奇遇

汪民安

对巴迪欧来说，爱，实际上就是两个人的相遇，打破了以前各自的同一性，并获得多样性的真理和目光。这种爱的相遇就构成了事件。那么，什么是相遇呢？我们可以区分不同类型的相遇。有一种是常见的相遇，但这种相遇并不改变你，不会让你的生活发生断裂，它不会处在你生命存在的中心。这些相遇在你一生中并不具有重大的意义，它们或许会引发短暂的快乐或者悲哀，或许会引发某种意义上的震动，但是随着时间的消失这些相遇都可以被逐渐遗忘，相遇的记忆和痕迹可以在事后被抹去。这种相遇是可以被抹擦掉的偶然。

另一种相遇，就是作为事件的相遇。这就意味着相遇之后，你的生活发生了巨大的改变，相遇的事件会影响你一生。西美尔认为，这类相遇的“最一般形式是它从生活的连续性中突然消失或离去”[1]。它如此的意外和突然，看起来像梦境一般不真实。这样的相遇也就是巴迪欧意义上的事件。相遇不是简单地触碰到外部的东西，不是瞬间就滑过去了，而是与我们存在的中心息息相关。相遇在此是一个偶然之物，但是，它包含着一种必然性。一旦相遇了，你的人生必定改变，被长久地改变，被永恒地改变。这样的相遇有同人的相遇，同物的相遇，同某件事的相遇，甚至同某本书的相遇。布朗肖给自己写过一个寥寥数语的传记，就是简单地记叙了他在不同年代的几次至关重要的相遇事件：哪一年碰到了列维纳斯，哪一年碰到了巴塔耶——每一次相遇，都是思想的重大改变，都是一次思想的重生，都深深地改变了自己的存在。他将他非凡的一生就归结为几次和朋友的相遇。

如果说思想的相遇只是少数人的特殊经验，那么，爱的相遇更为常见。人们也许没有经历其他重要的事件和人物的相遇，但是，大多数人都经历了爱的相遇，正是这个爱的相遇，让人们一分为二。但是，对于爱来说，巴迪欧这样的相遇远远不是全部，或者说，远远不够。我们应该探寻另一种特殊的相遇：这就是奇遇（adventure）。爱的奇遇。

何谓奇遇？奇遇除了具有相遇的所有特点之外，它还有独到之处，或者说，它是一种更激进的相遇，是充满风险的相遇。何谓充满风险的相遇？有一类的相遇不应该让它发生，它一旦发生，就会导致危机和风险，就会引发困扰，这类相遇具有强烈的非法性，它触及和动摇了爱的法则、规范和伦理。奇遇是一种冒险。而一般的相遇几乎不涉及到风险，或者说，相遇不涉及到相遇的条件，没有特殊的风险。人们在一般状态下相遇，在火车上相遇（顾城和谢烨的著名相遇就是在火车上发生的），在大街上相遇，上学和工作状态下的相遇，朋友聚会的相遇——这都是普通的相遇，平淡无奇的相遇。它可能会引起断裂性的事件，可能会改变你本身，但是这样的相遇本身是平凡的、正常的，是没有风险的。也就是说，平凡而正常的相遇导致了事件的发生，导致了爱的发生;但是，奇遇从根本上来说，是冒险的相遇，是非法的相遇，是无法被接受的相遇。相遇从一开始就将相遇的条件作为一个醒目的障碍呈现出来。从原则上来说，这是不可能的相遇，或者是相遇的不可能性。但何谓不可能的相遇？何谓相遇的不可能性？

我们来看罗密欧和朱丽叶的相遇。他们两家是世仇和死敌，两家的青年男人在街头偶然相遇就会拼杀，两家相遇的常见结果就是死亡。死亡的结局使得相遇变成了不可能。剧本的开头就是两家的男人在街头偶遇，从仆人到少主直到老爷都先后出场并开始挥剑动手。也就是说，这两大家族相遇——无论是家族中哪两个人的相遇——其情景就是厮杀的场景。这是将对象消除使得相遇不再发生的不可能的相遇。罗密欧就是在街头与朱丽叶的表哥相遇并杀死了他，使得这场相遇变成和死亡相遇，因此也是和空无相遇。这样的相遇实际上也就意味着相遇的不可能性。如果我们把相遇定义为爱的事件的话，这两大家族的人的相遇的不可能性实际上意味着爱的不可能性，意味着爱的反面：死亡。但是，罗密欧和朱丽叶相遇了，而且是作为爱的事件而相遇。他们的相遇本不该发生，他们各自处在不可能相遇的条件中，他们是在相遇的不可能性的框架下相遇了。他们是打破原则和伦理的相遇，因此是冒着巨大风险的相遇。这种相遇本身包含了爱的不可能性和非法性，但是，他们全部的努力就是将这不可能性转化为可能性。将不可能的爱的相遇转化为可能的爱的相遇——他们冒着巨大的风险相遇就是要让相遇成为可能。

