疾病认知、 治疗实践与乡村医疗空间生产

房静静 袁同凯

（山东理工大学，山东 淄博 255000；南开大学，天津 300350）

一、 疾病认知理论意涵

（一） 疾病、疾痛与疾患态势

从社会关系意义上来讲，疾痛指的是病人及其家人乃至更广的社会关系， 是如何接受病患事实，带病生活的，又是如何对付和处理病患的症状以及由之引起的各种困苦烦恼［1］；从生物学意义上来看，疾痛指的是种种鲜活的经验，是病人对疾病引起的身体异常和不适反应的切身感受。 患者及其家人去医院或诊所就诊，无非是去向医生抱怨疾痛；医生透过各自专业理论滤光镜，从患者“疾痛经验”中判定疾病。 从病人疾痛叙事角度来说，疾病因此产生，患者的说病道痛是疾病认知的基础。

自柏拉图以降，一直到霍布斯，把关于均衡的古典医学观念作为自己的预设前提，认为：“疾病源自于失衡，治疗的目标是恢复正常的均衡；在政治哲学的主流传统中，把国家失序类比为疾病，是为了以此来敦促统治者追求更为理性的政策；［2］”在生物医学的模式里，疾病作为人的存在状态，仅仅是一种生物结构或者生理功能的变异；而根据内涵更广的生物—心理—社会医学模式， 疾病是联结身体、自我和社会的无形网络的具体体现［3］；一般而言，把疾病归于巫术或妖术的现象在正式的社会控制制度缺乏或薄弱的社会中很常见， 如维克多·特纳等致力于疾病的文化象征分析，通过考察恩登布人的社会组织、仪式发现：恩登布人把疾病看作是多种不幸的一种，如狩猎时运气不佳、生育不顺、人身意外事故等［4］；值得注意的是，对于疾病的讨论基本上是将其置于人类生理状况、文化信仰和社会关系的背景下展开的。 然而除了疾病和疾痛之外，“疾患态势”引入，其作用体现在将经济组织和权力关系看作是左右疾病与治疗的主要力量。 即疾患态势是“为某种疾病患者群体与宏观社会（经济的、政治的、制度的）势力的关系的总体特征［5］”。 如肺结核和贫困相关联、长期营养不良的人群更容易染上肺结核，其目的就是在分析疾病时，将疾痛经验看作是疾患态势。 因此，分析疾患态势是政治压迫、经济剥削，以及其他人类苦难等社会根源的一种反映［6］。

在疾病与疾痛叙事的关系方面，已有研究部分证实了疾痛叙事是患病经验的一部分，在生物医学中，当医生发现人体的病变组织时，他们将其置于现代医学背景下，往往忽略病人的心理诉求及社会因素；在互动过程中，患者的感受及主体诉求在疾病治疗过程中作用明显，因此，通过解析疾痛叙事，揭示出病人的疾患经历、心理体验，收集病人疾痛叙事以便准确把握他们的主观诉求，为医患关系研究提供了不可或缺的视角［7］；从社会结构层面，把疾病伤痛不治、个人卫生之不倡和社会意识形态评判相联系，即在制度层面上体现出对生老病死进程的全面而严密的治理技术。 如对农村医疗制度、农村医疗体系研究，根据这一倾向，疾病认知与医疗体系的功能就是揭示医学实践和健康问题中的权力问题以及如何推进卫生决策与实践的地方性策略。

（二）疾病认知的取向

医学人类学关于疾病与文化关系主要有两种观点。其一，针对疾病认知的文化相对主义观。此观点认为，文化是认识世界的一种方式，是一个透镜，人们透过它来认识疾病与健康。 在这种情况下，认识疾病与文化之间互动的本质，就成为理解人性的一种有效途径；其二，以英国早期人类学家为代表所持的实证主义立场。 即人类所有的文化都是为了保持自身身心健康与安全， 适应生存环境而设计，文化只是人的生物性的延伸。 如在马林诺夫斯基看来， 所有人类文化制度都有满足特定需求的功能，根据这一倾向，疾病认知的功能就是满足疾病所引起的生理、心理需要［8］。 人类学家古德在实证主义和相对主义之间做出了区分，为在生理、心理、文化与社会之间的建立联系提供了一个切入点。

一是信仰取向的疾病认知。 讨论的是信仰、价值观和习俗组成的文化体系在疾病认知中的作用问题。 社会-文化立场的一个核心观念是，“人类社会、人际关系以及文化信仰并不单纯只是作为我们周边的环境而存在，而是蕴含于我们的骨骼生理中的。 不仅存在着一种信仰与人际关系的生理学，且社会文化现象表明身体是浸润着意识的，它的移动与功能不仅仅因生理原因，同样也由于文化和社会动力［9］”。 古德进一步探讨了文化体系对于理解疾病认知的形构过程。 即所谓“信仰取向”包含了三个相互关联的构成要素：一是将异文化或民间文化中的疾病观念贬为信仰；二是将包括这类信仰以及相应的实践、制度在内的医学文化看作人们对客观疾病长期适应的结果；三是将对本身医疗文化工具箱中的资源作理性选择的个人置于分析中心［10］。

