从脉络论到功能论：马林诺夫斯基的文化理论研究

2022-01-29 15:48崔海洋孔丽全京秀

贵州大学学报（社会科学版） 2022年1期

崔海洋孔丽全京秀

摘要：作为马林诺夫斯基重要贡献之一的功能主义，是其文化理论的一部分，也是马氏文化脉络转变的重要体现。本文试图回归马氏著作本身，重新讨论马氏文化理论的形成过程。通过研究认为，马氏文化理论的学理意义在于，从研究“他者的人类学”转变为构建“我的人类学”，这一转变过程是在他撰写民俗志时所体现的从脉络论到功能论的过程中形成的。从中可以发现，马氏在早期选择了“脉络论”，主要用于理解原住民的文化;而后期则选中“功能论”，用于分析民俗志现象，两者共同构成了马氏人类学方法论的精髓。

关键词：马氏文化理论;脉络论;功能论

中图分类号：C912.4

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2022）01-0115-10

马林诺夫斯基（Bronislaw K.Malinowski，1886-1942）在人类学方法论方面贡献主要有三，分别是：田野工作（fieldwork）、原住民的观点（natives point of view）和功能主义（functionalism）。其中的“功能主义”，其实是文化理论的一部分。因此，本文主要探讨马林诺夫斯基在人类学研究中的文化脉络，即马氏究竟经历了怎样的过程而创制出“功能主义”;或如何从“功能”概念出发，凭借对功能主义立场的梳理，提炼出其间发挥关键作用的文化脉络论。并以此脉络论为中心，去探讨马氏文化理论的定型过程[1]。当然，本文的核心并不是讨论“脉络”这一概念本身，而是探讨马氏在撰写民俗志的工作中，直接或间接反映出来的从关心文化脉络逐渐转移到关注文化的功能这一研究思路递变的“过程”，提炼的依据来自他所撰写的众多关于西太平洋新几内亚和特罗布里恩群岛（Trobriand Islands）的民俗志文本。

因此，本文所聚焦的是马氏所撰民俗志文本与上述问题有直接关联的部分。同时，本文所有问题的提出和回答的答案，也都是以马氏所撰的民俗志文本为主体。有关马氏文化功能这一学术观点的转变，虽说可以在其后的人类学著述中找到更丰富的资料信息。但笔者认为，只有充分尊重马氏原著，才有助于从根本上理解马氏的理论本义。换句话说，笔者试图通过研读马氏原著去理解其人类学的方法论，而不是阐释“他者”眼中的马氏人类学方法论。当下学界有少数人习惯于直接引用甚至歪曲他者的理论和观点，以至于对马氏文化理论本义的关注甚少。但是，如果不先行系统把握马氏文化论的定型过程而是简单罗列对马氏的评价，自然很难把握马氏研究的精髓，对于这种做法笔者并不认同。

众所周知，马氏在人类学史上做出了很大的贡献。因此，学习他的人类学原著，乃是建构“我的人类学”的学者们需要进行的第一步。就因为如此，笔者参与到了“阅读马林诺夫斯基原著聚会”的活动中，并由此促成了本论文的基本写作动机和完成的精神支柱。而文中所涉及的问题预设，也正是阅读马氏原著之后获得的领悟，笔者期望能以此成为后续努力的动力。

一、整体与脉络

对于马氏文化理论的理解样式（mode of understanding），可以从早期“你是如何理解特罗布里恩群岛原住民的库拉？”这样的提问方式，转变为“你对特罗布里恩群岛原住民对库拉的理解是怎么看的？”的现象开始探讨。这一提问方式的转变，本身就是一种文化现象，也是马氏与早期民族学者或人类学者们之间的根本区别所在。后一提问方式的特点主要表现为理解主体具有双重性。也就是说，在田野调查过程中，马氏关心的重点不是“我究竟要理解什么”，而是“我是如何理解他们是怎样理解什么的”。

如果对两种理解方式的结果进行认真思考的话，就会发现两者之间的差异点。作为“研究者”的我，并不是要让读者也同样去理解“我”从我的立场所理解的东西，而是要将原住民所理解的他们的生活，传达给“第三者”。这种目的的“可视物”，主要是以“民俗志”的方式得以呈现。因此，前一种提问，就是我和我一起拥有的读者，即“我们”的情况处于中心位置;而后一种提问，则是作为原住民的“他们”的情况，占据了中心位置。如果说，要试着比较“把我们的情况作为中心”和“把他们的情况作为中心”这两种立场的差异。那么，笔者认为，其间的根本差异正在于“脉络”存在与否。

