黑与红：《史记》的秦汉政治文化色谱

王子今

《史记》记述战国秦汉时期的政治意识，说到不同历史时期所“尚”之“色”的不同。“色”与政治文化有着密切关联，也具有神秘的象征意义。秦汉政治进程，相关文化表现有“尚黑”“尚赤”的变化。历代政论和史论，对此存有争议。秦朝和汉朝之“尚黑”“尚赤”，长期以来一直是纷争不已的学术主题。考察《史记》透露的相关信息，对于理解相关历史文化现象，特别是说明秦汉政治意识的一个特殊层面，是有意义的。

中国早期器物制作往往以黑色和红色作为基本装饰。《韩非子·十过》说：“尧禅天下，虞舜受之，作为食器，斩山木而财之，削锯修其迹，流漆墨其上，输之于宫，以为食器。”早期器物制作已经用“漆”装饰，“漆墨”应是其最初色彩。韩非又写道：“禹作为祭器，墨漆其外，而朱画其内。”使用了黑、红两种色彩。

考古发现的古代器物，色彩装饰也值得注意。浙江余姚河姆渡遗址第三文化层中清理出一件木碗，内外涂有朱色涂料。经鉴定，确认涂料为生漆。江苏常州圩墩下层马家浜文化遗存中发现喇叭形器，上端涂成黑色，下端涂成暗红色。另有一残件，表面涂黑色，红黑涂料微见光泽。辽宁敖汉旗大甸子墓葬发现两件薄胎朱色漆器，色泽鲜明。湖北黄陂盘龙城李家咀2号墓椁板雕花形式“阴刻部分涂朱，阳面涂黑”。湖北圻春毛家咀出土西周时期漆杯，“黑色或棕色地上绘红彩，颜色鲜艳”（后德俊：《楚国的矿冶髹漆和玻璃制造》，湖北教育出版社1995年版，第195页至第196页，第198页至第199页）。

浙江余姚河姆渡遗址出土的朱漆木碗

后来漆器上出现了彩绘花纹的图案，但是其底色主要是黑色和红色。战国秦汉时代的文物遗存中，就视觉效应最为鲜亮的漆器而言，黑色和红色也是最常见的色彩。有学者指出，漆器花纹的用色，“主要是朱、黑、褐、金、银等五种，其中以朱和黑二色最多”。有学者指出，“由于漆器所用的天然大漆的色泽较深沉，所以用朱、黑二色，对比强烈”（沈福文编著：《中国漆艺美术史》，人民美术出版社1992年版，第37页，第38页）。“战国秦汉时期漆器纹样的绘制”，“一般是在黑漆地上以红、赭、灰绿等色漆绘，也有少量在红漆地上以黑色漆绘”（洪石：《战国秦汉漆器研究》，文物出版社2006年版，第123页）。黑色的普遍使用，早有学者予以总结，如《髹饰录》杨明注称“黑唯宜漆色”（王世襄：《髹饰录解说》，文物出版社1983年版，第76页）。

《韩非子》所谓“墨漆其外，而朱画其内”的器物施彩传统，沿袭相当久远。也许除了“漆器所用的天然大漆的色泽较深沉，所以用朱、黑二色，对比强烈”之外，还有其他精神文化层次的原因。《史记·封禅书》记载，汉文帝时，有人建议祠祀用色“色外黑内赤，与德相应”。这一说法与古来器物施色传统相同，可以在进行相关考察时加以参考。

中国早期用物的色彩，曾经可以理解为政治文化现象的象征意义。

《史记·五帝本纪》说帝舜制度：“修五礼五玉三帛二生一死为挚，如五器，卒乃复。”关于“三帛”，裴骃《集解》：“马融曰：‘三孤所执也。’郑玄曰：‘帛，所以荐玉也。必三者，高阳氏后用赤缯，高辛氏后用黑缯，其余诸侯皆用白缯。’”说到用“缯”三色。“赤缯”“黑缯”“白缯”有所不同。张守节《正义》：“孔安国云：‘诸侯世子执纁，公之孤执玄，附庸之君执黄也。’案：《三统纪》推伏羲为天统，色尚赤。神农为地统，色尚黑。黄帝为人统，色尚白。少昊，黄帝子，亦尚白。故高阳氏又天统，亦尚赤。尧为人统，故用白。”汉儒孔安國提示的制度，“执纁”“执玄”“执黄”体现“诸侯世子”“公之孤”“附庸之君”等级角色的不同。而“黄帝”“色尚白”，“少昊”“亦尚白”，“高阳氏”“尚赤”，“尧”“用白”，体现了政治史中的级次和绪统。

