论元末文人对魏晋风度的追慕与超越*——以雅集为中心

张建伟

元末文人的雅集得到了很多学者的关注，主要集中于玉山雅集①。此外，关于续兰亭诗会的研究有两篇论文②，还有一些论文研究南湖诗会、耕渔轩文会等文学活动。这些论著多从元代政治与诗歌发展入手探讨元末雅集的文学意义，只有邱江宁、宋启凤的论文《论元代“续兰亭会”》涉及东晋兰亭会，该文认为：“‘续兰亭会’从内容到形式再到精神内涵都有接续东晋‘兰亭会’的意思。这既与刘仁本个人的兴趣有很大关系，又与元代兰亭书学文化、雅集文化有深厚的渊源关系。更与元末南北对峙、东南士流心系大都、力图恢复社会秩序的愿景密切相关。”［1］实际上，从文人追求独立品格的角度看，元末文人对魏晋风度的追慕具有重要的意义，元末文人对兰亭雅集的模仿极具代表性。因此，本文由此入手，探讨元末文人与东晋文人在这方面的异同，并从历史发展方面论述文人追求自由与独立的价值。

一、元末文人对魏晋风度的追慕

魏晋风度，又名魏晋风流，冯友兰先生将《世说新语》中的名士风流总结为玄心、洞见、妙赏、深情，玄心就是一种超越感，洞见即直觉，妙赏就是对美的深切的感觉［2］609-617。元末文人在很多方面追慕魏晋风度，突出表现在雅集方面。在元末参与人数最多、持续时间最长、影响最大的玉山雅集中，诗人提到的魏晋人物远远多于唐宋人物，比如阮籍、嵇康、刘伶、潘岳、陆机、陆云、山简、王衍、顾荣、庾亮、王羲之、谢安、支遁、顾恺之、王子猷、陶渊明、慧远等。文人追求“适意”，而不是功名，甚至连儒家重视的身后之名也不再顾惜。晋张翰：“使我有身后名，不如即时一杯酒！”［3］738元末释良琦：“人生所贵适意耳。”［4］82顾瑛：“直把利名轻土苴，闭门高卧绝征书。”［4］577顾佐：“人生能几何，何为苦劳役。共此一尊酒，悠然对山色。”［4］481可谓异代同响。追求适意而超越功名，就是魏晋风流的玄心。

元末文人雅集与东晋兰亭集会具有很大相似性，这一点突出表现在续兰亭雅集中。雅集的主持人在刘仁本《续兰亭诗序》中曰：“东晋山阴兰亭之会，蔚然文物衣冠之盛，仪表后世，使人景慕不忘也。当时在会者，琅琊王友、谢安而下凡四十二人。临流觞咏，从容文字之娱，而王右军墨迹传誉无尽，岂有异哉！”刘仁本明确表示，东晋王羲之等人的兰亭集会成为文化盛事，“仪表后世”，他们即以之为榜样。他接着说：“余有是志久矣，适以至正庚子春，治师会稽之余姚州。与山阴邻壤，望故迹之邱墟，而重为慨叹。”［5］319元顺帝至正二十年（1360年），刘仁本来会稽的余姚州为官，正好与当年兰亭集会的山阴相邻，于是萌发了模仿兰亭集会的意愿，他找到了一处自己心目中当年兰亭集会的场景，加以整理修缮，“仿佛乎兰亭景状”，造一座“雩咏亭”，作为标志。

刘仁本同样选择三月初的春和景明之日，邀请当地文士来此雅集。这些人“或以官为居，或以兵而戍，与夫避地而侨，暨游方之外者，若枢密都事谢理、元帅方永、邹阳朱右、天台僧白云以下得四十二人，同修禊事焉。著单袷之衣，浮羽觞于曲水，或饮或酢，或咏或歌，徜徉容与，咸适性情之正，而无舍己为人之意。仍按图取晋人所咏诗，率两篇。若阙一而不足者，若二篇皆不就者，第各占其次补之。总若干首，目曰续兰亭会，殊有得也”［5］319-320。雅集的人数与当年相同，聚会的内容也一样，都是“浮羽觞于曲水”，饮酒赋诗，每人两篇。几乎是亦步亦趋，因此名曰“续兰亭会”。邱江宁、宋启凤《论元代“续兰亭会”》从时间、地点、天气、聚会内容、精神内涵等方面论述两者之间的相似性，由此可见元末文人对魏晋风流的追慕。