相较于“我们的情况”而言，讨论“他们的情况”，对脉络的要求更高。因为，我们理解的“对象”，不是“是什么”，而是“他们是如何理解什么的”。所以，科学探索的最终目标，不是认定“他是什么样”的制度，而是建构“他们是如何理解”的过程，并由此揭示这一“过程”中所包含的“脉络”。有鉴于此，笔者认为應当把马氏的理解方式命名为“脉络论”。因为，马氏所关心的问题，与其说是构成“他们”文化的“骨头”和“肉”，倒不如说是关心“他们”文化的“神”与“气”。在“神”与“气”的节制下，由“骨头”和“肉”所组成的人类才会行走和思考，并得出他们对事物的深层理解来。为了准确把握马氏文化论的本义，笔者认为赋予“脉络”这一概念，才能真正体现马氏方法论的立场。

如果说，涂尔干（Mile Durkheim）的方法论，醉心于关注社会事实本身（social fact），那么马氏的方法论，则是在整体观指导下，去揭示整个社会事实（total social fact）背后的“内语言”Bronislaw K. Malinowski.《Argonauts of the Western Pacific： an Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian Guinea》. New York： E.P.Dutton & Co. ，1922.（撰写本文所参考者是1961年发行的，本文引用也以1961年的为准。）[2]。要想正确理解“总体性”（totality），就必须对构成它们的要素及要素之间的关系提出疑问，只有这样，才有可能将后人不断再建构的内容剥离掉，最终还原成“脉络”这一概念。因此，对总体性的存在论的追问，就必然能引导出“脉络”来。更何况，在“参与观察”的问题意识下，必须认识到田野工作所能获取的情报，其个性会带有强烈的脉络倾向。整理好搜集到的情报，根据他们对特罗布里恩德岛居民的日常生活的理解，我们就可以得出这样一个问题：“是什么构成了脉络？”马氏对于这些问题的回答，可以说是单独出现的“库拉”“性”“诅咒”“爸爸”等等。把这些脉络的内容融入总体性架构中，就形成了马氏民俗志方法论的核心内容。

二、脉络和民俗志

马氏指出：人类学者的工作是致力于探究各种制度的原理和法则，并以此尽可能接近原住民心目中的“观念”。为了清晰地描述原住民的社会生活，就必须保持与“活态人”之间的紧密接触。做出这一要求的目的，则是要启迪研究者，为了尽可能细致地记录和整理信息，应该用“参与观察”和“深层测试”的方法。

为了正确理解特罗布里恩德岛居民的日常生活，有必要对马氏所提出的研究对象的具体范围，做出如下整理。他强调：“要注意将研究对象的范围，框定在社会组织的原理、法律以及习惯的规则之内，并在原住民所具有的巫术的、技术的或是科学的观念中求证。”[3]但却不是关注法律或习惯本身，而是要严格清除那些“好心”的人类学者的态度，因为，人类学家的态度，改变了原住民社会生活中的原理和法规，而这正是“马氏人类学”的真谛。同时，马氏还明确认定，原住民的观念才是核心的研究对象。在这样的层面上，马氏指出：原住民为了“美的目的”，总是不惜投入时间和劳力。在这一点上，与他们从事农业劳动并无二致。事实上，原住民对非功利事务的热情，与他们对有所算计的事务的热情不相上下，这才是特罗布里恩德岛民们的日常生活的实情[3]。这也可以解释为，人类学者的“关心”，应该从这种现象的内在逻辑出发，只有这样才能真正理解原住民文化的深层次逻辑。

马氏的这一立场，与上文提及的他对“好心”人类学家的评价相一致。他并不是把研究重心放在制度上，而是主张应该放在与制度相关的多方面的原理和规则之上。那些把研究重心放在经济制度、政治制度或宗教制度上的人类学家，通常都是通过各种制度的表象就匆忙下结论，并没有认真区分其研究对象在原住民文化整体中的具体定位。因此，严格意义上讲，那些处于模糊领域的非功利文化事实，如对“美的目的”的追求，就很难做出合理的解释。所以，与制度相比，对原理和观念抱有激情，并把它作为人类学研究的对象，才是马氏文化理论的真谛。而马氏的这一立场，对后世人类学的研究取向产生了极为深远的影响。

脉络论者的立场，在如下文字，得到了较好的表述。“在所有的人类秩序中，特别是对微型的原始制度而言，一切单项的规则之间，总会自相矛盾，而且通常都可以相互替代。其实，这是原住民文化的常态。”[3]“在任何一种民族文化中，尽管是耳熟能详的‘家族’和‘氏族’，事实上两者间有着细微的不同，而且各有其特征。”[3]