這种冒险的相遇，迫使它变成不可见的相遇，是黑夜的隐秘相遇。我们可以将这种冒风险的相遇称为奇遇，罗密欧和朱丽叶的爱应该归属于冒险的奇遇之爱。

我们回到剧本中来，尽管故事时间非常短暂，但仍旧是一个完整而饱满的爱的故事。他们共有五次相遇。第一次是在朱丽叶家里的舞会上，罗密欧冒险去这个仇家举办的舞会上追寻自己喜爱的姑娘，却无意中撞到了朱丽叶。他像中魔一样爱上了朱丽叶，将先前让他神魂颠倒的姑娘马上抛到脑后，而朱丽叶也迅速地爱上了他。这是经典的一见钟情的相遇。罗密欧闯入仇家，这本身就是一次冒险的奇遇。很快，舞会散场后，他翻墙到朱丽叶的花园，还想再次见到朱丽叶，正好听见了朱丽叶在自言自语——朱丽叶情不自禁地表达了对罗密欧的爱情。这次相遇让这两个仇家的孩子相互确定了爱情。这是第二次相遇。同样，这次相遇还是因偷偷翻墙进入到仇家的花园中而来的，这也是偶然的非法的冒险。第三次相遇，是婚姻仪式的举行，这是没有得到正式的家族承认的不合法的不守规矩的相遇，这是冒险的婚姻，也是一场充满赌注的婚姻。第四次相遇，是罗密欧在婚后在发配之前再次冒险来到朱丽叶的卧室，这是他们婚后唯一的一次同居，也是隐秘无人知晓的同居，冒着被发现的风险的同居，这是一旦发现就会让死亡随时可能光临的同居。这是悲剧之爱，也是黑暗之爱，也预示了后来的夜晚的血色之爱，就像策兰的诗句一样：

我们互看，

我们交换黑暗的词，

我们互爱如罂粟和记忆，

我们睡去像酒在贝壳里，

像海，在月亮的血的光线中。[2]

这是他们的四次相遇。四次相遇是一个完整的过程：一见钟情，确定关系，结婚以及最终的同居，连贯而快速;但是，这整个过程，是爱的奇遇和冒险的过程。每一次奇遇，都打破了相遇的常规，打破了爱的惯例和习俗，打破了爱的认知框架。这样的爱是对所有这些的僭越之爱。每一次相遇都是隐秘而大胆的僭越，都是对不可能性的冒险的克服。他们试图让爱的不可能性得以可能。爱的奇遇的特征，就是试图将不可能之爱转化为可能之爱;就是试图将非法之爱，不现实之爱转化为合法之爱和现实之爱。他们努力地将这种不可能的爱推进到爱的最后形式也即婚姻的缔结状态。但是，故事并没有结束，故事以悲剧结束，这已经完成了的可能之爱，这以婚姻形式缔结的可能之爱，最后又变成了不可能之爱。相遇的可能性最终又转变成了不可能性。我们可以说，这是不可能性的可能性的不可能性——不可能的相遇经过努力相遇了，但最终还是不可能相遇，不可能的相遇之爱最后导致了双方的死亡。因为神父通知罗密欧的信息没有及时传递给罗密欧，导致了罗密欧的误判，从而导致了最后的悲剧：罗密欧以为朱丽叶死了然后服药自杀，等朱丽叶醒过来之后，发现罗密欧已经死掉，她也追随罗密欧而死。通过婚姻确定的爱，也就是在不可能性之上确立了可能性的爱，最后又回归到爱的不可能性，回归到爱的终结和死亡。爱的风险最后摧毁了爱本身。

但是，爱真的被摧毁了吗？爱的不可能性（爱的死亡）难道不是在这里再一次证明了爱的可能性吗？死，既是爱的终结，但也是爱的实现，是爱的最后的完成和确证，是至高无上的爱的肯认——没有一种方式比死亡更能表达爱的强度和意义了。这是为爱而死，这是用死来肯定爱：死不是爱的悲剧结束，而是爱的巅峰实现。爱只有在不可能的时候才达到它的至高可能性。死亡，是爱最沉默的结局，但也是爱最热烈的宣告。死既让爱无情而残忍地终止，也让爱永恒而庄重地铭刻。死既是对爱的否定也是对爱的肯定，死亡以对爱的最后否定来展示它对爱的最高肯定。就此，爱和死展现了一种特殊的关系，它们不再是绝对的二元对立关系。死和爱再也不是苏格拉底意义上的克服关系和征服关系（爱通过生育可以克服死亡）;也不是奥古斯丁那样的因为爱而导向地狱之死的因果关系（因为爱之原罪而被罚至死亡地狱）;也不是像薄伽丘那样，爱让人们沉迷其中忘却一切从而回避死亡麻痹死亡掩盖死亡从而构成一种假面关系（在爱中死亡被遗忘式地克服了）。现在，在莎士比亚这里，爱通向和连接了死亡，但是爱不是抵制死亡，爱是在奔赴死亡，爱是通过对死亡的最后拥抱，通过和死亡的亲密无间的接近来肯定自己。人类的抒情核心正是在这死和爱的纠缠中彻底爆发。

因为相爱而同时去死，这并不罕见。罗密欧和朱丽叶的爱是奇遇之爱，因为冒险而死。因为冒险，因为勇气，因为对不可能性的抗争而将爱和死纠缠在一起。这种奇遇的死亡之爱并不同于另一种意义上的死亡之爱：一种单纯的相遇之爱的同时赴死。我们可以简单地将奇遇之爱和相遇之爱作一个区分。法国哲学家高兹（AndreGorz）死后出版了一本书《致D》，这是他给妻子写的一封长信。这封信写完一年之后，他选择和身患绝症的妻子同时死亡，他觉得两个人爱了一辈子，自己无法在妻子离开他的情况下活下来。他这样写道：