顾瑛主持的玉山雅集，同样表现出对兰亭集会的继承。李祁在《草堂名胜集序》中将玉山雅集与王羲之的兰亭集会、李白的桃花园宴集相提并论：“及究观《兰亭》作者，率寥寥数语，罕可称诵。向非王右军一序，则此会几泯没无闻……岂若草堂之会有其人，人有其诗，而诗皆可诵邪！”［4］7李祁认为，草堂雅集的规模与诗歌数量远远胜过兰亭集会，可谓青出于蓝。西夏人昂吉在玉山雅集中作诗曰：“玉山草堂花满烟，青春张乐宴群贤……兰亭胜事不可见，赖有此会如当年。”［4］59将玉山雅集与兰亭集会相比。

文人雅集的本质在于“群居相切磋”（《论语·阳货》孔安国注）［6］689，所谓“群贤毕至，少长咸集”。兰亭集会与元末文人雅集有两个共同点：

一是追求自由与快乐。王羲之《兰亭集序》：“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”［7］2099这就是刘仁本《续兰亭诗序》所说的“从容文字之娱”。文人既有对快乐的追求，也有对时光的珍视，王羲之说：“况修短随化，终期于尽。古人云，死生亦大矣，岂不痛哉！”［7］2099王羲之既享受朋友相聚的快乐，又慨叹时光流逝，生命的短暂。元末文人有着类似的感受。郑元祐说，友人们饮酒间，“相与赋诗，以纪一时邂逅之乐”［4］66。释良琦曰：“当时以为人生欢会之难，未知明年又在何处，慨然为之兴怀。”［4］62玉山主人顾瑛赋诗曰：“人生百年内，良会苦不多。相逢不尽醉，其如欢乐何。”［4］82袁华诗曰：“会合不为乐，睽离端可忧。倾觞各尽醉，慎勿起遐愁。”［4］83-84玉山雅集的文人在动乱频发的元末，日益感到“人生欢会之难”，格外珍惜每次的相聚，定要痛饮至醉，尽情欢乐③。么书仪认为：“元人，尤其是元末人，对世事无常和生命短暂普遍有比较深刻的感受，这是动乱时代的特殊赐与。敏感的文人特别意识到生命的脆弱和短暂。”［8］242

二是托迹山林，亲近自然。魏晋文人明确表示自己寄情于山水之间，《世说新语·品藻》：“明帝问谢鲲：‘君自谓何如庾亮？’答曰：‘端委庙堂，使百官准则，臣不如亮。一丘一壑，自谓过之。’”［3］512谢鲲将“端委庙堂”与“一丘一壑”相对，说明自己只想不在庙堂，而在山林之间。《世说新语·巧艺》：“顾长康画谢幼舆在岩石里。人问其所以，顾曰：‘谢云：“一丘一壑，自谓过之。”此子宜置丘壑中。’”［3］720幼舆为谢鲲的字，长康为顾恺之的字。顾恺之非常了解谢鲲寄情于山水之间的志趣，因此把他画到岩石中。

这涉及山水怡情与山水审美意识的发展。东晋时，“游览山水成为一种名士风流的标志，与清谈、服药、书画同属一种表现出脱俗的、独有的文化素养的方式”［9］279。这一点体现在兰亭集会中，包括三个方面：山水审美与怡情相契合、山水审美与玄理相契合、山水审美与生命意识的体认相契合［9］284-285。元末文人也是如此，刘仁本《续兰亭诗序》详细描写聚会的环境：“于是相龙山之左麓，州署之后山，得神禹秘图之处，水出岩罅，潴为方沼，疏为流泉，卉木丛茂，行列紫薇，间以篁竹，仿佛乎兰亭景状，因作雩咏亭以表之。”［5］319可谓对兰亭集会的模仿与呼应，实现异代同调。

元末文人也以托迹于山林为佳，秦约《夜集联句诗序》曰：“惟龙门琦公元璞，独占林泉之胜，以自适其性情。”［4］142他羡慕僧人良琦，没有公务缠身，可以充分享受山林之乐。文人不但在玉山佳处雅集，体会山野园林之乐趣，还频繁出游，举行聚会。比如，顾瑛、杨维桢等人到钱塘西湖之上，“置酒张乐，以娱山水之胜”（良琦《游西湖分韵赋诗》）［4］480。