在马氏对人类秩序和文化认识的另一面，同时还客观存在着无数的生活碎片。马氏认为，人类学家也有义务要对这些生活碎片赋予意义。他曾试图把众多容易忽视的生活碎片有序地收入他所称的“脉络”之中，这样的努力，在他所撰写的民俗志当中也得到了体现。举例说，马氏曾试图对该岛的农耕巫术，做出有脉络的分析。而有关的巫术，则包含了44个咒语[3]。马氏在他的民俗志中，努力展示分析这些咒语的过程和具体的顺序。在脉络分析的过程中，包含了社会、礼仪、构造、教理和吟诵方式等脉络。

关于社会脉络的内容，主要聚焦于巫师和岛民之间的个体与人群之间的关系：其中，礼仪脉络，主要是讲述咒语诵读时的礼仪特点。也讲述了使用咒语时，使用的各种器物和咒语的关系以及巫师的具体行为。除此以外，还讲述了农耕巫术的影响力以及如何在岛民的逻辑中成为现实。形式脉络讲述的是各咒语的形式性构成。举例来说，说明了咒语是由几个单元组成的;是简单的单元，还是具有复杂的构成;是“单纯”的吟诵，还是“问答式”的表述。教理脉络，则是在尝试分析咒语的意义以及要以怎样的方式和渠道去理解在咒语中提及的人物、词汇和句子，并试图使用已有知识去加以说明。马氏强调，他不仅是以自己的思维方式充当“报告人”，而且还从多数岛民那里搜集到相关认识和理解。尽管如此，还是有很多的情况，他不得不借助翻译帮忙。吟诵脉络，主要是讲述巫师在吟诵咒语时的语音语调。根据咒语的行款，强弱会有所不同，像唱歌或是像说话，以及根据高低长短的声音的形式去完成吟诵。

和上述对特罗布里恩德岛农耕巫术中出现的咒语的五个层面脉络分析一样，马氏在对特罗布里恩德岛文化的理解上也展示了他所讲述的脉络问题的深度。因为，脉络这种现象自身会要求更多的脉络，最后也必然要指向岛民文化的总体性。所以，马氏的意图，正是要追求“无论怎么解决最终也无法估量的（imponderable）人类现象”，他把解析这种现象的过程，理解为脉络的概念。脉络化的分析战略，其本身就只能是无止境的。但是脉络化的过程，只能是接近文化、理解人类的方式和渠道。虽然，脉络化并不能给问题一个终点，但是，可以提供一个正确的方向。人类学家所创造出的结论性的产物，是通过有规则地、持续地观察来找到必然的、适当的构象。但更重要的是，展现这些以结论的形式出现的“要素能不能被细致地追踪？内在感情和热情？小而精的细致的东西？原住民和制度之间的内在联系？”

以咒语当中巴图哔“vatuvi”这个单词而开始的农耕咒语来举例说明。巫师一边向祖神提供活鱼祭供，一边不停地吟诵“vatuvi”这个单词，并且不仅有大声地说这个单词的时候，也有低声吟诵的时候。巫师为了给他所制造出的巫术的混合物灌输力量，把“vatuvi”这个单词从被诅咒物上灌输到诅咒物全身，因为那样的行为，对于呼吸来说，已经赋予了很重要的意义

Bronislaw K. Malinowski.《Coral Gardens and Their Magic： a Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands》.New York： Dover Publications，1935.（原来这本书是1935年发行了两册，1978年再发行，为了撰写本文所参考的是1978年发行的，本文引用也以1978年的为准。文中该文献参考版本均为此版本。）[3]。所以，最终的呼吸（breath）就算是巫术，而巫术也算是呼吸[3]。在咒语和被诅咒物中，巫术力量降临的过程，可以称作巫师的呼吸行为。从这样的行为开始找出的观察和分析过程，可以说是特罗布里恩德岛农耕巫术以脉络进行分析的极致。马氏最终认为：“巫术中隐藏的神秘的意义，是由脉络而引出的。”[3]在现象的解析中，他对“意义的脉络化”（contextualisation of meaning）[3]投入了极大的心血，这不仅是自身对问题的感情或热情，更是对岛民们在仪式过程中的“呼吸”变化做出缜密观察的结果。这在马氏看来，正是发现岛民文化脉络的最重要线索。所以，马氏直言不讳地承认，他对自己所写的有关特罗布里恩德岛原住民馈赠礼物的脉络化理解，由于他的观察，丧失了脉络，所以这一研究以失败告终

Bronislaw K. Malinowski.《Crime and Custom in Savage Society 》. Totowa， NJ： Littlefield， Adams & Co.， 1926， p.40.（为了撰写本文所参考的是1966年发行的，本文引用也以1966年的为准。）[4]。