很快你就八十二岁了。身高缩短了六厘米，体重只有四十五公斤。但是你一如既往的美丽、优雅、令我心动。我们已经在一起度过了五十八个年头，而我对你的爱愈发浓烈。我的胸口又有了这恼人的空茫，只有你灼热的身体依偎在我怀里时，它才能被填满。在夜晚的时刻，我有时会看见一个男人的影子：在空旷的道路和荒漠中，他走在一辆灵车后面。我就是这个男人。灵车里装的是你。我不要参加你的火化葬礼，我不要收到装有你骨灰的大口瓶。我听到凯瑟琳·费丽尔在唱，“世界是空的，我不想长寿”，然后我醒了。我守着你的呼吸，我的手轻轻掠过你的身体。我们都不愿意在对方去了以后，一个人继续孤独地活下去。我们经常对彼此说，万一有来生，我们仍然愿意共同度过。[3]

高兹和妻子的相遇产生的爱，最后也是同时赴死。这也是为爱而死，死也是对爱的肯定;但是，他们和罗密欧不一样的是，他们不是悲剧性地赴死，他们的死亡不是因为受到外力的摧毁，不是受到社会的阻拦，也就是说，他们并非死于爱的风险。他们中的一个是自然死亡，另一个是对这种自然死亡的追随而死。最根本的差异是，他们的爱从未像罗密欧和朱丽叶那样处在风险之中。他们的爱是社会可接受的规范之爱。而罗密欧和朱丽叶奇遇之爱的特点就是不被社会规范所接受，他们承受着巨大的风险。他们最终被风险所摧毁。奇遇之爱，就意味着爱跟风险并存。而且，爱的风险是在逐步升级的，爱越来越强烈的时候，爱越来越要最终牢靠缔结的时候，也是爱承受着最大风险的时候，是风险最终转化为死亡的时候。这是单纯相遇之爱所无法预见的爱的严酷。

为什么会存在着这种爱的风险？爱的风险总是和爱的体制密切相关。爱在漫长的历史中不断地形成自己的体制和规范。爱也有自己的普遍语法和编码。这是因为，每一个人都置身于一种社会关系和等级中，每一个人和其他人的结合都是两种社会关系的结合。两个人相爱，就意味着两个人所置身的社会关系要有一种紧密的连接。卢曼说：“在较古老的、凝聚于当地的社会系统中，社会生活的特征是复杂的关系网络，这阻滞了個人游离于外，一种‘私人生活’或退缩到二人关系都不再可能。在一个对于所有成员都一目了然的框架内，人们需要和他人分享其生活。二人的亲密性几无可能，无论如何不受鼓励，倒是被处处防范。要分离出亲密性的系统条件，就必须抵抗占统治地位的意见和情感态势，才有可能成功;……从自身条件来说，脱离了社会网络的二人关系也显得罕见而成问题。”[4]但是，个体之爱，尤其是以性为基础的个体之爱，很可能与这种集体系统格格不入。为了不受到社会集体系统的干扰，两个人总是要躲避这个社会关系：“两个人为了性的满足而聚在一起，就他们寻求幽静而言，他们的行为是对群居本能，即集体感情的一种反叛。他们爱得愈深，相互得到的满足就愈彻底。他们对集体影响的拒绝通过羞耻感的形式表现出来。”[5]羞耻感的表现形式就是躲避和逃逸，就是让爱处在隐秘状态。就像罗密欧和朱丽叶试图以逃跑作为爱的归属一样。

这就是个体之爱和社会关系的根本冲突：爱附着了大量的个体之爱以外的社会属性。这也意味着每一个爱者都是背负着一个社会关系和社会系统去爱。爱，首先是两个社会系统的相爱，这个系统既可以是一个微小的家庭，也可以是一个宏大的民族或国家（我们有一个源远流长的和亲历史）。它需要综合地总体性地权衡和计算。如果两个社会关系系统有着巨大的沟壑，爱的结合就会变得困难重重。因为人置身于家族这样的关系中而得以成人，他无法脱掉家庭这个外套而将自己变成一个纯粹的爱情裸体。正是因为这样一种关系性的社会之爱，一个牢不可破的规范就编织而成了。这个规范如此强大，以至于爱的双方这样“基于相互间投射的相互选择很少出现，所建立的关系也往往是短命的”[6]。也就是说，个体之爱如果不顾社会之爱的规范而强行结合，个体之爱就会因此充满了被社会关系剿灭的风险。

但是，这个爱的社会规范是什么？或许，匹配是爱的规范的基本原则。阿里斯托芬强调的是互补式的身体匹配，相爱的两个人寻找的是身体的完满缝合匹配。但是，爱的规范原则不仅仅是身体的匹配，它还要求双方所在的社会关系和社会系统的匹配。爱的编码，就是个体身体匹配和社会关系匹配的有机结合。郎才女貌和门当户对是这匹配最完美和最流行的版本。当身体的匹配和社会关系的匹配发生脱节的时候，社会关系的匹配就会驱逐个体身体的匹配。林黛玉和贾宝玉的初次见面彼此有似曾相识之感，就像是久别之人的重逢一样。他们同时产生了一种想象性的相互投射。他们有一种前世今生的熟稔感。这种一见钟情之爱，几乎就是阿里斯托芬式的互补关系的完美注脚。正是这种身体匹配让双方产生了爱情，但是，他们缺乏对称的家族匹配，他们的身体匹配遭到了家族不匹配的阻拦，个体之爱的失败和社会关系的不匹配息息相关。这是爱的一般悲剧，死亡是它最后的常见结果。