二、元末文人对魏晋风度的超越

尽管元末文人追慕魏晋风度④，雅集也模仿兰亭集会，但是两者之间仍存在很大差异，体现在几个方面：

第一，文人地位不同。东晋皇权衰落，士人地位高。由于司马氏为逃难政权，需要依靠扈从渡江士族与南方本地士族，因此有“王与马，共天下”之说［7］2554。《世说新语·宠礼》记载：

元帝正会，引王丞相登御床，王公固辞，中宗引之弥苦。王公曰：“使太阳与万物同晖，臣下何以瞻仰？”［3］722

晋元帝竟然要拉王导同坐，这在历代君臣中都是罕见的，尽管王导委婉地拒绝了，但从晋元帝的表现可以看出皇权孱弱，朝廷对于高门大族的依赖。因此，田余庆先生认为，东晋一朝是真正的门阀政治［10］2。在这样的政治结构中，东晋高门士人在政治上从容自如，只要家族中有人在朝廷为官，自己便可逍遥自在，典型代表即为多次拒绝朝廷征聘的谢安。再如何准，《世说新语·栖逸》记载：“何骠骑弟以高情避世，而骠骑劝之令仕。答曰：‘予第五之名，何必减骠骑？’”［3］652作为隐士的何准名声不亚于做官的兄长何充，何必去官场劳神费事，去处理俗务呢？因此，理想的生活状态就是这样，“阮光禄在东山，萧然无事，常内足于怀”。王羲之对此高度评价：“此君近不惊宠辱，虽古之沉冥，何以过此？”［3］653所谓萧然无事、内足于怀、宠辱不惊，就是东晋高门士人的理想状态，这是文人超越了对皇权的依赖才能达到的境界。

元代的情况大不相同，元人分为四大族群，即蒙古、色目、汉人、南人［11］。元廷奉行所谓“内北国而外中国，内北人而外南人”［12］55的政策，优待蒙古人、色目人，轻视汉人，尤其歧视南人⑤。元末雅集的组织者和参与者多为南人，属于政治地位最低的群体。虽然元末南方文人也有疏离政治的表现，但是原因与东晋文人相反，他们不是因为超脱于皇权之外，而是被元政权所疏远，缺乏机会参与其中。左东岭先生认为，元明之际文人具有一种旁观者心态，表现为“政治参与热情和政治责任感的淡漠、政治与道德的分离、生活态度的闲散与个性的自我放任”［13］。文人被迫与政权疏离，导致“人身和思想控制的缺位”［14］397，反而造就了他们重新审视自身的价值，走向了追求独立品格之路。

第二，雅集参与者不同，体现的精神有异。东晋时，摆脱了对政治的束缚、自由潇洒的高门士人，这一群体在经济上拥有庄园奴仆，在政治上进退自如，不依附于皇权。参与兰亭集会的谢安、王羲之等人多属于这一群体，因此该群体带有浓厚的贵族性质。

元末参与雅集的文人与兰亭集会不同，体现的是一种平等精神，参与者不分社会地位、地域、民族、宗教信仰，涉及多族士人圈。比如参与续兰亭诗会的有官员，支持者刘仁本就是地方官，参与者朱右当时任江浙行省左右司都事，赵俶为乡贡进士出身，徐昭文、谢理等人都是下层官员。自悦、福报、如阜为诗僧［15］。玉山雅集持续了33年［14］21，次数超过173 次［14］57，参与者达到222 人［14］59，涉及不同地域、不同民族、不同社会地位、不同宗教信仰的文人，甚至还有女性诗人，正是元代多族士人圈的集中反映。萧启庆先生《元代多族士人圈的形成初探》指出，蒙古人、色目人与汉族士大夫阶层形成多族士人圈，各族间共同的群体意识已经超越了种族的藩篱［16］479。多民族文人在一起鉴赏书画、饮酒赋诗，他们之间是平等的，这种对自由独立的追求能落实到个体的层面。