《史记·封禅书》中把这种体现政治地位、政治权威和政治影响力的“色”，称为“帝色”。

秦人推行“四畤”制度，后来成为“五畤”。司马迁记述秦的畤祠形式：“唯雍四畤上帝为尊，其光景动人民唯陈宝。故雍四畤，春以为岁祷，因泮冻，秋涸冻，冬塞祠，五月尝驹，及四仲之月月祠，若陈宝节来一祠。”这是说祭祀时间。祭品也有区别：“春夏用骍，秋冬用駵。畤驹四匹，木禺龙栾车一驷，木禺车马一驷，各如其帝色。黄犊羔各四，珪币各有数，皆生瘗埋，无俎豆之具。”又说，“三年一郊。秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见，通权火，拜于咸阳之旁，而衣上白，其用如经祠云”。“畤”的祠礼，有对于色彩的明确规定。张守节《正义》引《括地志》说：“鄜畤、吴阳上下畤是。言秦用四畤祠上帝，青、黄、赤、白最尊贵之也。”

“通权火，拜于咸阳之旁，而衣上白”，是说秦王未必每次都亲自前往雍地，可以通过烽燧传递信息的方式向“上帝”致敬。《墨子·号令》说到军事情报信息传递的特殊方式：“……与城上烽燧相望，昼则举烽，夜则举火。”又《墨子·杂守》也说到“寇烽、惊烽、乱烽，传火以次应之”的军情传递形式。战国时期以烽燧备边的情形，有《史记·廉颇蔺相如列传》所见“（李牧）习射骑，谨烽火”事迹，和燕赵同样“筑长城”“以拒胡”（《史记·匈奴列传》）的秦人，也熟悉“烽火”系统的使用。“杜虎符”和“新郪虎符”“燔燧之事，虽毋会符，行殹”铭文，说明了这一情形。而“拜于咸阳之旁”时“衣上白”，也值得我们注意。汉初的文帝时，“始郊见雍五畤祠，衣皆上赤”（《史记·封禅书》），已经有所变化。

关于“帝色”的文字，在《史记·封禅书》有关汉文帝建设“渭阳五帝庙”的记载中又一次出现：“赵人新垣平以望气见上，言：‘长安东北有神气，成五采，若人冠絻焉。或曰东北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应。’于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤。”新垣平“望气”所见“长安东北有神气，成五采”，其“五采”或许即“五帝”分别之“帝色”。

“五帝”各有“帝色”，分别受到尊崇，体现了当时社会信仰体系中“色”的神圣意义。

秦始皇实现统一，新建立的秦朝进行了完备的政治文化设计和政治体制建设。《史记·秦始皇本纪》记述了“秦并天下”之初的若干决策：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。……更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。”

秦始皇参考五德终始之说，以为秦的统治替代“周”的“火德”，与“水德”对应。按照张守节《正义》的说法，“以水德属北方，故上黑”。司马贞《索隐》说：“《封禅书》曰秦文公获黑龙，以为水瑞，秦始皇帝因自谓为水德也。”又说：“水主阴，阴刑杀，故急法刻削，以合五德之数。”以为行政风格的严酷也与“水德”信仰有关。