卢曼曾勾勒了爱的社会体制的形成谱系：中世纪的爱的结合完全是社会关系的结合。个体完全被社会关系所吞噬，个体的爱的激情被社会关系想象的理想标准所取代，具体之爱在理想之爱中消失殆尽，个体的激情被抹擦得一干二净。但我们看到了文艺复兴时期自主之爱的兴起，彼特拉克和薄伽丘的自主之爱冲破的不是家族和社会系统，而是上帝神圣之爱的无限大网。社会系统尚未统辖文艺复兴时期精力充沛的个体。而到了17世纪，社会关系再次将自主之爱所包裹，社会系统像一条绳索捆绑住个体之爱，而自主之爱也试图奋力挣扎来摆脱爱的社会框架和法则。这是两种爱的观念的战争。爱在观念之战中显露出悖论性的迟疑面孔，爱的步伐犹豫不决。在席勒的《爱情与阴谋》中，宰相的儿子斐迪南和音乐家的女儿露易丝的冲突就是这两种爱的观念冲突之中。他们相爱，但是，他们带着不同的爱的观念：纯粹的自主之爱和被集体系统编码的社会之爱。前者试图努力地拆散社会包裹而展示自由的浪漫之爱，后者的个体自由之爱则被社会系统牢牢地包裹着而难以自主地伸展。爱的终结就诞生于这致命的观念冲突之中，爱的死亡诞生于爱的社会包裹。卢曼认为现代人的浪漫之爱才实现了爱的自主性，爱开始抛弃社会系统而得以自主地行事，爱的目的就是为了爱本身，爱就是具体的个体之爱，就是纯粹的爱。

这种纯粹的个体之爱和社会的规范之爱之间存在的冲突就是爱的风险之所在。打破爱的规范，就是打破社会系统的规范，就会承受巨大的风险。这是奇遇之爱的特征。事实上，无数的伟大爱情传奇，都是这种充满风险的奇遇之爱，都是以个人之死来对抗爱的社会编码。《梁山伯与祝英台》是奇遇之爱的典范。这是从兄弟之爱转向男女之爱的曲折传奇。这是节制而有限的兄弟之爱，转向了不节制的无限的男女之爱，男女之爱的强度和激情是在和兄弟之爱的对照中得到肯定的。也可以说，在这个故事中兄弟之爱是男女之爱的根基，没有兄弟之爱就不会产生男女之爱，男女之爱是兄弟之爱的强化——我们在这里看到了爱的进阶，一种反柏拉图主义的进阶版本。在柏拉图那里，同性之爱高于男女之爱，知识之爱高于男女之爱。祝英台正是因为对知识之爱才女扮男装，她掩饰自己的性别是为了知识之爱，知识之爱超越了她的身体之爱，为了知识她可以牺牲身体。知识之爱是她的爱的最初根基。很快，建立在知识之爱的基础上的兄弟之爱发生了，梁山伯和祝英台是在知识的追逐中开始了他们的兄弟之爱。或者说，同性之爱是知识之爱的升华结果。但是，祝英台不满足于这种有限度的同性之爱，不满足这种最终可以忍受分离的同性之爱。她暴露了她的性别，她以女性的身体面对一个男性。一种超越同性之爱的男女之爱发生了。如果说同性之爱是在知识之爱的基础上诞生的，男女之爱则是在同性之爱的基础上发生的。男女之爱最终克服和摆脱了知识之爱——这是对柏拉图的爱的阶梯不折不扣的反向书写。这也是一个爱的进阶过程：从知识之爱到同性之爱到男女之爱。这样的个体化的男女之爱达到了爱的最高阶段和最高强度，这样的爱是无限度的，它不能忍受分离，不能拆散，它务必要结合，它也务必要将两个家庭卷入其中。

就此，这样的身体之爱又和社会系统发生了冲突，一个常见的不匹配的社会系统关系不能忍受这样匹配的身体之爱。再一次，一个陈旧而顽固的爱的古老编码再次施展了它的语法魔咒：社会匹配要驱逐身体匹配。身体之爱遭遇到风险。这不可能之爱不是出于家族之间的深仇大恨，而是出于家族之间的贵贱差异。就像朱丽叶的父亲将她许配给了一个门当户对的弟子一样，祝英台的父亲将祝英台许配给了同样门当户对的马文才。社会关系的配对无情地压倒了个体之爱的配对。就像罗密欧和朱丽叶不顾一切冒险一搏最终为爱而死那样，梁山伯和祝英台也因为绝对的不妥协为爱而死。祝英台在嫁给马文才的路上，执意要经过梁山伯的墓地，当她到达梁山伯墓地的时候，风雨交加，电闪雷鸣。梁山伯的坟冢轰然裂开，祝英台毫不犹豫地跳进这裂开的坟墓中。坟墓立即关闭，但是他们马上又化作两只蝴蝶从坟墓中飞出翩翩起舞，这两只蝴蝶无拘无束，自由自在，比翼齐飞，这是爱的精灵的嬉戏。这样的自由的无罅隙的爱和默契只能在另一个世界中，一个来世世界，一个超验世界中出现和完成。这不可能的爱在现实中无法实现，在人类的世界中无法实现，但是，可以在非人类的世界中，在来世的时空中，在没有爱的框架、规范和编码中，在轻盈的飞行和欢快的舞蹈中实现。