顾瑛主持的玉山雅集就是典型代表，李祁《草堂名胜集序》曰：“良辰美景，士友群集，四方之来、与朝士之能为文辞者，凡过苏必之焉，之则欢意浓浃。随兴所至，罗樽俎，陈砚席，列坐而赋，分题而韵，无问宾主。仙翁释子亦往往而在。”［4］7各方人士都可以来顾瑛的玉山胜处做客，无论做官与否，甚至包括和尚、道士，唯一的标准就是“能为文辞者”，也就是文人。来了之后可以随兴致而为，“无问宾主”，没有过多的礼节客套。杨维桢《雅集志》将玉山雅集与兰亭、西园雅集相提并论，他认为“兰亭过于清则隘，西园过于华则靡”［4］47，“过于清则隘”是贵族的特点，“过于华则靡”则是官员的特点，玉山雅集无视门第，不问仕隐，超越了两者。

元末吴中另一个具有广泛影响的是徐达左主持的耕渔轩雅集，该雅集同样体现了一种平等观念。王行《耕渔轩诗序》曰：“盖耕渔，野人之事耳。以野人之事而得咏歌于大夫士者，其必有道矣。”［17］3徐达左未必亲自做耕种捕鱼这些“野人之事”，但是以“耕渔”名轩，表明一种态度。众多友人乐于与之交往并题诗歌咏，主要是赞美其“不求知于人而自适其适”（道衍《耕渔轩诗后序》）［17］7的人生态度。徐达左的友人同样包括官员、隐士、方外之人等［18］，当时顾瑛、倪瓒与徐达左三人组织的雅集成为文人心目中理想的家园，东海一老柯《金兰集序》曰：“海内贤士大夫闻风景附，一时高人胜流、佚民遗老、迁客寓公、缁衣黄冠，与于斯文者，靡不望三家以为归焉。”［17］13可见这些雅集的参与者具有极大的广泛性。

第三，雅集诗歌不同。东晋盛行玄言诗，特点是“淡乎寡味”，原因在于“东晋玄学进入到一个最高层次，东晋人士已经从理论上和实际生活中解决了魏晋之际人士所面对的一切苦恼和问题……从这个意义上讲，无论是佛学还是新自然观，都是传统文学创作的消解剂，使文学作品变得不必要或平淡而缺乏生机”［19］251。兰亭集会所写的诗歌都是这样，比如王羲之《兰亭诗二首》中的五言诗曰：“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。宗统竟安在，即顺理自泰。有心未能悟，适足缠利害。未若任所遇，逍遥良辰会。”［20］895在王羲之看来，天地运转不停息，非人所能控制。不如顺应其中，随遇而安，把握生命的美好时刻。如果不能领悟这一道理，就会纠缠于世间利害之中。尽管王羲之在《兰亭集序》中有批评庄子的话语，但诗歌的主旨还是庄子的理论。

元末文人不同，元人写诗注重抒发性情。虽然续兰亭诗会参与者所作亦有模仿兰亭集会的玄言诗，比如谢理《雩咏亭续兰亭会补侍郎谢瑰诗》，但这仅为特例，并不具有普遍性。元末雅集多不是这样。元人喜欢在山水怡情中创作诗文，展示诗人的性情风度。顾瑛营造的雅集之所玉山佳处将亭台楼阁与山水草木完美地融合到一起，黄溍《玉山名胜集序》曰：“其凉台燠馆，华轩美榭，卉木秀而云日幽，皆足以发人之才趣，故其大篇小章，曰文曰诗，间见曾出。而凡气序之推迁，品汇之回薄，阴晴晦明之变幻叵测，悉牢笼摹状于赓倡迭和之顷。虽复体制不同，风格异致，然皆如文缯贝锦，各出机杼，无不纯丽莹缛，酷令人爱。”［4］5美丽的风景激发诗人的灵感与热情，在众人的赠答唱和中包含着节序时令之变化，以及随之而来的气候之转换。即钟嵘《诗品序》所讲的“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”［21］1。众多诗人的作品“体制不同，风格异致”，既能反映个人不同的气质，又如同五彩精美的绸缎，令人喜爱。

元末文人主张诗歌要反映诗人的性情，比如郑元祐《读书舍记》：“观于《诗》而性情得其正。”［4］151秦约：“要共论风雅，先须识性情。”［4］130元末文人学习《诗经》的风雅，要求得诗歌表现“性情之正”，“这种性情之正不等同于固化的道德规范，而是人类固有的可以通过什么激发出来的、隽永而深厚的感情”［14］180。这种追求使得元人雅集的诗歌不同于东晋兰亭集会的玄言诗，对后代诗歌产生深远的影响。

