生态女性主义视域下的崇高美学

范志昂

人类与自然的关系可谓是一种最为古老而久远的关系，而人类文明的发展却往往以牺牲自然为代价。早在《圣经》当中，人类就被视为万物的灵长。启蒙运动以后，随着科学主义和工具理性的观念被广泛地传播和接受，自然的价值不可避免地以人类的发展需要为衡量标准。笛卡尔的那句“我思故我在”，更是将自我与外部世界分离开，人类与自然的对立被推向了哲学的高度。笛卡尔以后，人类主宰万物的观念使人类中心主义变得合法化，自然也逐渐沦为人类认识、掌握和征服的对象。人类对自然的索取不断加速的同时，生态危机也日益严峻。于是，生态主义者们试图通过揭示人类与自然关系中的不平等性和压迫性，为自然这种无言的他者发声。如美国生态主义文学家蕾切尔·卡森的代表作《寂静的春天》，就以大量真实的事例和科学知识为依据，呼唤着人们的生态伦理意识[1]。

在西方文化传统中，自然还总是被想象成另一个“他者”，即相对于男性的他者——女性。卡洛琳·麦茜特在其著作《自然之死》中指出，自然的女性化有两种表现：一是，自然作为女性化的“仁慈的养育者形象”，被比喻为“多产的母亲”，它是有机的、有生命的、自我完善的；二是，自然作为女性化的“非理性的施虐者形象”，它是无序混乱的、不可控制的、充满野性的、需要被控制和征服的[2]。当自然被女性化，在文学作品里，作家们对自然的描写便常常用“母亲”来替代“大地”，以“她”来替代“它”；在日常生活中，人们总是习以为常地将未开垦的大自然称为“处女地”；甚至在追求客观真理的科学领域，科学研究也被描述为：在科学家的拷问下，大自然被动地袒露其隐秘[3]。这种对自然的带有性别歧视意味的暴力话语，揭示出人类对自然的统治与男性对女性的压迫之间逻辑的同一性。这也使我们不得不去思考，将自然女性化背后的权力运作，以及性别歧视和生态问题之间的联系，而这些问题同时也是生态女性主义者们积极关注的。

一、生态女性主义及其主张

生态女性主义是妇女解放运动和生态保护运动相结合的产物，也是第三阶段女性主义的一个重要派别。1974年，法国女性主义者弗朗索瓦·德·埃奥博尼（Francoise d’Eaubonne）在《女性主义或死亡》中，最早提出了“生态女性主义”这一术语。她认为，男性对女性的压迫和人类对自然的压迫之间有着紧密的联系，于是她号召女性领导生态革命，并预言这场革命终将形成人类与自然，以及性别之间的新型的平等关系[4]。生态女性主义内部十分复杂，虽然她们的思路各异，且对女性与自然的关系之理解也不尽相同，但她们都坚持认为：性别歧视和生态危机之间有着紧密的联系，并且，男性中心主义的文化制度往往是性别和生态问题的根源。

早期生态女性主义非常强调女性的生理特征和生活经验与自然的天然联系。她们认为，女性相对于男性，对自然有着更独特的理解。因此，女性相对于男性更加接近自然，也更能够考虑和理解人类与自然的关系问题。例如，其代表人物苏珊·格里芬就在《妇女与自然：女人心底的怒号》中申明：“我们知道我们是由大地构成的，大地本身也是由我们的身体构成的，因为我们了解自己。我们就是自然，我们是了解自然的自然，我们是有着自然观的自然。自然在哭泣，自然对自然言说自己。”[5]但是，在达维恩（V.Davion）看来，早期生态女性主义者的观点至多是女性的生态学，而非女性主义的生态学[4]。当苏珊·格里芬呼喊着“我们知道我们是由大地构成的，大地本身也是由我们的身体构成的”的同时，实际上，也暗中复制了西方将“大地”比作“母亲”的文化逻辑。这种对女性和自然的天然联系的过分强调，无疑也会落入本质主义和二元论的陷阱之中。