罗密欧和朱丽叶，梁山伯与祝英台都是试图实践充满风险的爱。这就是奇遇之爱，是以死和终结的方式来完成这种不可能的爱。[7]奇遇之爱之所以充满风险，之所以充满着不可能性，就是因为它是对爱的体制的无所畏惧的打破。爱在漫长的文化中会形成自己的规范、编码和体制。我们可以说，爱形成了自己的文化，我们也可以反过来说，这个文化很大一部分程度上是通过对爱的塑造，对爱的体制的建立而确定起来的。我们最初的文化就是对不伦之爱的禁忌而发育形成的。按照列维-斯特劳斯的说法，之所以禁止乱伦，就是为了让女性嫁给另一个家庭或部落，从而使得不同的家庭或部落能通过婚姻产生联系。婚姻一开始就发挥着社会和家族连接的功能。它和爱分道扬镳。爱和婚姻之间有一个漫长的历史的巨大豁口。婚姻很久以来就是一个利益的连接体，它是由家族来决定和缔结的，婚姻的两个主体毫无决断权。蒙田说，婚姻是一种明智的交易，“在这场心平气和的交易中，欲念已不是那么旺盛”，“结婚不是为了自己;结婚是为了传宗接代，人丁兴旺”。[8]“若有什么好婚姻，也不让爱情作伴，以爱情为条件。它会竭力以友谊为条件。这是一种温和的终生交往，讲究稳定，充满信任，平时有数不清的有用可靠的相互帮助和义务。体验其中深意的女人，婚礼的欢乐烛光使他们结合（卡圖鲁斯）。没有一个愿意当丈夫的情人与朋友。”[9]婚姻并不负责承载爱的激情。爱情和婚姻“是两种意图，各有各的道路，不可以混淆”[10]。

但是，在康德看来，这并不道德，也没有体现基本的人性。如果爱和性是在婚姻之外存在的话，这是对人的降低，人如果对自己的性享乐不加以约束就和动物没有差异。对康德来说，两性的结合条件要么是基于动物的本性，要么是通过法律的规范。蒙田鼓励婚姻之外的性爱，实际上是肯定人的动物性，认为人凭靠的是自己的欲望来和他人结合。相反，教会将婚姻视作是上帝的创造。与这两者不同，康德是通过法律的规范的结合来定义婚姻。婚姻“就是两个不同性别的人，为了终身互相占有对方的性官能而产生的结合体”[11]。这才是婚姻的目的，应该将性享乐限定在婚姻之内和法律之内，“如果一男一女愿意按照他们的性别特点相互地去享受欢乐，他们必须结婚，这种必须是依据纯粹理性的法律而规定的”[12]。也就是说，性爱在法律和契约的限度之内才能实践，这样也才体现出人所特有的控制理性，这也是人和动物的差异所在。这种自我控制和自我决断的理性，也将人从上帝的创造和宰制中解放出来。婚姻是人为的契约而不是上帝的祝福。也就是说，婚姻中的性让人实现和肯定了理性，也因此肯定了人性本身。不仅如此，婚姻还意味着一种平等，因为婚姻双方是相互占有。他们彼此享有对方的全部人格——他们之间存在着法律和人格上的双重平等。康德也反对蒙田的结婚的目的是生育的说法，在他看来，婚姻更不是两个家族利益的关联。如果结婚是为了生育，那也就意味着婚姻中的性爱并不重要。对康德来说，性爱才是结婚的理由，生育不过是结婚的后果。如果只是为了生育，那么，一旦不能生育了，婚姻就要解除吗？在康德这里，婚姻和性爱开始有了一种重叠。在这种婚姻中，平等，理性和人性都得到了肯定，这已逐渐接近现代的婚姻观念。

蒙田和康德有关爱欲和婚姻关系的观念就此存在着一种截然的对立。前者是将爱欲排斥在婚姻之外，后者是通过法的契约形式将爱欲纳入到婚姻之内。但是，如果爱欲在婚姻内消失了（这是一个常见的事实），那么按照康德的观点是不是就一定要解除婚约？无论如何，将性享乐作为婚约的目的在黑格尔看来过于粗鲁。对黑格尔而言，婚姻不能从性享乐的角度来定义。性的享乐之外，还应该有精神的一面。“婚姻实质上是伦理关系。以前，特别是大多数关于自然法的著述，只是从肉体方面，从婚姻的自然属性方面来看待婚姻，因此，它只被看成一种性的关系，而通向婚姻的其他规定的每一条路，一直都被阻塞着。至于把婚姻理解为仅仅是民事契约，这种在康德那里也能看到的观念，同样是粗鲁的，因为根据这种观念，双方彼此任意地以个人为订约的对象，婚姻也就降格为按照契约而互相利用的形式。第三种同样应该受到唾弃的观念，认为婚姻仅仅建立在爱的基础上。爱既是感觉，所以在一切方面都容许偶然性，而这正是伦理性的东西所不应采取的形态。所以，应该对婚姻作更精确的规定，如下：婚姻是具有法的意义的伦理性的爱，这样就可以消除爱中一切倏忽即逝的、反复无常的和赤裸裸主观的因素。”[13]康德关于婚姻的两个基本要求：肉体的满足和为此签订的契约，都被黑格尔的婚姻观念否定了。他最后否定的是施莱格尔所推崇的浪漫之爱，因为爱过于飘忽，很难稳定，对持久的婚姻会构成破坏性的威胁。如果既不是情欲的合法满足，也不是不稳定的浪漫之爱，那么，婚姻靠什么来缔结呢？应该有一种“精神的纽带”来作为婚姻的法则。精神的纽带一方面能克服施莱格尔的偶然易变的浪漫之爱，另一方面能克服康德的纯粹的肉体欢乐。这种精神的纽带就是一个实体，它不可解散。它就是两个人自我否定之后达成的一个新的统一体，一个相互承认的统一体。对黑格尔来说，婚姻具有“法的伦理意义的爱”就意味着，“当事人双方自愿同意组成为一个人，同意为那个统一体而抛弃自己自然的和单个的人格。在这一意义上，这种统一乃是作茧自缚，其实这正是他们的解放，因为他们在其中获得了自己实体性的自我意识”[14]。这就是黑格尔所言的两个主体通过彼此的承认所达到的最后的统一体。婚姻是两个人通过各自的自我否定而达成的彼此承认的法的结合形式。法，在这里不是像康德那样排他性的两个人的肉体欢乐的契约，而是两个人相互承认的带有伦理色彩的契约。