除了写诗，元人雅集还有作画赏曲，甚至于跳舞、说笑等展示性情的的活动。比如，于立《分题诗序》记载，至正七年（1347年）七月六日，在玉山佳处的芝云堂雅集中，“李云山狂歌清啸，不能成章，罚三大觥逃去”［4］104。这种狂放行为完全超越了礼法，是之前的雅集所罕见的。无独有偶，至正二十一年（1361年），贡师泰、李景仪、畏吾人廉惠山海牙、乃蛮人答禄与权等人在香岩寺雅集，“诗酒交错之际，廉惠山海牙数次起舞，放浪谐谑。李景仪援笔赋诗，佳句捷出，有时还作推敲之状。答禄与权设险语，操越音，问禅于藏石师，惹得众人大笑。最后以杜甫‘心清闻妙香’之句分韵，各赋五言诗一首。这次雅集汇集了乃蛮人答禄与权、畏吾人廉惠山海牙，以及汉族人贡师泰等人，甚至还包括僧人藏石师，是一场典型的多民族的盛会。他们饮酒作诗，甚至歌舞戏谑，尤其是色目人廉惠山海牙与答禄与权，表现出的放浪谐谑是汉族文人中少有的，为雅集增添了很多乐趣”［22］。

由此可见，元末文人雅集虽然有追慕兰亭集会的一面，但是事实上在很多方面超越了兰亭集会。元人的雅集已经没有贵族形质，体现的是文人的独立品格，是真正的文人集会。诗人身份是雅集的入场券，诗歌是展示个人性情的产物，书法、绘画等都是体现文人特质的技能，甚至音乐、舞蹈、说笑等也是活跃气氛的助力。

三、从雅集看文人独立品格的追求

刘仁本《续兰亭诗序》将兰亭集会追述至孔门之乐，“盖寓形宇内，即其平居有自然之乐者，天理流行，人与物共，而各得其所也。昔曾点游圣门，胸次直与天地万物上下同流，故其言志，以暮春春服既成，童冠浴沂，舞雩咏归，有圣人气象，仲尼与之”［5］319。刘仁本认为，续兰亭诗会可以和曾子春游相提并论，这次雅集“咸适性情之正，而无舍己为人之意”［5］320。“无舍己为人之意”出自《论语·先进》朱熹注，这些语句提示我们，需要从历史的脉络中把握文人雅集的价值，我们集中讨论文人的政治性与独立性。

先秦时期，儒家强调君臣关系的相对性，君臣各有权利与义务。《论语·八佾》记载孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”［23］66《孟子·离娄下》记载孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”［23］290这种理论给予了臣子政治上一定程度的自由。但是，从总体上说，儒家的主流还是以得到君主赏识任用为人生目标，孟子说：“传曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’”朱熹注：“出疆载之者，将以见所适国之君而事之也。”［23］266

汉代以后的君臣关系更为紧密，“新的大一统皇朝建立后，天子居至尊无上的地位，并掌握至高无上、生杀予夺的权力。君臣关系，中央地方关系，完全是政治关系”［24］3。自汉武帝独尊儒术，皇权不断加强，而臣子的权利不断萎缩，士人只有依附于政治，才能体现自己的价值。“西汉知识分子对由大一统的一人专制政治而来的压力感也特为强烈。”［25］252士人如何应对这种压力感呢？刘毓庆先生分析王褒《洞箫赋》时说：“王褒并不认为改造自我、求合于专制统治，是对人性的摧残。相反认为为专制制度所用，是顺天性之自然……这种心理，促成了士大夫对奴性人格的追求……他们把自己的命运，完全系在了专制君主的身上。”［26］64-65不得不说，对于士人的独立品格而言，这种依附于君权是一种倒退。之后的情况虽然存在起伏，但总体而言，“中国两千多年的大一统的一人专制政治对知识分子的压力，事实上是在不断的积累中更为深刻化”［25］253。