即使是馬氏对自己编撰的民俗志，从中也能发现马氏对脉络化研究过程的执着追求。他关于特罗布里恩德岛巫术语言理论的高谈阔论（digression）

Bronislaw K. Malinowski.《Coral Gardens and Their Magic： a Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands》.New York： Dover Publications，1935.（原来这本书是1935年发行了两册，1978年再发行，为了撰写本文所参考的是1978年发行的，本文引用也以1978年的为准。文中该文献参考版本均为此版本。）[3]，在“我尝试下这种毫无头绪的声音”的意思中，有着对自己的人类学作业及其脉络化的一贯到底。自己熙熙攘攘的想法，乃至自己所犯下的错误，全部都包含在脉络化战略分析中。从某种角度上看，马氏可以算是最彻底的“阐述者”。笔者认为，马氏的这一人类学研究方法，对后世的人类学学科发展产生了极其深远的影响。他不仅在自己编纂的民俗志中贯穿了“脉络化”的方法论原则，而且在其研究过程中也贯穿了“脉络化”的方法论，并使这一研究方法成为了一种可以永远积累下去的研究范式。

此外，马氏还尝试以语言学或社会心理学资料为分析对象，展开“脉络化”方法的研究实践。他的这一努力，足以让想要理解他的后继者们从中理解到“脉络化”方法论，而对研究异族文化而言，完全可以称得上是一种“普适性”的研究方法。这里仅就他对语言资料的分析，略加说明。

在马氏的语言研究中，主要关心的是，追踪从日常谈话（speech）向宗教谈话递变中所必然派生的意义扩张事实。对此，我们完全可以理解为，这是一种“严密的脉络提取”。“语言究其根本，只有‘形’和‘意’。‘形’指的是脉络中的声音，而‘意’则是脉络中声音所荷载的精神和意义。”[3]比如，“单词虽然是对话的要素，但单词并不能孤立存在。只要我们能注意到这一点，我们就只能求助于脉络的概念。所以，我们下一步要做的就是，要着眼于介于单词和脉络之间的语言段落。”[3]在这样的情况下，要铭记的是，“虽然段落很重要，但是没有脉络的段落，也就失去其生命。”这一表述，完整地展示了脉络论学者的坚定立场。由此可见，马氏对特罗布里恩德岛语言的研究既不是为了学习当地的言语，也不是想学习心理学，其真正的目的是想对该岛上的咒语和巫师以及岛民们之间的关系，灌输“脉络”这一概念，且为之努力。“所以，我们将那些可以被称为人类的侧面的东西，例如，从社会学的、礼仪的、心理学的巫术的脉络开始，然后转向超自然的、巧合的脉络，之后将所有这些侧面尽可能地结合在一起。”[3]最终，马林诺夫斯基对特罗布里恩德岛巫术的理解，可以说是从脉络开始又以脉络结束，所谓人类的这一意义的具体表现，也是相同的过程。这个过程，也可以称之为马氏的“人类论”。

但是，在这个过程中有一个问题需要我们认真思考，那就是，马氏所思考的关于部分与整体的伦理性构成问题。对此，他曾做出过一个假设，即如果把部分聚集起来，就会成为一个整体;也有如果把部分融合在一起，就能构成整体的这样一种展望。但问题是，他所使用的“总体性”概念的界限，到底达到了何种程度。事实上，这里的“总体性”首先想到的不是整体，而是先想到部分间的因果关系，再想到整体。这才是所谓马氏所坚持的“整体性”理念。

三、功能主义的“理论化”

功能主义大致可分为两个种类。一种是对“所有东西都与任何其他东西有着一定联系”的“体系功能论”（systemic function）的认识;另一种是对“从总体的体系中产生个别”的“因果功能论”（cause-and-effect function）的认识。前者是在一般的体系论中出现的，后者才是马氏所持有的基本立场。“马氏功能论”展现的是作为“组成特罗布里恩德岛总体生活的文化事实各要素”的整合，具体表现为，居住地和巫术是如何成为具有因果关系的文化整体的。

马氏确立的功能主义的视觉构造背景，可以追溯到其田野研究的舞台背景。他于1915年6月初抵达特罗布里恩德岛。几天后，在特罗布里恩德岛主岛，也就是大酋长（paramount chief）的居住地奥马拉卡那（Omarakana）长住了下来[3]。这样的选址，对于研究者来说，会形成从大酋长的居住地或是立场去研究岛民社会的倾向。在这种情况下，他对特罗布里恩德岛的描述如下：“说到特罗布里恩德岛岛民对美的定义，相比坎特所认为的‘对无意识冥想的无力的陈述才是审美的精髓’这一观点，司汤达尔所认为的‘欢喜的约定’更适合他们对美的定义。对特罗布里恩德岛岛民来说，不仅是从眼睛和心灵所感受到的美，甚至是通过胃肠感受到的所有美的东西，都是与他们的安全、繁荣以及丰饶和感觉上的愉悦相联系的。”[3]