对于康德和黑格尔而言，虽然婚姻的实质有根本的不同，但是，婚姻本身都具有法的意义，都应该将男女捆绑在一起，只是捆绑的理由不同，一个是捆绑肉体之爱，一个是捆绑伦理之爱。它们都试图将结合的偶然性改造成必然性，这是他们眼中的婚姻的内在实质，但是，他们和类似蒙田这样的完全不同的婚姻观一道，也有其外在形式，这种外在形式和内在形式以不同的方式构成了爱的文化编码和社会编码。无论是肉体的欢乐，还是精神的纽带抑或生育的保障和财富的巩固，爱情和婚姻都有具体而抽象的目标。这不同的目标，以及同一种婚姻形式，它们被一代代承袭下来，成为不同类型的但又是固定的行为模式。它们有一种历史性的贯穿积累。卢曼说：“这种行为模式能够被扮演，还在人们启航去寻找爱情之前，这种行为模式就能活生生呈现在眼前;即是说，在人们找到伴侣之前，这个行为模式就可以用作导向，让人知晓事情之重大意义，……爱情一开始在某种程度上可能是空转运行，以一种一般化的寻找模式为导向。”[15]也就是，爱情就像一个语法模式那样先验地存在着，人们是按照这个爱情模式去谈恋爱，去想象爱情，去习得爱情，去实践爱情。不仅仅是个体按照这种模式去习得和实践，整个社会也遵循这种爱的模板：“有那么一些人，如果他们没听到过别人谈论爱情的话，是绝不会成为恋爱者的。”[16]每一个个体的爱情故事，都遵循爱的普遍语法模式，遵循这个爱的规范和编码。爱的编码生产出各种各样的爱的故事，这众多故事的差异仅仅在于语义而非语法的差异，仅仅在于故事内容本身的差异而不是故事构型的差异。每一种爱匹配的具体内容不一样，但是，爱的匹配本身不变。这个爱的语法模型就是爱的“一”，就是一个将各种异质性的爱排斥掉的“一”，这也是巴迪欧意义上的“一”，一种没有特异性和多样性的“一”。

而奇遇和冒险之爱，就是作为一种特异性之爱，来打破这样的爱的规范，打破这样的爱的“一”。奇遇意味着我们可以抛弃任何的条件框架，可以抛弃任何爱的语法，可以抛弃任何的匹配神话去爱任何一个人。在相遇中，爱总是同自己进行决裂，爱是每个人生命中的事件，爱打破了每个人自身的“一”。但是，这样一般的相遇并沒有打破爱的规则和习惯框架，没有打破爱本身的“一”。相遇之爱甚至受到了各种各样的模仿，就像无数的青年男女模仿琼瑶的小说那样去恋爱一样。他们模仿恋爱中的小说主角，他们由此改写了自己的人生，但这样的模仿之爱，实际上是在巩固爱的体制、爱的规范和爱的编码，巩固爱自身的“一”。而奇遇之爱，冒风险之爱，则不仅打破了个体自己的“一”，还打破了爱本身的“一”。奇遇之爱，是一场爱的革命。奇遇之爱难以模仿，奇遇之爱只能被文学模仿而不能被现实模仿。奇遇之爱的独一无二的悲剧效应使得任何的现实模仿都变得不可能。奇遇中断了爱的历史，它重新定义了爱，它改变了爱本身;在此，爱可以超越一切条件，超越一切规范和编码，可以打破任何的世俗标准，可以将社会系统弃之不顾，可以对任何的匹配神话毫不留情地颠覆。如果说事件意味着断裂的话，那么，相遇是个体自身的断裂事件，但并非爱的事件;而奇遇不仅是个体的事件，它还是爱的断裂，它是爱的事件。奇遇之爱创造了新的爱，创造了爱的无限潜能。它充满了双重发明，既可以是对爱的定义的重新发明，也是对爱的社会神话的突破，也可以是对两个人的爱欲的发明，对两个人的身体之爱的发明。在此，一个人可以无视社会框架爱上任何他想爱的对象，可以将自己的情欲投向他愿意投向的客体;他还可以充满想象力地去发现和参与对方的身体从而实现自己的爱欲冒险，爱的双方在爱欲的过程中彼此发现和创造各自的身体。这就像诗人卢卡宣称的那样：要做一个“爱情发明家”：

参与她

永远惊人的身体

不同部位间

操演的

排斥与吸引

参与这可爱的星云

同时进行的

分解

与结晶

冷却与燃烧

这就是我挚爱的恋人

永远在生成

一直被发明。[17]