对学界影响较大，并且获得较多关注和认可的是后期的生态女性主义。她们逐渐不再强调，甚至是试图消解，女性与自然的天然联系。在她们看来，所谓的女性特征和经验无疑都是男权社会建构的产物，我们应该对它们进行解构，至少是重新加以考察。后期生态女性主义往往从哲学层面上考察女性与自然的联系，重新审视已经被合法化和自然化的传统哲学概念和理论。她们认为，许多传统哲学理论都建立在二元对立的逻辑框架之上，并且都隐含着对他者的偏见和压迫。

后期生态女性主义的代表人物有卡伦·J.沃伦、瓦尔·普鲁姆伍德和鲁瑟等人。沃伦看到，在父权社会里，“男性优于女性，文化优于自然”的等级观念，将女性自然化、自然女性化。她从哲学概念出发，考察了男性对女性的压迫与人类对自然的统治之间的联系，进而指出这种双重压迫都是由二元对立的思维框架和统治逻辑导致的。因而，解决性别和生态问题的关键便在于打破这种二元对立的思维框架和无所不在的统治逻辑[4]；普鲁姆伍德则是从认识论出发，对西方传统的理性主义进行了批判。她呼吁打破传统理性主义对主体与客体、心智与肉体、理智与情感的划分。她认为，正是传统理性主义中二元对立的思维方式，造成了自然和女性的低等化，进而致使了人类对自然的殖民、男性对女性的压迫[6]；在《新女性/新地球》中，鲁瑟指出：二元对立的框架将女性等同于阴性、身体和地球，将男性等同于阳性、心灵和人类[7]。与前者相联系的事物总被视为低于或依附于与后者相联系的事物。久而久之，这些对女性和自然的压迫就显得那么自然而然和合理合法。

从中我们看到，后期的生态女性主义，无论从何种视角出发，都有着相同的主张：男性对女性的压迫与人类对自然的压迫之间有着紧密的关联，并且，二元论无疑在其中支持着这种压迫性结构。实际上，二元对立的思维方式就是统治关系的认识论基础，也正是在这个意义上，生态女性主义超越了性别与生态的领域，其反对的是一切在二元论支配下的不公正、不平等的压迫。

二、对传统崇高美学的重审

后期生态女性主义致力于在哲学层面上对已被合法化和自然化的传统哲学概念和理论进行批判。这种做法无疑也在提醒着我们，警惕传统概念和理论中的二元对立的思维框架，以及它们所具有的意识形态功能。以传统崇高美学理论为例。西方的崇高美学源远流长，“崇高”概念从古希腊至今仍处于衍生之中。而我国学界在美学研究中对“崇高”概念的理解往往采用的还是“朗吉努斯—伯克—康德”的经典框架。

西方“崇高”概念缘起于古希腊作家朗吉努斯的《论崇高》。他将崇高定义为某种修辞术，来形容在修辞上能够表达出高尚思想，或是起到鼓舞作用的语言。他认为，崇高的作品应该包含五个要素：庄严伟大的思想、慷慨激昂的热情、辞格的藻饰、高雅的措词和结构。其中，他尤其强调前两点[8]。朗吉努斯对艺术创作中思想的力量和情感的强度的重视，足以表明：与其说他的崇高论所强调的是语言或修辞的崇高，不如说是语言所唤起的主体的崇高体验。16世纪以来，欧洲的宗教改革、启蒙运动掀起了对宗教神学的反抗，人类开始为自己立法，为自然立法。朗吉努斯的崇高论对主体的强调，契合了当时人们对主体性的关注。或许正因如此，伯克和康德都注意到了朗吉努斯的崇高论，并各自在此基础上发展了“崇高”概念在美学和文化维度的意义。