马氏勾勒出的特罗布里恩德岛，很像是一个“没有矛盾”的“乐园”。由此可见，与不得不离开英国的现状截然相反的一面，他在不经意间流露出了一种逃避现实的冲动。避开第一次世界大战的漩涡，漂泊在西太平洋的孤岛上，马氏的这种心境，的确促使他追求极度的心理上的安宁。这种心理现象，作为一种补偿，使得他将特罗布里恩德岛描述成了一个“乐园般”的地方;同时，也促使他进行纯功能性的思考，并轻易地独创了他的功能主义。这样的解释是行得通的。无论如何，马氏的功能主义，只能给人一种静态的感觉的原因，应该在于民俗志中遗失的时间概念。他一边强调，对于制度在社会中如何功能化地探讨十分重要;一边也在说，他在自己的工作中，只对如何功能化倾注了研究。

先不说马氏对功能概念的研究是在事后才想起来的，还是在特罗布里恩德岛这个现场的环境中促使他产生了这样的研究。在马氏的功能概念中，有一点是可以明确指出的，那就是：“功能的概念和对其研究，是在当地孕育出的。”

在以“库拉”为主的各种特罗布里恩德岛礼仪中，出现的意识交换是通过“义务感”去强化社会的整体性

Bronislaw K. Malinowski.《Argonauts of the Western Pacific： an Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian Guinea》. New York： E.P.Dutton & Co. ，1922.（为了撰写本文所参考的是1961年发行的，本文引用也以1961年的为准。文中该文献参考版本均为此版本。）[2]。从作为最初的礼物（initial gift）的“vaga”，到作为答谢的礼物（final or return present）的“yotile”为止的脉络主线，意在激活个人的义务感[2]。虽然这种说明就像一种典型的“涂尔干模式”，但是当马氏把议论的主题转向神话或农业，最终达到分析特罗布里恩德岛的社会组织的视点时，他对“功能”的概念已经有所发展，这才是马氏的独创性。“神话故事真正的精华在于其社会功能。”“神话中的实在，不仅仅在于它的社会功能。一旦我们开始研究神话的社会功能，就可以重组它的完整意义，并逐渐趋向于建立一种土著社会组织的完美理论。”马氏在建立所谓“功能”概念的同时，也对说明社会组织的普遍性理论有所展望。就是将从最初的礼物到答谢的礼物的过程中起作用的主脉络，用一种叫作“功能”的概念来说明。这种尝试，正是马氏的社会组织理论。

马氏不仅强调整体的统一在当地农耕文化阐释中的重要作用。同时，他还进一步指出，粮食生产行为乃是当地文化的有机构成部分

对于“库拉”的后续性说明，以莫斯（Marcel Mauss）的《赠予论》（Essai Sur Le Don）作为补充，功能主义的立场，也因莫斯的研究而得到了强化。根据“库拉”提出的各种交换行为，在莫斯思想的帮助下，区分得更为细密。比如说，“诱惑礼物”“管理礼物”“交易礼物”“开始礼物”或“答谢礼物”等概念[3]，都对维持库拉体系，分别做出了各不相同的贡献，这就是马氏的基本视角。这样大大小小的“库拉”，在社会和共同体的统一中，是必须存在的。涂尔干主张的集体意识，在马氏对“库拉”的研究中，似乎也有所继承。马氏为了论证作为特罗布里恩德岛社会的集体意识所提出的“库拉”的概念，使地域、个人间的“库拉”在其民俗志中得以体现。

马氏在支持涂尔干的立场上，把他的论旨植入进去了吗？事实并非如此。如果马氏的论证不仅仅止步于作为特罗布里恩德岛社会的集体意识的“库拉”概念的提出，而是有更深层次的内涵和价值。他的关注点并不在集体意识本身，而是聚焦于与生活在其中的人们密切相关的关系网，他是想通过功能的概念去解答“这样的关系如何被维持”的问题。笔者认为，这正是马氏功能论的优点所在。“大体上，这种交换体系，是基于向往着蛋白质食物的内陆人的欲望，和期待着农作物的海边人的渴望之间的互惠。”[3]所以，“拥有充足农产品的人，想要通过交换来获得在他的区域中找不到的食材，即以鲜鱼的方式存在的蛋白质养分。”[3]他所坚持的立场，不仅限于基于交换体系的日常生活的人际关系功能，同时考虑到了交换结果可能产生的个人生理学的营养学功能。