我们如何发明一个恋人？如何生成一种全新之爱呢？在李安的电影中，一个人可以爱上他的政治敌人（《色戒》）;在贾樟柯的电影中，一个少年可以爱上和他母亲年龄相仿的人（《山河故人》）;在路易·马勒（LouisMalle）的电影中，一个人爱上了自己儿子的女友（《烈火情人》，Damage），在大岛渚（NagisaOshima）的电影中，一个人甚至爱上一只猿猴（《马克斯，我的爱》，MaxMyLove）;在蒂姆·波顿（TimBurton）的电影中，一个人可以爱上一个机器人（《剪刀手爱德华》，EdwardScissorhands）;在比尔·康顿（BillCondon）的电影中，一个人可以爱上一个怪兽（《美女与野兽》，BeautyandtheBeast）;在程小东的电影中，一个人可以爱上一个鬼魂（《倩女幽魂》）。爱摧毁了任何的习惯编码和体制框架。这样充满风险的爱，总是处在压抑和禁忌状态，但正是这禁忌和压抑，使得爱变得暴烈和壮丽。

如果说，奇遇之爱打破了任何的爱的框架和规范的话，或许，我们可以将这样的爱称之为真爱。但是什么是真爱呢？我们最后再次回到柏拉图。何谓“真（理）（aletheia），何谓“真的”（alethes）呢？福柯分析了希腊思想中“真”的四个含义：首先，真意味着不隐藏，不掩盖，没有任何部分被遮蔽，就是率直地敞开，这是它最根本的意义;其次，真也意味着不添加任何东西，不与其他东西相混淆、混杂、感染，也就是说，不被其他东西所改变，它是纯粹的干净的;也正是因为前两种特性，即不隐藏不混淆，因此，它不是迂回的不是拐弯抹角的，而是直接的是直的是正的，从根本上说，是正直的;最后，正是因为不隐藏，不混淆，不弯曲（正直），因此，“真的”还意味着保持不变，保持一致，没有损耗。如果“真”有这四种含义的话，我们就可以界定什么是“真爱”。对柏拉图来说，何谓“真爱”（aletheseros）？即没有什么可以隐藏的爱情，对伴侣对他人都无需隐藏，爱就是坦率的目标，爱就是直截了当地公开。真爱也不混杂其他的东西，爱就是纯粹之爱，爱和所有的他物剥离开来，爱有一种绝对而完全的自足性，没有任何其他东西混入其中——這就破除了爱的各种束缚性框架。也只有这样的纯净的真爱才是正直的，是符合正义原则的，只有这样的真爱才值得肯定和推崇。而这样的真爱，绝不背叛，绝不变化，绝不耗损——真爱永葆青春。

陈寅恪则是从性和爱的关系的角度来谈真爱。这是柏拉图爱的阶梯的东方版本。“（一）情之最上者，世无其人，悬空设想，而甘为之死，如《牡丹亭》之杜丽娘是也。（二）与其人交识有素，而未尝共衾枕者次之，如宝黛等及中国未嫁之贞女是也。（三）又次之，则曾一度枕席，而永久纪念不忘，如司棋与潘又安，及中国之寡妇是也。（四）又次之，则为夫妇终身而无外遇者。（五）最下者，随处接合，惟欲是图，而无所谓情矣。”[18]对于陈寅恪来说，爱和性存在着一种辩证的否定关系，这是弗洛伊德的反面。对弗洛伊德而言：“在某一类情况下爱无非是性本能以直接的性满足为目的的对象性情感贯注。当目的达到后，这种情感贯注现象便消失了。这就是人们所说的普通的、感性的爱。但是，正如我们知道的，力比多的情况就没有这样简单了。它要能够肯定地预料到刚才消失的需要重新恢复，这无疑就成了在性对象身上引起持续的情感贯注的最初动力，而且也是在冷静的间歇中致使‘爱’上对象的最初动力。”[19]对于弗洛伊德来说，性和爱相互肯定相互强化相互刺激相互爬升。性是爱的动力，因为性的要求，爱才能延续下去。“爱情是建筑在直接的性冲动和其目的受抑制的性冲动同时存在的基础之上的。”[20]而陈寅恪完全相反，认为性和爱应该相互剥离，性越是被否定，爱就越是被肯定。在他那里，没有性的爱是最高阶的爱，泛滥的性是最低端的爱;爱是对性的克服，性是对爱的贬损。如果说，爱遭受了社会编码的扭曲和污染的话，那么，它也遭受性的扭曲和污染，性让爱变得不纯洁不正直也不持久。如果说柏拉图将肉体之爱置于爱的最低端但并没有对它完全否定的话，那么，在陈寅恪这里关于爱的论述就是柏拉图的既更加激进又更加保守的版本。他的激进在于爱和性从根本上是格格不入的;他的保守在于，爱还是绝对束缚于情感的范畴而没有像在柏拉图那里那样被引入通向真理的途中。