1757年，伯克发表了《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，明确指出崇高建立在痛苦之上，而且这种痛苦是由恐怖引起的，并称唯有我们与令人恐怖和害怕的客体保持着一段安全的距离，并以一种旁观者的姿态，目睹着危险，但却不需要体验危险，才会产生崇高感。伯克的“崇高”是“某种令人欣喜的恐惧，某种带着害怕的平静”[9]（P115）。康德早期的崇高论深受伯克的影响，但在后期却有了重大的转变。在《判断力批判》中，康德将崇高概念引入哲学领域，用超验主义的方法，为崇高体验寻找具有普遍性的原理。他指出，“崇高”来源于超出认知边界的审美对象造成的挑战。当面对崇高的审美对象时，主体的想象力得到了延伸，并能借助理性对无法把握的形式做有效的捕捉[10]（P101）。康德还称，“崇高”是主体超越自然之上的使命所固有的属性。“真正的崇高必须只在判断者的内心里，而不是在自然客体中去寻找”。[10]（P95）也正是在此意义上，康德抛弃了“我们的认知必须符合认识对象”的传统观念，转而指出是我们的认知决定着我们的认识对象[10]（P15）。康德认为，抽象理念对物质现实有着超越性的优势。而这种超越性的优势，实则暗示了人类与自然的分离。

虽然伯克和康德对崇高的理解有着显著的差异，但我们不难看出，两者建构的“崇高”理论都具有鲜明的二元对立的思维框架和统治的逻辑，而这也导致了他们的崇高论都带有面对自然时的人类中心主义色彩。与此同时，“美学史上，崇高经常被看做与优美对立的范畴，对崇高的研究也常常是在与优美的对比中进行的”[11]。当伯克和康德对崇高论进行性别政治的延伸，他们对女性的刻板印象也植入了两者的“崇高”理论里。伯克和康德不谋而合地依据两性的生理差异赋予了其各自不同的审美属性：男性往往被界定为是崇高的，而女性则是优美的。崇高区别于优美，正如同男性气质区别于女性气质。然而，一旦崇高和力量仅仅成为男性的专属，他们调教和掌控女性的欲望也就得到了满足；一旦女性被贴上优美和柔软的标签，她们内部的差异也就一并被无情地抹除了。在这种美学话语机制中，审美和性别的属性差异都被无限地放大和固化了。

在《关于我们崇高与美的观念之根源的哲学探讨》里，伯克明确指出，崇高与优美是相斥的。在他看来，崇高的事物在尺寸上是巨大的，而优美的事物则是娇小的；崇高的事物是粗糙不平的，而优美的事物应该是平滑的；崇高的事物在很多情况下以直线条的方式出现，而优美的事物应当避免直线；崇高的事物总是坚固而厚重的，而优美的事物则是柔和、精细的[9]（P106）。以优美的线条为例，在此书的第三部分第十五节“渐进的变化”中，他赞叹鸽子身形线条的流畅，继而将女性的身体与之进行类比，“请来一位最美丽的女人，细细观看她的脖子和乳房：平滑、柔软、线条流畅，看不到任何突然的隆起；皮肤表面在无限变化，但却找不到任何细微的部分是相同的；像入了迷宫一样，目接不暇、头晕眼花，不知道应该把目光定在哪儿，更不知道目光将把我们引向何处”。[9]（P116）从这种审美话语里，我们不难看出伯克对女性身体的物化，以及由男性欲望驱动的赤裸的凝视目光。

皮普金曾说：“对于伯克来说，优美是女性身体柔弱的标志……由于崇高的强烈情感超出了女性体验的范围，伯克构想女性只能通过依赖丈夫的崇高来获得自我保护。”[12]与之相似地，康德的崇高论也试图排斥女性对崇高的体验。康德在1764年出版了《论优美感和崇高感》，从书名上，我们能看出伯克的审美思想对康德早期的影响。此书的第三节为“论崇高和优美在两性相对关系上的区别”，康德从整体上认定了崇高归属于男性的品质，而优美归属于女性的品质。虽然，他也指出，优美和崇高是可以同时存在于两性之中的，但在这节的结尾处，他更明确地表示：“由此必定可以推论，大自然的目的就是要趋向于通过不同性别的品质而使得男人更加高贵化，并通过同样的办法而使得女性更加优美化。”[13]可是，我们都知道，这种“大自然的目的”并非那么地自然，它蕴含着父权社会对女性的期待，进而扭曲了女性对自我的认知，使她们无意识地接受，甚至是追逐和拥护，这种看似“优美”实则“柔弱”的设定。

