一性,倡导共同建设一个持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界,是马克思类哲学的实践转换,是打破一切对立、优越、隔阂等抽象权力统治的有效方案。

习近平总书记指出:“人类命运共同体,顾名思义,就是每个民族、每个国家的命运都紧紧联系在一起,应该风雨同舟,荣辱与共,努力把我们生于斯、长于斯的这个星球建成一个和睦的大家庭,把世界各国人民对美好生活的向往变成现实。”①《习近平谈治国理政》第3卷,北京:外文出版社,2020年,第433页。人类命运共同体理念回答了“建设一个什么样的世界”和“如何建设这个世界”这一关乎人类前途命运的重大课题,蕴含着对启蒙理性所主导的现代性文明叙事逻辑的深刻反思。从其核心要义来看,人类命运共同体辩证吸收了中华优秀传统文化中和衷共济、和而不同的思想精华,以“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的价值理想为基础,在强调全人类共同利益与命运的基础上提出“共商共建共享”的全球治理观,倡导构建一个“持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽”的世界。从其实践方案来看,它设计了马克思真正共同体思想在当代的落地方案,实现了实践基础上的理论创新。它开创了以和平、发展、合作、共赢为基本理念的国际交往新格局,打破了资本主义主导下弱肉强食,赢者通吃的丛林法则。它通过“一带一路”等国际合作项目的建设切实推动构建相互尊重、公平正义、合作共赢的新型国际关系。从其价值理念来看,它以“和平、发展、公平、正义、自由、民主”的全人类共同价值理念,突破了西方中心论、文明优越论、文明隔阂论的臼巢,揭露了西方“普世价值”的虚假意识形态幻象,从整体上推动了人类文明形态的进步更新。总而言之,人类命运共同体理念超越了西方共同体主义带来的封闭、隔阂和禁锢,是21世纪人类向未来真正共同体生活过渡的现实方案。

三、类主体的实践:推动构建人类命运共同体

在一个变动不居、挑战与机遇并存的世界中,构建共同体就是在寻求安全,寻求对人类命运的主动掌握。习近平总书记强调:“和平与发展的时代主题没有改变,世界多极化和经济全球化的时代潮流也不可能逆转。我们要为人民福祉着想,秉持人类命运共同体理念,用实际行动为建设美好世界作出应有贡献。”②《习近平谈治国理政》第4卷,北京:外文出版社,2022年,第455页。在寻求和实现人类共同美好生活的道路上,我们不能像共同体主义那样将人的类本质视为固定不变的群体实体,从而将人限制在共同体的狭小框架之中。也不能像世界主义那样,将人的类本质归结于单个独立的原子个体,从而将人放置在共同体的价值秩序之外。只有在认识到人的差异性的同时看到人的超越性,才能在实践中将人的个性与类特性统一起来,实现人的类本质的不断发展,接近真正共同体的价值实践,在新的时代条件下,推动构建人类命运共同体正是这种价值实践的现实表征。

推动构建人类命运共同体需要发挥类的自觉,在历史主动中把握人类发展大潮流。在人类社会发展早期,由于受制于生产力水平的局限无法形成普遍交往的世界历史,不得不依附于物或族类的力量来保障生存的需要,因此这时的人类历史表现为族域历史、民族史、国家史等,人的类意识停留在低层次的水平,表现出极大的局限性。但是随着世界历史的形成和社会形态的变革,人类的类意识不断从自发走向自觉,类特性逐渐获得更加丰富和完整的内容,类的组织形式不断实现由低级向高级的转化。因此,在马克思的类哲学中,类的存在状态从来都不是实体性的,而是随着人的自由自觉的活动不断生成的。纵观人类发展史,人类总是在不断战胜挑战中实现更大发展和进步,关键在于人类自觉实践所生发出的超越潜能。新冠肺炎疫情的全球肆虐带来了世界经济的大萧条,民粹主义、保护主义的抬头在一定程度上加剧了逆全球化思潮。人类命运共同体理念蕴涵的类意识,是突破国家中心主义的狭隘殊性,以类思维考察人类社会的发展规律,立足全人类共同实践而形成的人类新类性。面对全球化时代人类的共同挑战,我们必须形成全人类命运共生共在的自觉意识,摆脱狭隘的利己主义发展观,在生动的人类共同实践和鲜活的时代现实中深刻把握历史规律、充分运用历史经验、积极掌握历史主动、主动承担历史责任,通过世界人民的共同实践实现类性与殊性的有机统一,以顺应时代发展潮流,实现世界人民的美好生活追求。