无论如何，我们并不应该轻易地忘掉罗密欧和朱丽叶、梁山伯和祝英台这样看起来过时的奇遇之爱——他们的爱就是柏拉图意义上的真爱，坦率的纯粹的正直的且永不褪色的爱。正是他们开始暴露出爱的体制的残忍和魔咒，正是他们推开了爱的锁闭模型从而释放了自主选择的潜能。这样编码式的匹配神话，这样联姻和匹配框架下的爱的模式虽然受到过浪漫派和现代派剧烈而短暂的冲击，但是，也变得更加顽固了。爱，奋力地将家族推向身后，以自主选择的形式出现，它阻挡了各种各样社会目光的窥探，法律也巩固了这样独立的选择。漫长而声势浩大的女性主义运动伴随着这个自主选择的艰难历程。爱的主体形象在二十世纪后半叶开始出现。但是，这里的自由选择并没有脱离权衡和计算的范畴。自由是计算的自由，选择是市场的选择。如果说，自由始于市场的自由交换，那么，今天的恋爱和婚姻自由不过是将婚恋自由地推向了市场。爱和市场彼此找到了各自中意的温床。爱抛弃了陈旧的家族框架，但是将自身交付给了新型的市场框架。人们如果不依靠家族不依靠社会习惯不依靠传统的编码来选择爱恋对象的话，他们会依靠市场习惯来展开新的爱欲选择。就像人们越来越愿意按照市场来作各种选择一样，人们开始在自由市场框架中训练和学习爱与婚姻。人们将经济盘算引入到爱情编码中。人们都有各种标准来计算自己的价格：年龄，身体，形象，职业，物质财富以及整个人所特有的魅力光晕，这些都是情爱市场交换的砝码。市场也毫无意外地为爱开辟出一块崭新的面对面的协商空间。在网络、电视甚至在某些特定的现实公共空间中，无数的人在这个爱的市场空间徘徊选择，他们在找一个合适的伴侣商品。一旦无法成交，人们宁可待在自己的空间，成为一个独立的个体。在这个空间中，每一次个人自由的爱和婚姻的选择，每一次特立独行出乎意料的选择，每一次看起来具有社会爆炸性效应的爱恋选择，在背后都耸立着精心计算的市场交换格栅。爱，不再有任何风险，爱无处不在，但爱也无处存在。

注释：

[1]西美尔：《冒险》，载《时尚的哲学》，费勇、吴㬫译，文化艺术出版社2001年版，第204页。

[2]保罗·策兰：《花冠》，载《灰烬的光辉：保罗·策兰诗选》，王家新译，广西师范大学出版社2021年版，第18页。

[3]安德烈·高兹：《致D》，袁筱一译，南京大学出版社2010年版，第73-74页。

[4]尼克拉斯·卢曼：《作为激情的爱情：关于亲密性编码》，范劲译，华东师范大学出版社2019年版，第91-92页。

[5]弗洛伊德：《集体心理学和自我的分析》，载《弗洛伊德后期著作选》，林尘等译，上海译文出版社2005年版，第155页。

[6]尼克拉斯·卢曼：《作为激情的爱情：关于亲密性编码》，范劲译，华东师范大学出版社2019年版，第92-93页。

[7]这两个奇遇之爱的故事有相近之处，但是在叙事方面有非常典型的东西方差异。莎士比亚的叙事非常严谨，故事的推进一环套一环，情节有严密的因果关系，时间和空间结构井井有条，死亡是这个故事的必然结局。但是梁祝的叙事非常不一样，这个故事非常奇诡并且具有想象力。祝英台女扮男装，和梁山伯在一起上学三年，居然没有被发现她的女儿身。然后他们又从兄弟之爱转化为男女的异性之爱。梁祝不是严谨的和推论式的结构，相反，它的故事有传奇性的转折和回旋，而且最后的结局非常浪漫，有一对死后的翩翩起舞的生命。罗密欧与朱麗叶死了，是两具布满鲜血的尸体出现在文本的最后;但是梁祝死后是一个美妙的化蝶故事，它打破了悲剧的封闭结局。梁祝也可以说是悲剧，但它的悲剧感随着化蝶的美妙而冲淡了严肃性和残酷性。它也不是通常的大团圆结局，梁祝毕竟死于现实，毕竟只是在坟墓中相见，他们的团圆只是在一个无人的世界中的团圆。通过重生的方式，通过重生来摆脱社会关系的方式，通过重生来摆脱人类物种的方式来团圆。这是绝对的，自由的，单纯而完满的团圆。

[8]蒙田：《论维吉尔的几首诗》，载《蒙田随笔全集》（第3卷），马振骋译，上海书店出版社2009年版，第58页。

[9]蒙田：《论维吉尔的几首诗》，载《蒙田随笔全集》（第3卷），马振骋译，上海书店出版社2009年版，第60页。

[10]蒙田：《论维吉尔的几首诗》，载《蒙田随笔全集》（第3卷），马振骋译，上海书店出版社2009年版，第62页。

[11]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第95-96页。

[12]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第96页。

[13]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第177页。

[14]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第177页。

[15]尼克拉斯·卢曼：《作为激情的爱情：关于亲密性编码》，华东师范大学出版社2019年版，第66-67页。

[16]语出拉罗什富科。转引自尼克拉斯·卢曼：《作为激情的爱情：关于亲密性编码》，华东师范大学出版社2019年版，第67页。

[17]盖拉西姆·卢卡：《爱情发明家》，尉光吉译，广西人民出版社2021年版，第43页。

[18]吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版，第15页。

[19]弗洛伊德：《集体心理学和自我的分析》，载《弗洛伊德后期著作选》，林尘等译，上海译文出版社2005年版，第122页。

[20]弗洛伊德：《集体心理学和自我的分析》，载《弗洛伊德后期著作选》，林尘等译，上海译文出版社2005年版，第157页。