正如劳拉·朗格在《英国文学批评的性别与语言》里指出的：“优美代表光滑、柔弱、微小、和谐，是新古典主义艺术想要表达的温柔的情感和特质，体现着18 世纪对女性气质的要求”。[14]自然属性与文化属性的杂糅，终究都是为文化定义服务的。优美和崇高在两性上的区分，无疑使得父权社会对女性的歧视和压迫变得合法化和自然化了。

三、生态女性主义对崇高的重写

前面我们探讨了传统崇高美学中隐含的二元对立思维模式对自然的轻视和对女性的压制，而这无疑是生态女性主义致力于批判和解构的。事实上，从20 世纪末至今，许多生态女性主义者们已经在崇高问题上做了许多研究。她们对自然持着亲近的态度，并十分重视女性在崇高美学中的位置，试图颠覆由伯克和康德奠基的传统崇高理论，重新定义“崇高”的概念内涵，建立起更加包容的、更具有主体间性和伦理关怀的美学价值体系。

最早，帕特丽莎·雅格尔于1989年在《朝向一种女性的崇高》里，率先对象征父权话语的传统崇高理论提出了挑战，开启了对女性崇高的探索。她指出，传统崇高理论建立在互不相容的垂直思维上，主张的是对他者的征服。而她试图建立的女性崇高则是水平式的，是对他者的延伸和向往[15]。

安妮·K·梅勒也认为，传统崇高理论象征着男性对其主体性的坚决捍卫，即大写的人，作为意义的赋予者，站在宇宙的中心。男性作家在描写他们的崇高体验时往往暗含着对大自然的控制欲望。但女性作家的崇高体验则不同，她们承认客体的异质性，并以女性经验对其进行接纳[16]（P3）。梅勒甚至还认为，女性相比男性而言，生来就更亲近自然，也更为重视家庭的情感价值。女性作家也不像男性作家那样刻意追求体验极端不宜人居的环境所带来的崇高感。在她们看来，崇高感也能从可成为家的、可居住之地获得。对这些女性作家和其作品中的人物而言，自然不是远在他乡的“那里”，而是“此时”和“此地”。因此，她又称“女性崇高”为“家庭崇高”[16]（P103）。

不过，梅勒的“女性/家庭崇高”也遭到了许多反对意见的批评。如皮普金便认为，梅勒认定女性天生地接近自然的做法“固守了本质主义的假设，即女性处于一个连续的统一体中，这个统一体通过其身体的生殖能力将其与自然世界相连……”[17]在皮普金看来，生态女性主义者所倡导的“女性崇高”中的“女性”并不关乎生理性别，它只是一种与传统崇高的男性中心主义和人类中心主义相区别的书写策略。女性崇高并不等于女性的崇高，非此即彼的排他性会违背生态女性主义介入崇高理论研究的初衷。因此，与其称其为“女性崇高”，不如称其为能够中断压制和凸显自然物质的“物质崇高”[18]（P600）。

皮普金承认，对自然抱有敬畏的作品往往是女性作家创作的，但他也看到，部分男性作家的作品同样表现了对生态自然的尊重。如美国作家约翰·巴勒斯的作品关注的对象就是大自然的平凡元素。比如，在《白桦林》的“暴风雪”一章，巴勒斯并没有像雪莱那样仅歌颂高山和冰川，而是将雪花和由融雪产生的裂隙作为自己的审美对象。显然，巴勒斯所体验的并非是伯克式或康德式的带有人类中心主义意味的崇高，而是一种真正的“物质崇高”。

芭芭拉·克莱尔·弗里曼在《女性崇高：女性小说中的性属与过度》里，对梅勒的“家庭崇高”也提出了异议。弗里曼认为，过分强调女性的家庭价值实际上就是对女性的“驯化”[18]（P3），这与父权制度将女性禁锢在家庭领域，并使她们与社会分离和脱节几乎是没有差别的。但是，在女性崇高对异质性因素的关注上，弗里曼和梅勒的观点又是一致的。在弗里曼看来，这些无法被象征秩序所锚定的绝对的异质性因素，不仅具有解构二元对立思维框架的潜力，而且还能揭示出传统崇高美学理论内在的怯懦性。