隋唐开启了科举时代，对于帝王而言，这是选拔官员的有效途径，也是笼络和控制士人的好办法。唐太宗李世民“尝私幸端门，见新进士缀行而出，喜曰：‘天下英雄入吾彀中矣！’”［27］3许纪霖言：“到了宋朝，贵族被铲平，士大夫阶层只能被迫成为皇权的寄生虫，他们最关心的不再是个人的精神自由，而是能否往上流动。”［28］340元明清时期君主专制达到高峰，士人“跌作卖身的奴隶，绅权成为皇权的奴役了”［29］54。朱元璋统治时期，士人甚至连隐士也做不成了。对古代文人而言，他们的政治理想就是成为伊尹这样的贤臣，所谓“学成文武艺，货与帝王家”（《庞涓夜走马陵道》“楔子”庞涓语）［30］344。文人从属于君王，依附于政治⑥，“君主才是唯一的价值判断者”［26］65，文人不存在独立的价值。宋代科举进一步普及，理学发展深化了先秦儒家的理论，更加注重君子内心的修养，例如，他们把孔子为君主讳进一步发展⑦，提出以侍奉父兄之道侍奉长官⑧。虽然其间存在起伏，但是文人依附于政治作为主流一直延续到元明清。

中国传统文化以儒家为核心，还影响到周边国家，被统称为东方文化。“东方文化强调的是团体主义，这种文化对相互依赖的自我比较欣赏，因此，它更多的是强调人如何适应社会环境，而不是强调个人的独立性。”［31］183这种团体主义又称为集体主义，是与个人主义相对而言的，一直都是中国文化的主流。集体主义注重大局，强调团结，赞美个体为了集体利益做出牺牲，有助于维持社会稳定。

在中国的历史长河中，有几次难得的个人主义的觉醒，其中两次刚好是魏晋与元代。魏晋时期被认为出现了人的觉醒，阮籍、鲍敬言提出无君论，陶渊明的桃花源理想也是“秋熟靡王税”的社会，对君权提出了质疑。东晋“思想中心才真正落实在个人而不在社会，在内心而不在环境，在精神而不在形质，在于将目光定位于理，并达到通的境界”［19］236。摆脱了政治的束缚，重视个人，重视精神，重视内心，正是个人主义的特征。《世说新语·品藻》记载：

桓公少与殷侯齐名，常有竞心。桓问殷：“卿何如我？”殷云：“我与我周旋久，宁作我！”［3］520

桓温把殷浩视为对手而有竞争取胜之心，但是，殷浩却并不想与桓温比较争胜，他宁愿做自己，而不是羡慕效仿他人。

宋末元初的邓牧在《君道》中对君主制提出了质疑，与魏晋遥相呼应。俞俊《清平乐》曰：“君恩如草，秋至还枯槁。”（卷二十八“醋钵儿”条）［32］352“元代文士竟然可以放肆到公然宣扬君恩甚淡的地步。”［14］406这种认识与元政权具有一定的关系。元代早期南方一些文人严守华夷之辨，具有遗民色彩，尽管随后逐步认同了元朝，但是汉族文人地位不高，导致在情感上和朝廷疏远。牛贵琥先生指出：“仕隐同尊、重心轻迹、隐逸现象扩大化，使元代后期的文士有了自由的选择权，并能达到是处皆安。”［14］435

魏晋文人纵情放诞、表现自我的行为遭到一些人的批评，东晋干宝《晋纪总论》曰：“礼法刑政，于此大坏。如室斯构，而去其凿契。如水斯积，而决其隄防。如火斯畜，而离其薪燎也。国之将亡，本必先颠，其此之谓乎！故观阮籍之行，而觉礼教崩弛之所由。”［33］693干宝认为，阮籍等人破坏礼法，最终导致王朝灭亡。葛洪《抱朴子》外篇《刺骄》也有类似言论，余嘉锡先生在《世说新语笺疏·任诞》承袭了两人的观点。

这种看法颠倒了政治与文人表现的因果关系，并不可取。因此，当代学者提出了新的看法，李泽厚先生认为：魏晋文人“在表面看来似乎是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋”，“它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求”［34］89-90。

元末文人也遭到了类似的批评，么书仪在《元代文人心态》中论述元末文人的标题为《“世纪末”的享乐主义——玉山草堂文人的狂饮》，她认为，元末文人“面对着个人和社会吉凶祸福难定的令人沮丧、恐惧的状况，恣意享乐又是寻求刺激以忘却现实烦忧的另一种手段”［8］235。这只是一种表面现象，如果立足于文人追求独立品格，就会发现这些行为背后的重要意义。