《史记》所见秦始皇宣布“衣服旄旌节旗皆上黑”，是我们看到的有关这一历史现象的唯一记录。司马迁保留的历史记忆，也有学者指出疑点。比如崔适《史记探源》卷四《封禅书》写道：“天帝有五，以五德分五色，人焉知之？岂有人曾上天乎？曰以五色人帝所感生，推而知之也。五色人帝之说，自‘终始五德’始。‘终始五德’之说，此书谓自齐威、宣时驺子始，其说亦不足信”，“姑如其说，据之则是齐威、宣以前未有为‘终始五德’之说者，即无人知有五色天帝矣，何以秦襄公、文公在春秋前已祠白帝，宣公与鲁庄公同时，已祠青帝，灵公犹在姜齐未亡、田齐未兴之时，已祠黄帝、炎帝乎？”“谓秦水德，色上黑，何以终秦之世，遍祀青、黄、赤、白四帝，独遗黑帝不祭乎？”（崔适：《史记探源》，中华书局1986年版，第102页）

也许“五色天帝”之说，秦时其实并不完备。宋人《古今考》卷一四写道：“天即帝也，帝即天也，又岂有五帝乎？”“盖自汉兴，有五畤之帝”，又有多种“五帝”说，“不胜其烦云”

（〔宋〕魏了翁撰，〔元〕方回续：《古今考》，清文渊阁《四库全书》本，第164页）。又如明周洪谟《疑辨录》卷上所说：“汉高增以北畤，祠黑帝。盖《周礼》之五帝，或秦汉儒者因五畤帝而增入其说。其《周礼》杂乱，未为全书。《冬官》之缺，刘歆以《考工记》补之，其余诸儒傅会穿凿于其间者，安保其必无哉？”

（〔明〕周洪谟撰：《疑辨录》，明嘉靖刻本，第16页）“五色天帝”说的形成和影响，说来比较复杂。也有可能“‘终始五德’之说”在“齐威、宣时驺子”之外，另有渊源。但是秦始皇确定“衣服旄旌节旗皆上黑”，应当是确定的史实。

《史记·张丞相列传》记载：“自汉兴至孝文二十余年，会天下初定，将相公卿皆军吏。张苍为计相时，绪正律历。以高祖十月始至霸上，因故秦时本以十月为岁首，弗革。推五德之运，以为汉当水德之时，尚黑如故。”說“尚黑如故”，指出刘邦初入关中，因秦时礼俗“弗革”，而继承了秦朝的制度。这和他约法三章，“余悉除去秦法”，然而宣布“诸吏人皆案堵如故”，并且“使人与秦吏行县乡邑，告谕之”（《史记·高祖本纪》）的政策取向是一致的。

刘邦南下汉中，又暗度陈仓，北定三秦，曾经有立“北畤”“黑帝祠”的举措。《史记·封禅书》记载：“二年，东击项籍而还入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤。有司进祠，上不亲往。悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。”从“悉召故秦祝官”，“如其故仪礼”的记载看，立“北畤”“黑帝祠”依然是在完善“秦时上帝祠”。所谓“命曰北畤”，也是与“故秦时”礼祀制度配套的。

汉并天下，新的王朝建立，其实有对应的信仰体系及时建设。在刘邦建国的历程中，已经有一些政治文化迹象显现出新的“帝色”象征。

出身平民的刘邦曾经任秦基层官吏—亭长。《史记·高祖本纪》记载了他由秦政权的维护者走向当时正统体制之外的过程：“高祖以亭长为县送徒郦山，徒多道亡。自度比至皆亡之，到丰西泽中，止饮，夜乃解纵所送徒。曰：‘公等皆去，吾亦从此逝矣！’徒中壮士愿从者十余人。”司马迁还写道：“高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：‘前有大蛇当径，愿还。’高祖醉，曰：‘壮士行，何畏！’乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。”“斩蛇”的行为后来有富有神异色彩的情节。“行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰：‘人杀吾子，故哭之。’人曰：‘妪子何为见杀？’妪曰：‘吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。’人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见。后人至，高祖觉。后人告高祖，高祖乃心独喜，自负。诸从者日益畏之。”“斩蛇”神话一如陈胜、吴广起义时鼓动群众的篝火狐鸣方式，可以看作舆论宣传的准备，于是树立起刘邦最初的政治权威。这一情节宣示刘邦在表现出反秦意志的流亡生涯开始的第一夜，就具有了放射神圣光辉的政治领袖的身份，具有了即将开创新的政治史的“赤帝子”的地位。