希望在生物学和生理学的层面上理解文化的努力，在后期的马氏理论中得到明确反映，并凝聚于“功能”这一概念中。“文化理论应该包含生物学事实。”

Bronislaw K. Malinowski.《A Scientific Theory of Culture and Other Essays》.New York： A Galaxy Book， 1944.（为了撰写本文所参考的是1960年发行的。文中该文献参考版本均为此版本。）[6]“要优先确定，人类的生命的、基本的欲望的满足，只不过是个别文化中出现的、最低限度的前提。”[6]由此，马氏做出了如下所示的图例，以便说明人的基本需求和文化应对之间的关系。[6]

如上图所示，马氏所考虑的“文化”，就是对人类生物学和心理学基本要求的应对和满足。马氏的意图，似乎是在所谓人类学的“科学化”中，把基本需求和文化应对之间的关系，解读为“功能”的概念。“我们所尝试的是说明文化联系和人类欲望之间的关系，我们可以将这样的方式，称为功能化。”

Bronislaw K. Malinowski.《A Scientific Theory of Culture and Other Essays》.New York： A Galaxy Book， 1944.（为了撰写本文所参考的是1960年发行的。文中该文献参考版本均为此版本。）[6]“基本需求，即相互统合或冲突的欲望的理论，使得科学人类学，必然为我们提供功能分析的方法。”[6]人类学现在不再是简单的关于异民族奇风异俗的研究，而是可以用于处理普遍的人类问题的学术。这一观点，已经被囊括在上述功能分析当中。但笔者认为，这种观点略有偏颇。“为了极其细致的社会结构，不仅是理念和信念，使金钱和劳力也分配得更加广泛的共享，被定义为功能。”[6]以这个“功能”为前提，那么那些在“理论化”的过程中，忽略了“脉络”这个问题的弊端，其失误也就在所难免了。“马氏的功能主义理论，产生了使人类行为中美妙的、象征的行为的重要性，变得模糊的后果。”[5]4

除了生物学、心理学需求，马氏进一步考虑到功能理论与近代西方经济学理论的关系，对此他自己表达为“原住民经济的革命”。针对这种特罗布里恩德岛的经济需求，他列举了如下三种现象。

第一，尽管有可以采集珍珠贝壳的场所和技术，但是从以前开始，原住民们有一种强烈的倾向，在生产贝壳（lapi）的地域以外，是不能潜水工作的。更重要的是，有一种更强烈的倾向，作用在原住民们身上。原住民将侵害自身已有权利的事情，看作是不正当的、幼稚的行为。

第二，原住民喜好的外来商品中有香烟，但对香烟消费的数量，则有着严格的制约。因此，外商为了获得原住民的珍珠，应该要准备原住民喜好的做项链或手镯用的贝壳和装饰品，作为交换物。又因此，外商们为了准备大量原住民喜欢的商品，会生产伪造品或者让原住民以为原产地是特罗布里恩德岛。即，他们表现出的第一反应，就是他们所喜爱的交换品，都应当是“当地的东西”（native objects）。即使是长得一模一样的石刃，只要是几十年前在欧洲产的，那对他们来说就和垃圾无异。

第三，受到从事珍珠产业的欧洲人的影响，产生了贿赂问题或原住民和白人商人之间的激烈的经济冲突等一系列问题。但这些到最后并不能对原住民传统的活动造成影响，对传统的服从和对部族的归属感，导致“每一个个体将田地视作最重要的东西，其次是为了交换的渔业，而珍珠的定位被放在了最后。”[3]在此，我们认为，可以提出一个问题，那就是关于马氏所想的变化的视角问题。

作为与经济革命现象和原住民保守主义相对应的构图，马氏确实关注到了特罗布里恩德岛的经济变化，白人的珍珠产业对特罗布里恩德岛的经济产生了革命性的变化和影响。马氏既然对此有所意识，那么为什么还要以原住民的保守主义立场结束对特罗布里恩德岛社会变化的叙述呢？在特罗布里恩德岛的社会和经济中，出现的以白人为中心的珍珠产业，在其脉络中分明就是来自异文化的不同要素。因为，这个不同的要素，会打乱原有的美妙的特罗布里恩德岛社会构图，所以，并不适用于马氏的功能性视角。马氏在对特罗布里恩德岛社会农业进行研究时，把特罗布里恩德岛社会农业的地位视作“对整体不足的统合要素”。从这里可以了解到，他对要素之间的功能统合，有着深刻的思考[3]。但是，从他说明变化的态度中可以看出，马氏是将静态的功能视作首要说明工具。正是在这样的观点下，才确立了马氏与美国有型论者截然不同的学术立场和地位，同时也成就了他的功能主义的特殊价值。