推动构建人类命运共同体需要凝聚类共识,在包容并蓄中弘扬全人类共同价值。马克思真正共同体思想指向个体生命与类生命的深度调和,“类”概念的普遍性力量势必要形成对个体主义的强势围攻,但却不是要抛弃个体,相反,类概念的普遍性力量正是来源于个体的差异性和超越性。泰山不让土壤,故能成其大;河海不择细流,故能就其深。人类命运共同体既强调全人类共同命运的普遍性,也尊重各国不同发展道路的特殊性:“推动构建人类命运共同体,不是以一种制度代替另一种制度,不是以一种文明代替另一种文明,而是不同社会制度、不同意识形态、不同历史文化、不同发展水平的国家在国际事务中利益共生、权利共享、责任共担,形成共建美好世界的最大公约数。”①《习近平谈治国理政》第4卷,北京:外文出版社,2022年,第475页。全人类共同价值坚持开放包容的价值理念,超越西方“普世价值”抽象虚假的意识形态幻象,在充分容纳各个国家发展道路多样性的基础上实现全球交往的视域融合,以胸怀天下的时代担当为构建一个美好世界不断凝聚全人类共识,积极弘扬和坚守全人类共同价值是人类应对共同挑战、实现共同发展的必然选择。

推动构建人类命运共同体需要重塑类关系,在团结协作中构造新型国际关系。人在实践活动中确证了自己的类本质,同时,也形成了一定的类关系。动物与其生命活动形成的是自然的直接的统一性关系,人则不同,人不是直接占有对象,而是根据自身目的将自身本质作用于对象,使对象世界变成“为我的存在”。同时,人也通过对象世界直观自身,成为被对象化的存在,在这种作用机制下,人与人、人与自然形成相互补充、相互证成的内在统一关系。世界范围内分工的形成“使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界,因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”②《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第194页。人类命运共同体要实现的便是人类类关系的重塑,或者说其本身就代表一种新型的国际关系。现在国际关系正面临多极格局的形成、新兴国家的崛起,西方发达国家的霸权统治不断式微,整个世界正迎来新的转机,国际关系民主化成为大势所趋。可以说,人类命运共同体要破除的是以国家强弱划分势力范围的人类社会旧关系,要构建的是相互尊重、公平正义、合作共赢的新型国际关系,以推动国际关系向民主化、法制化、合理化方向发展;国家不分大小、强弱、贫富都能平等参与全球事务,人类的整体命运能够平等地掌握在世界各国人民手中。

推动构建人类命运共同体需要确立类秩序,在胸怀天下中变革全球治理体系。显然,在一个各自为战的世界中,建构一个超越民族国家的全人类共同体在理论和实践上都必然面临着来自各方面的挑战。其中,最大阻碍实质上正是从主权国家主体向类主体秩序的变革。自国家共同体出现以来,人类政治实践的全部努力始终围绕政治国家的合法性、正当性而展开,所有参与全球化的技术、资本、文化等要素也始终服务于政治国家的利益博弈。现有的自由主义国际秩序正是以特定国家、实质上是资本主义强权国家的利益为政治起点,成为资本主义在全球范围内攫取更大利益的国际工具,这种强势的西方决定论无疑加剧了全球的差别和分裂,加重了世界的紧张局势。习近平总书记指出:“以规则为基础加强全球治理是实现稳定发展的必要前提。规则应该由国际社会共同制定,而不是谁的胳膊粗、气力大谁就说了算,更不能搞实用主义、双重标准,合则用、不合则弃。”①《习近平谈治国理政》第3卷,北京:外文出版社,2020年,第459页。类秩序的确立要实现的正是全球治理体系的有效变革,通过坚定维护以联合国为核心的国际体系和以国际法为基础的国际秩序,摒弃自由主义国际秩序的扩张图谋,通过建立全球范围内的伙伴关系,坚持真正的多边主义,不断超越两制关系的意识形态对立,不断摒弃全球发展的对立思维和零和博弈,在类秩序的完善和发展中实现个体本位与群体本位的批判整合、协调完善,为世界进入和平发展、团结协作、有机融合的“类时代”奠定基础。