《艺文类聚》卷一二引后汉班固《高祖泗水亭碑》：“皇皇炎汉，兆自沛丰。乾降著符，精感赤龙。承魁流裔，袭唐末风。寸木尺土，无竢斯亭。建号宣基，维以沛公。”“炎火之德，弥光以明。”“天之福佑，万年是兴。”“炎汉”“赤龙”，“炎火之德”，是有鲜明色彩标识的。曹植在《汉高帝赞》中写道：“屯云斩蛇，灵母告祥。朱旗既抗，九野披攘。禽婴克羽，扫灭英雄。承机帝世，功著武汤。”“屯云斩蛇”之“屯云”，是说刘邦隐于芒砀山，吕雉依云色指示往往寻得的故事。“（刘邦）亡匿，隐于芒、砀山泽岩石之间。吕后与人俱求，常得之。高祖怪问之。吕后曰：‘季所居上常有云气，故从往常得季。’高祖心喜。沛中子弟或闻之，多欲附者矣。”《史记·高祖本纪》说“云气”，《索隐述赞》则言“彤云郁砀”，“云气”被理解为红色。曹植所谓“朱旗既抗”，应是承袭《汉书·叙传下》“神母告符，朱旗乃举”中“朱旗”之说。其史实基础，就是《史记·高祖本纪》所载刘邦响应反秦起义，正式举兵，占有沛地，被立为“沛公”时，“祠黄帝，祭蚩尤于沛庭，而衅鼓旗，帜皆赤。由所杀蛇白帝子，杀者赤帝子，故上赤”。可知刘邦起兵时，因为“赤帝子”的宣传，而取“上赤”倾向。在秦地“立黑帝祠”用“故仪礼”，可能只是灵活的策略考虑。

对于刘邦举兵，“帜皆赤”，司马贞《索隐》说：“墨翟云：‘帜，帛长丈五，广半幅。’”说到了“帜”这种军旗的形制。

刘邦军使用“赤帜”的实例，见于韩信破赵的军事史记录。《史记·淮阴侯列传》记载，韩信发起与赵军的井陉之战：“引兵遂下。未至井陉口三十里，止舍。夜半传发，选轻骑二千人，人持一赤帜，从间道萆山而望赵军，诫曰：‘赵见我走，必空壁逐我，若疾入赵壁，拔赵帜，立汉赤帜。’令其裨将传飧，曰：‘今日破赵会食！’诸将皆莫信，详应曰：‘诺。’谓军吏曰：‘赵已先据便地为壁，且彼未见吾大将旗鼓，未肯击前行，恐吾至阻险而还。’信乃使万人先行，出，背水陈。赵军望见而大笑。”背水阵的故事，是大家都熟悉的。“平旦，信建大将之旗鼓，鼓行出井陉口，赵开壁击之，大战良久。于是信、张耳详弃鼓旗，走水上军。水上军开入之，复疾战。赵果空壁争汉鼓旗，逐韩信、张耳。韩信、张耳已入水上军，军皆殊死战，不可败。”韩信以“背水阵”破赵的战例，为其树立了军事天才的形象。而“奇兵”的运用也出神入化。“信所出奇兵二千骑，共候赵空壁逐利，则驰入赵壁，皆拔赵旗，立汉赤帜二千。赵军已不胜，不能得信等，欲还归壁，壁皆汉赤帜，而大惊，以为汉皆已得赵王将矣，兵遂乱，遁走，赵将虽斩之，不能禁也。于是汉兵夹击，大破虏赵军，斩成安君泜水上，禽赵王歇。”井陉之战中“旗”“帜”的使用是值得战争史研究者特别注意的。司马迁以文字表现韩信的军事才华，两次说“旗鼓”，两次说“鼓旗”，又特别写道：“信建大将之旗鼓，鼓行出井陉口”。以战鼓和军旗之声响和色彩使得战场气氛生动活跃。