马氏著作中提到有关特罗布里恩德岛岛民们在建造仓库（bwayma）的过程中介入外来技术的事实时，着重强调了人类学者们应该铭记于心的功能性接近与功能性方法的意义。“由于社会学和经济学，还有巫术和技术之间的相关性太过显著，我甚至在田野中也得以轻易地进行功能性接近，但是我对我的工作没有做好充分的准备。”

Bronislaw K. Malinowski.《Coral Gardens and Their Magic： a Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands》.New York： Dover Publications，1935.（原来这本书是1935年发行了两册，1978年再发行，为了撰写本文所参考的是1978年发行的，本文引用也以1978年的为准。文中该文献参考版本均为此版本。）[3]“我将功能性方法，视为非常重要的东西。这种方法比资料要实用得多。这一点毫无疑问。所以，作为人类学的侍从的当地研究人员，要多多学习有关文化的多个侧面之间关系的重要性的东西。”[3]同时，马氏对他自己在特罗布里恩德岛初期开展的工作，也做了批判性地反思。在初期的工作中，对功能性接近没有做充分的叙述，可以理解为他在自己初期的业绩（Argonauts of the Western Pacific，1922）中，没能很好地运用功能性方法。现在，他对于1935年发行的《Corals Gardens and their Magic》中，对方法论问题有了更深的反思，这个方法就是被稱为“功能论”的立场。从马氏1922发行的书中来看，并没有出现很明确的关于功能性方法的具体言论。从1922年开始，经过1926年和1929年的工作，一直到1935年，可以说是马氏人类学方法论发生根本转变的阶段。

最终，在马氏不懈努力下，功能理论及其研究视角成功地与包括社会、经济、生计在内的“包罗万象”的文化联系起来，成为其理论性转变、适用性转变的依据，找到了属于自身的学科地位。随着马氏对功能论研究的深入，可以发现，马氏的研究开始慢慢超越脉络论，开始回归到最初做自然科学研究时的状态。

四、结语：马氏人类学的真谛在于“脉络”和“功能”

通过以上分析可以发现，构成马氏人类学基础的，正是他的民俗志和文化理论。他以在地研究和原住民的观点去了解当地人的生活，从而创造了“脉络论”。之后，为了揭示文化的活态运行又引入了“功能论”。对马氏来说，“对人类学事实的说明，不仅要依靠统合的文化体系中的部分的作用，而且还要考虑这些部分与体系内其他部分的内在关联性。”[7]文化体系内的部分所发挥的作用，就是他所理解的“功能”，从内在关联性呈现的样态也可以间接揭示其“脉络”。笔者认为，不仅是对于脉络，而且对于作用和样态的关系在马氏的原著中都没有正面阐释，这也是学界对马氏人类学的普遍评价。在此，笔者打算把对这一问题的相关讨论，作为本文的结论。

马氏早期的民俗志对“脉络”的讨论较多，到了后期，他转而开始对“功能”这个问题进行深刻的思考。这种思路的变化，都体现在其原著中。马氏早期所聚焦的“脉络论”，意在创造编纂民俗志（doing ethnography）的基本规范。后期则聚焦于“功能论”，笔者认为主要是出于分析文化现象的需要。因此，可以说马氏研究的脉络和功能问题并不相互排斥，而是一种有序的立场变化。前期作为叙述的战略，选择了脉络;到了后期，作为分析的战略，则选择了功能。强调变数之间相关性的功能性接近，是因果关系的说明方法。使这种因果关系的说明变得可能的因素，以脉络的方式导出。所以说，如果没有马氏早期的脉络论，那么他后期的功能性方法，根本无从谈起。可以这样说，脉络论是使功能论得以出现的前提，组成马氏人类学的精髓的方法论概念，是脉络和功能，没有脉络的功能是不可能的。功能接近和方法的立场，在马氏后来的遗稿集《A Scientific Theory of Culture and Other Essays》（1944）中得到了明确的披沥。

如果说其后期工作留有遗憾的话，那么他的如下自白可以佐证：“一般地，在交换和生产以及消费的脉络体系中，对被称为‘钱’‘货币’或者是‘象征性财富’的多样的物质对象进行探究。同时，与此相同的方式应适用于咒语。这不能脱离脉络，并且要与其功能相联系。”

Bronislaw K. Malinowski，《A Scientific Theory of Culture and Other Essays》.New York： A Galaxy Book， 1944.（为了撰写本文所参考的是1960年发行的。）[6]但是，随着理论化的推进，对早期脉络的关心渐渐表现出了褪色的倾向。只要人类学家们还致力于做民俗志工作，脉络问题应一直被视作最为重要的概念[5]4。这个观点日后被克利福德·格尔茨（Cliford Geertz）所再次发现和辅助研究实践[8]。