事实上，尽管魏晋时期与元代文人都高扬个人主义的旗帜，但是他们并没有从根本上否定儒家的伦理，尤其是孝悌之道。东晋文人对家族的重视远远超过关心朝廷，这是特殊政治结构下的产物。元代文人也很看重忠孝节义等品行，比如郑元祐《芝云堂记》：“惟士君子积其所学，尊其所闻，孝行著乎闺壸，德业章乎里闾，惟是美也，譬之珠与玉焉。”［4］97杨维桢也在《碧梧翠竹堂记》中言：“兹堂之建，将日与贤者处谈道德礼义，以益固其守业者。”［4］167两人都强调顾瑛与友人所讨论的“道德礼义”，以孝行与德业为人生准则。这与疏远政治、追求个人独立并不矛盾。

元末文人不但在文字中推崇忠孝，还重在践行。顾瑛建有春晖楼，“日率其子若孙为寿于其亲”（陈基《春晖楼记》）［4］328，于立、沈右、释良琦、陆仁、郑元祐纷纷题诗赞美。至正十二年（1352年），顾瑛从子元佐平叛后返家，顾瑛举行宴会庆贺，陆仁作诗曰：“圣朝恩渥岂易致，丈夫有才为国华。”［4］117诗末以文记载顾瑛曰：“出以言：事君必尽其忠。入以言：事亲必尽其孝。”［4］118至正十七年（1357年），顾瑛子元臣因功升任水军都府副都万户，归家后举行宴会，袁华祝贺，说顾氏实现了“父子之亲，君臣之义”［4］139。昆山官员郜肃修围护田的政绩也得到了陆仁、徐恒等人的歌咏［4］553-557。可见，元末文人并未否定君臣之义，只不过在这个特殊的时代，文人参与政治的机会太少了，导致“世事如棋忧不得，摊书清夜对寒缸”（范基诗）［4］145。因此，他们才在政治之外，寻找文人真正的价值所在。

元末文人经常提到自己的“儒冠”，即文人身份。他们既感到自己在政治上无用，如袁华言“自愧儒冠犹误世，虚斋坐对读书灯”［4］146；又感到文人有着不同于其他人的特点，如顾瑛言“不为时所趋，甘着儒冠守”［4］229，乐于坚守自己的文人身份。文人对自己的身份甚至还有几分自傲，邾经言“儒冠傲轩冕”［4］451，作为文人，能坚守道义、传承文化，其作用超过了做官者。

随着明朝建立，朱元璋打压与控制文人，由元入明的文人多不得善终⑨。据《玉山遗什》卷上附录殷奎《故武略将军钱唐县男顾府君墓志铭》，玉山雅集的主人顾瑛被流放临濠（今安徽凤阳），卒于异乡［4］655。文人雅集聚会，赋诗畅怀的宽松环境不复存在，文人追求独立品格受到很大限制，不得不沉寂下来，直到明代后期及近代才重新出现。东晋与元末文人追求独立自由的风采得到了后世文人的怀念与仰慕。

注释

①主要成果有牛贵琥：《玉山雅集与文士独立品格之形成——金元文士雅集的典型解析》，人民出版社2014年版；谷春侠：《玉山雅集研究》，中国社会科学院2008年博士学位论文；刘季：《玉山雅集与元末诗坛》，南开大学2012年博士学位论文；杨匡和：《元代玉山雅集诗序探微》，《南昌航空大学学报（社会科学版）》2014年第4期；彭曙蓉：《从顾瑛及其玉山雅集看元顺帝时期士风的转变》，《船山学刊》2019年第2 期。②唐朝晖：《元末续兰亭诗会及其文学史意义》，《兰州学刊》2010年第3期。邱江宁、宋启凤：《论元代“续兰亭会”》，《江苏社会科学》2013年第6 期。③抒发类似感受的还有于立的言论。④元末文人还常把玉山雅集的主人顾瑛比作东晋文人顾恺之，比如华翥诗曰：“虎头痴绝清真癖。”杨维桢诗曰：“玉山丈人美无度，千度虎头金粟身。”等等。⑤赵翼《廿二史札记》卷三十“元制百官皆蒙古人为之长”条曰：“故一代之制，未有汉人南人为正官者。”⑥冯梦龙《喻世明言》第二十卷：“陈辛曰：‘我正是学成文武艺，货与帝王家。’”⑦《论语·述而》载陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”⑧朱熹、吕祖谦编《近思录》卷十记载二程教诲：“令是邑之长，（簿）若能以事父兄之道事之，过则归己，善则唯恐不归之于令。积此诚意，岂有不动得人？”（《河南程氏遗书》卷十八《刘元承手编》）⑨参见赵翼《廿二史札记》卷三十二“明初文人多不仕”。