而“赤帜”一语在这段文字中出现了四次：“选轻骑二千人，人持一赤帜，从间道萆山而望赵军”;“若疾入赵壁，拔赵帜，立汉赤帜”;“信所出奇兵二千骑，共候赵空壁逐利，则驰入赵壁，皆拔赵旗，立汉赤帜二千”;“赵军已不胜，不能得信等，欲还归壁，壁皆汉赤帜，而大惊”。一言“赤帜”，三言“汉赤帜”，突出强调了这种红色军旗在这次战役中的特殊作用。

王安石批评政敌司马光，使用了“韩信立汉赤帜”的典故。《宋史·司马光传》记载：“安石曰：‘光外托劘上之名，内怀附下之实。所言尽害政之事，所与尽害政之人，而欲置之左右，使与国论，此消长之大机也。光才岂能害政，但在高位，则异论之人倚以为重。韩信立汉赤帜，赵卒气夺，今用光，是与异论者立赤帜也。’”王安石说“韩信立汉赤帜，赵卒气夺”，而令司马光“在高位”，如同“与异论者立赤帜”。其说强调“赤帜”色彩鲜亮，以其光学效应，容易产生震慑作用。我们注意井陉之战中韩信使用“赤帜”“汉赤帜”，是联想到刘邦起兵于沛“帜皆赤”之事，来思考“赤帜”与“上赤”政治理念的关系。

人们对“光”的感觉，可以产生特殊的文化效能。司马迁注意到这种现象。《史记·封禅书》记述“陈宝”崇拜的发生，与奇异的“光”有关：“唯雍四畤上帝为尊，其光景动人民唯陈宝。”《史记·封禅书》记载：“作鄜畤后九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊。以一牢祠，命曰陈宝。”其出现时“光辉若流星”，并伴有“若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊”的声响。或以为陨石下落。裴骃《集解》引瓒曰：“陈仓县有宝夫人祠，或一岁二岁与叶君合。叶君神来时，天为之殷殷雷鸣，雉为之雊也。在长安正西五百里。”又引韦昭曰：“在陈仓县。宝而祠之，故曰陈宝。”司马贞《索隐》引《列异传》说：“陈仓人得异物以献之，道遇二童子，云：‘此名为媦，在地下食死人脑。’媦乃言云：‘彼二童子名陈宝，得雄者王，得雌者伯。’乃逐童子，化为雉。秦穆公大猎，果获其雌，为立祠。祭，有光，雷电之声。雄止南阳，有赤光长十余丈，来入陈仓祠中。”出现时“光辉若流星”的情形，也写作“有光”，“有赤光长十余丈”。“有光”和“有赤光”，后者说到了“色”。此外，体现“有光”与“色”存在关联的文例，还有《史记·天官书》“色苍苍有光”和“熊熊赤色，有光”。

“光景”的神奇表现，据说孔子也曾经历。《史记·货殖列传》说边塞僻远地方，或可以因畜牧致富：“塞之斥也，唯桥姚已致马千匹，牛倍之，羊万头，粟以万钟计。”对于“匹”何以成为“马”的量词，司马贞《索隐》写道：“言桥姚因斥塞而致此资。《风俗通》云：‘马称匹者，俗说云相马及君子与人相匹，故云匹。或说马夜行目照前四丈，故云一匹。或说度马纵横适得一匹。’又《韩诗外传》云：‘孔子与颜回登山，望见一匹练，前有蓝，视之果马，马光景一匹长也。’”“一匹长”，汉代制度，为四丈。《说文·匚部》：“匹，四丈也。”孔子和颜回登山看到“一匹练，前有蓝”，又发现其实是“马”，“马光景一匹长也”，也是非常的视觉感受。孔子和颜回的这一故事告知我们，所谓神奇的“光景”，也是色彩体验，如“望见一匹练，前有蓝”。