“原住民对自己的行为或习惯所提出的陈述，和人类学家的观察之间，必然存在着一条鸿沟。原住民的陈述表现的侧面，是道德上的理想化（ideal），而人类学家的观察所表现的侧面，则是实际行动（real）与理想状态接近到何种程度。其结果是，体现人类行为的单一侧面的单纯的文字陈述，必然会被更加准确地表现文化实在（cultural reality）的知识所取代。”[9]陈述和观察之间的紧张感，必然会在追求文化实在的过程中显现出来。正如许多人类学家所说，民俗志学者的任务，必然要经历这样的反复过程。但是又不得不对“马氏提及的文化实在，是否是‘陈述的’和‘观察的’之间的妥协”提出疑问。为什么这么问？因为“陈述”的主体和“观察”的主体，以及“陈述”和“观察”的行为内在的相互主观的层面是无法无视的。所以，应该放弃常被美国人类学家们提及的“理想型”和“实际型”等区分，去探究文化实在的意图。那么，上文中马氏的陈述，应被理解成致力于田野作业的人类学家所要坚持的方法论的问题。如果认为这一点可以延伸到对文化实在的说明的话，那则是误解。

事实上，马氏所追求的文化实在，并不是依据原住民的陈述和人类学家的观察得出的，而是依据人类学家观察到的和原住民的实践（practice）的相互接近，这样的见解更为妥当。“原住民有时会顺从自身的自然的热情和情趣，他们的实践是规则（rule）和冲动（impulse）之间的一种妥协（compromise），应当理解这种妥协是普遍出现在所有人类身上的一种常态。”[9]这种妥协的结果就是实践，同时也是文化实在。“同时也是文化实在”指的不是一贯的伦理性公式，而是基于矛盾的原理的混合物（a seething mixture of conflicting principles）

Bronislaw K. Malinowski.《Crime and Custom in Savage Society》.Totowa， NJ： Littlefield， Adams & Co.，1926：40.（为了撰写本文所参考的是1966年发行的，本文引用也以1966年的为准。）[4]。笔者认为，这个陈述才是马氏人类学的精髓，蕴含着对他的文化论及其努力追求的对人性理解的目的和陈述之间的相互接近。可以将其理解为，“禁近亲相奸”规则与性冲动之间的妥协所形成的产物，正是特罗布里恩德岛岛民的性实践。

在社会制约规则和心理生物学冲动之间形成的人的实践，不管是在原住民的陈述中，还是在人类学者的观察中，都是有可能出現的文化实在。马氏尝试用“功能”的概念，去理解规则和冲动之间的关系。何种心理生物学的冲动，和何种社会制约的规则，有着因果关系？解释这一问题的表述方式，被称为“功能主义”。典型的因果功能主义的标本，乃是由马氏所提出。在他关于特罗布里恩德岛岛民们的性问题的著作（1929）中，可以看出其心理生物学的功能论的地位已被确立。

致谢：在撰写本文的过程中，前后与韩国首尔大学全京秀教授反复讨论。他提供了几部马氏民俗志原文，和其他众多外文资料。特此感谢全京秀教授的指导。

参考文献：

[1]FIRTH R. Man and Culture： an Evaluation of the Work of Malinowski[M]. London： Routledge & Kegan Paul，1957.

[2]MALINOWSKI B K.Aogonauts of Western Pacific：a Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian Guinea[M].New York：E.P.Dutton & Co.，1922.

[3]MALINOWSKI B K. Coral Gardens and Their Magic： A Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands[M].New York： Dover Publications，1935.

[4]MALINOWSKI B K.Crime and Custom in Savage Society[M].Totowa，NJ：Littlefield，Adam & Co.，1926：40.

[5]WEINER A B. The Trobrianders of Papua New Guinea[M]. Orlando， FL： Harcourt Brace Jovanovich， 1988.

[6]MALINOWSKI B K. A Scientific Theory of Culture and Other Essays[M].New York： A Galaxy Book， 1944.

[7]RICHARDS A I.The Concept of Culture in Malinowski’s Work[M].London： Routledge & Kegan Paul，1957：18.

[8]GEERTZ C.The Interpretation of Cultures[M]. New York： Harper & Colorphorn Books，1957：21.

[9]MALINOWSKI B K.The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia： an Ethnographic Account of Courtship， Marriage and Family Life among the Natives of the Trobriand Islands， British New Guinea[M]. New York： A Harvest Book，1929：505-506.

（責任编辑：杨洋）

贵州大学学报（社会科学版）2022年1期

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