那么，怎么理解这种传统崇高理论内在的“怯懦性”呢？换言之，为什么我们想要压制和征服的东西，往往也是令我们怯懦的东西呢？正如克里斯蒂娃在《我们自己的陌生人》中所指出的，他者并不是外在的人或物，而是我们本身的一部分。无论集体还是个人都是不可能完全同一的，其内部总是充满着各种力量的冲突和斗争。当我们将某人或某物视为他者并进行排斥时，我们想要拒斥的并不是作为“他者”的人和物，而是自身内部无法被理解和接受的部分，而且，这些部分总会持续地带给我们莫名的焦虑感和危机感。因而，我们往往会选择保留那些更符合规范和秩序的部分，而拒斥和压制令我们畏惧的另一部分，于是，后者便成为了不被看见的他者。[19]我们都知道，在伯克那里，目睹着危险，却不需要经历危险，才会产生崇高。或许正因为畏惧，他才如此强调一段所谓的安全距离。而在女性崇高中，主体接纳和认同自我的异质性和流动性，以更无畏的态度面对所有令人恐惧的事物。当我们接受，甚至是拥抱，异质性的存在，我们就不会在面对它时感到任何恐惧、愤怒，甚至产生强烈的征服欲望。也正是在此意义上，萨林斯卡发现了崇高诗学中内嵌的政治伦理立场，认为女性崇高将传统崇高中的“有所畏惧”转变成了“无所畏惧”[20]。或许，只有在女性崇高中，我们才能承担起列维斯特劳斯所倡导的“对于绝对的他者的伦理责任”。[21]

另外，还值得一提的是，芭芭拉·盖茨在《血脉相连的自然》这本书里提及的“维多利亚式崇高”。从书名上看，我们很容易误以为盖茨与梅勒的观点一致，都认同女性与自然的天然关系，但实际上，盖茨强调的仅仅是女性在主观意愿上与自然建立的亲密关系[22]（P5）。盖茨指出，在这种崇高体验中，主体往往以个体的形式面对浩瀚的宇宙，进而产生关于有限与无限、时间与空间的崇高情感。不过，这种崇高情感是区别于传统崇高的自我实现的喜悦感和征服他者的胜利感的，它更像是某种主体的丧失之感。正如盖茨所言：“维多利亚式崇高强调的不是凌驾于自然之上的力量……与其说它是对在场的修辞，不如说是对不在场的，尤其是自我不在场的修辞。”[22]（P170）

盖茨以游记作家尼娜·马祖切的写作为“维多利亚式崇高”的案例。盖茨写道：“在那遥远的地方，她并不像帕克斯那样仅仅描写鹰。她变成了一只鹰……既能和人文自然也能和原生态自然和谐相处”。[22]（P174）也就是说，尼娜·马祖切在这种崇高体验中并没产生任何面对生态自然时的胜利感和优越感，自我的丧失反倒成为了一种收获——即与自然的关联、融合和认同，而这些都是她们在以男性为中心的象征社会中无法获得的。

生态女性主义既关注生态环境问题，又关注性别政治问题，致力于改变人类与自然、男性与女性之间不平等的关系。因此，我们能看到，无论是女性崇高、家庭崇高、物质崇高，还是维多利亚式崇高，这些崇高美学都主张自我与他者、主体与客体的共生共存。甚至可以说，如何理解自我与他者、主体与客体这两组关系，正是区分传统崇高理论与生态女性主义者试图创建的崇高理论最为关键的标准。而生态女性主义者们对崇高美学的再思考无疑也提醒着我们警惕那些看似合法和自然的经典概念和理论中具有压迫性的意识形态立场。

结语

正如美国自然文学家亨利·贝斯顿在《遥远的房屋》中所说的：“无论你本人对人类生存持何种态度，都要懂得唯有对大自然持亲近的态度才是立身之本。”[23]人类不应该傲慢地将我们所栖居的物质世界视为自我实现的手段。与此同时，理想的人类社会应该是充满差异和多元，自由而公正的，而非强者的天堂和弱者的地狱。在性别不平等问题引发越来越多的社会关注，和自然生态问题日益凸显的当下，我们需要倡导的正应当是生态女性主义者们所主张的这种尊重异质性、拥抱主体间性，并且能够唤起主体对他者的承认和尊重的崇高美学。