晚年的汉武帝有一次关于“光景”的感受。时在他生命的最后一年，即后元元年（前88）春正月出巡，至甘泉，又抵达安定。次月有诏，言“巡于北边，见群鹤留止”而“不罗罔，靡所获献”事，然而“荐于泰畤，光景并见”。实际是说在与上帝对话时看到了显现为“光景”的异常吉兆，于是“赦天下”。汉代文献所见“光景”，具有颇多神秘主义色彩。除前引诸例外，还有《后汉书·西南夷列传·邛都夷》：“青蛉县禺同山有碧鸡金马，光景时时出见。”又如《后汉书·皇后纪下·顺烈梁皇后》：“顺烈梁皇后讳妠，大将军商之女，恭怀皇后弟之孙也。后生，有光景之祥。”这一有关“光景之祥”的故事，《北堂书钞》卷二三引文列于“灵命”题下。《鹖冠子》卷下《學问》：“神征者，风采光景，所以序怪也。”“光景”又被看作“神征”。

《汉书·郊祀志下》写道：“西河筑世宗庙，神光兴于殿旁，有鸟如白鹤，前赤后青。神光又兴于房中，如烛状。广川国世宗庙殿上有钟音，门户大开，夜有光，殿上尽明。上乃下诏赦天下。”第一例“西河”事，“神光”与“有鸟如白鹤”并见。这种“光”或说“神光”与疑似“白鹤”的同时出现，可以有助于我们理解汉武帝诏文所言“光景并见”。所谓“神光兴于殿旁”，“神光又兴于房中”，同时又“有鸟如白鹤”，也可以理解为“光景并见”。这可能是对于汉武帝后元元年所见神异现象的一种复制。我们现在还不能准确地解说汉武帝诏文所言“光景并见”究竟是怎样的情境，但是有理由推想，可能出现了与“神光兴于殿旁，有鸟如白鹤，前赤后青”类似的情形，于是使这位垂老的帝王感觉到了某种“性灵”“祥”“怪”之类的神秘象征。而事情的缘起，与“鹤”有关。“光景”关联色彩，除了前说“望见一匹练，前有蓝”的情形之外，“碧鸡金马”“前赤后青”，也是例证。如果不是汉武帝最后一次出巡途中发生“光景并见”之事的时候，司马迁已经去世，那么多次随从帝王出行的这位史学家，很可能会把这则“灵命”“神征”的故事写入《史记》之中。

秦始皇统一六国，“衣服旄旌节旗皆上黑”。这里说“上黑”，首先说“衣服”。《史记》中多次说“服色”，如“服色制度”“改服色”“易服色”等。汉代儒学权威郑玄解释“服色”，以为“车马”。《礼记·大传》：“改正朔，易服色。”郑玄注：“服色，车马也。”后来学者多承袭此说。孔颖达疏：“谓夏尚黑，殷尚白，周尚赤，车之与马，各用从所尚正色也。”孙希旦集解：“服，如‘服牛乘马’之服，谓戎事所乘，若夏乘骊，殷乘翰，周乘騵是也。色，谓祭祀牲所用之牲色，若夏玄牡，殷白牡，周騂犅是也。”于是有的辞书解释：“ 【服色】①车马和祭牲的颜色。历代各有所尚。……②官员品服和吏民衣着的颜色。……③衣着的样式色泽。……”②的书证为唐宋文献。③的最早书证为晋干宝《搜神记》。其实，《史记》言秦制“衣服旄旌节旗皆上黑”，就是“服色”。《史记·夏本纪》：“余欲观古人之象，日月星辰，作文繡服色，女明之。”所谓“文绣服色”之“服色”，不应当是说车马祭牲。

《史记·殷本纪》写道：“汤乃改正朔，易服色，上白，朝会以昼。”《史记·孝文本纪》说：“言方今土德时，土德应黄龙见，当改正朔服色制度。”《史记·礼书》所谓“易服色，封太山，定宗庙百官之仪，以为典常，垂之于后”，《史记·历书》所谓“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”，《史记·封禅书》所谓“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄”，都说“服色”关涉基本制度。一些比较清醒的政治人物也曾热心“易服色”之事。“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五。”（《史记·屈原贾生列传》）《史记·司马相如列传》中也可见这样的话语：“出德号，省刑罚，改制度，易服色，更正朔，与天下为始。”《史记·太史公自序》也写道：“汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，……”“汉兴五世，隆在建元，外攘夷狄，内修法度，封禅，改正朔，易服色。”可知“服色”和“易服色”，是当时政界和学界热心讨论的话题。我们不能站在今天的文化立场上要求司马迁科学地面对相关文化现象。

我们在考察秦“上黑”、汉“上赤”的文化史迹象时，或许应当关注有的研究者所指出的，使用“黑色”对“永久存留”的追求，以及使用“红色”“历久不衰”的效应（〔英〕芬利著，姚芸竹译：《颜色的故事：调色板的自然史》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第101页，第162页）。战国秦汉漆器史研究者或言“黑漆”与“红漆”的结合，“色泽光亮，不易脱落”（洪石：《战国秦汉漆器研究》，文物出版社2006年版，第123页）。司马迁笔下“黑”“赤”的直接对应者，有《史记·天官书》“气下黑上赤”，《史记·封禅书》“色外黑内赤”等。所谓“色外黑内赤”，正与前引《韩非子》“墨染其外，而朱画其内”之说以及我们看到的社会生活中器物施色的许多实例相同。

古人对色彩很早就有密切的关注和深刻的思考。《老子·地十二章》：“五色令人目盲。”《庄子·天地》：“五色乱目，使目不明。”《荀子·劝学》：“青，取之于蓝，而青于蓝。”都体现出色彩观与文化意识的关系。战国秦汉以来，色彩与政治理念有了更多的结合。有学者提出的“考究色彩与时代的关系”，“发掘恢复”“各家各派的调色板”，“还原归真”“他们用笔上色的程序”（王天兵：《导言：亲历色彩启蒙》，见〔英〕芬利著、姚芸竹译：《颜色的故事：调色板的自然史》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第2页），也许真的是历史学者的任务。

司马迁关于色彩的历史记述和文化说明，其实也涉及非常广泛的社会生活层面。他又以“颜色”一语形容心理和生理，表情和感情，如“颜色和”（《史记·魏公子列传》《史记·淮南衡山列传》），“和”“颜色”（《史记·太史公自序》），“犯颜色”（《史记·汲郑列传》《史记·太史公自序》），“颜色不变”（《史记·鲁仲连邹阳列传》《史记·刺客列传》《史记·扁鹊仓公列传》），“颜色憔悴”（《史记·屈原贾生列传》），“颜色严振”（《史记·日者列传》）等，体现了史学和文学共同的精彩。《史记·淮阴侯列传》所谓“贵贱在于骨法，忧喜在于容色，成败在于决断，以此参之，万不失一”这一使用“容色”的格言，其实也是心理学分析和社会学考察的经验总结。

《史记·匈奴列传》说霍去病“过焉支山”，“攻祁连山”的战功，张守节《正义》引《西河故事》云匈奴歌曰：“失我焉支山，使我妇女无颜色。”司马贞《索隐》引《西河旧事》载匈奴歌云：“失我燕支山，使我嫁妇无颜色。”所言“颜色”，虽然并非直接出自司马迁笔下，却是当时匈奴人的歌咏，可以帮助我们理解太史公所倾听的民间声音。匈奴单于和诸王的妻子称为“阏氏”，最早见于太史公的记载。《史记·匈奴列传》说冒顿单于“有所爱阏氏”，司马贞《索隐》：“匈奴皇后号也。”又引习凿齿与燕王书曰：“山下有红蓝，足下先知不？北方人探取其花染绯黄，挼取其上英鲜者作烟肢，妇人将用为颜色。吾少时再三过见烟肢，今日始视红蓝，后当为足下致其种。匈奴名妻作‘阏支’，言其可爱如烟肢也。”说到了“红蓝”花的“颜色”和“匈奴”“妇人”“颜色”的关联。《史记》有关“阏氏”的称谓记录，保留了珍贵的生活史信息，也是可以读出“可爱”“颜色”的史家文字。