二是认知取向的疾病认知。 巴利指出，当今的医学过分依赖技术，而忽略运用理性和近在手边的信息。 技术使医生与直接可以从病人身上得到的知识隔离开来［11］。 认知取向的疾病鉴别解释采取“主位”立场，从研究异文化中的疾病分类，扩展到对疾病知识的民族语义学研究；它对病患表达的理解是基于心灵主义立场，抽离掉了躯体化知识、自觉感情以及形塑病患意义的社会与历史力量［12］。

三是解释取向的疾病认知。 20 世纪60 年代出现了把文化当成象征符号加以探讨的研究理路。 以格尔兹、特纳为代表，前者倾向于透过符号体系解释人类行为；后者在强调符号研究体系的同时关注符号与社会结构的关系。 解释取向的疾病认知观根植于人类群体生活实践中，侧重于阐释病患现实如何通过解释及表达过程而被建构出来，强调疾病意义及建构；并认为与各种医疗传统中的病患相伴的象征结构和过程、病患的躯体化经验在解释疾病认知 方面 有 着 重 要作 用［13］。

四是批判取向的疾病认知。 批判取向结合了政治经济力量对地方健康状况和医疗建制的分析，以此阐明与疾病相关的行为、角色和体制的组织设计会强力塑造人们对待疾病的方式；并揭示经济组织和相应的权力关系是控制人类疾病的主要力量。 这种取向自20 世纪80 年代开始大行其道，并包含若干重大主题，如将公共卫生、生态学模型和政治经济学相结合，以此考察疾病在第三世界的政治生态学［14］。

从疾病认知的取向，我们可以看出，不同的文化滋生了不同的病患观念。 人类学对于疾病问题的关注，最先始于人类学家考察地方社会的文化与巫术的研究； 20 世纪六七十年代疾病认知经历了从文化问题到社会问题，再到医学问题的人类境遇转型，即伴随疾病谱系的变化，医学人类学从对小型社区初级卫生保健问题开始转向全球化健康问题的探讨［15］；到了20 世纪80 年代，伴随过度医学化、医疗费用上涨、医患关系紧张、治疗的非人化等问题，相关学者指出，从社会问题到医学问题并不是21 世纪的福音，而是一种更接近于“社会巫术”的当代图腾［16］。综上所述，有关疾病与治疗的理论亦可根据认知取向排列成一个连续体。 连续体的一级是关注社会环境与人类生理状况的理论；另一极则是关注文化信仰和社会关系的理论；中间理论即是那些同时关注生理状况、环境以及人类社会和文化的理论。

其次，每个人对“选项结果实现可能性”的主观感受也是不一样的，即个体对结果发生的主观概率判定也会因人而异。一些研究显示，个体的工作记忆能力［10］、情感［11］等因素都会影响到自身对决策结果的主观概率判定。由此可见，对于失地农民而言，是否“参与”再就业培训是一项典型的风险决策，而选择“参与”再就业培训这一选项，对于每个人而言，“值不值得”往往会因人而异。

二、 疾病认知背景下乡村治疗图景呈现

早期进入中国的西医传教士认为，中国人的疾病是没有建立类似基督教的西方世界那样的道德秩序的一种反映。 身体患病暗示着中国一些风俗习惯正影响着中国人的生命状态， 只有通过灵魂得救，才能真正治愈身体的疾病而得到新生；许多史实亦证明，西方医疗空间移植进中国社会使得人们的治疗观念确实发生了明确的变化［17］。 本文讨论的是在农村社会从传统向现代转型的背景下，伴随乡村医疗服务专业化程度提升和乡村医疗保障体系的健全，村民在治疗实践中是如何将传统性因素融合进生物医学中，并使其发挥积极作用的。

（一） 乡村疾病认知观念：从象征性价值到技术性统治

格尔兹认为：“意识形态作为一种文化形态有它正面积极的意义，当一个社会的传统文化和日常生活方式不能指导那个社会的人民如何组织其社会、政治生活，不能成为他们行动的依据，这个社会的成立就要寻找一种新的意识形态，来作为他们简单的、不很正确的蓝本，指导他们去了解不能用老观点了解的新情况，以作为行动的依据。［18］”就传统中国农村社会而言，其本质上是一个熟人社会，从古至今，在疾病治疗选择上，非专业或半专业的乡村医生为农民提供基本医疗服务。 乡村民众对医生的信任不仅取决于治疗效果的彰显，还取决于对医生本土资格的认定。 乡村民众在就医时更为看重的是医生在周围熟人圈子中的身份地位以及由此引发的口碑和评价。 换言之，在乡村社会，所谓“医疗空间”这个词，在乡村里不是一种技术行为，而是人情网络表达的一部分。 中国人习惯在亲情氛围的协调下，疾病在自然状态下得到消除。 因此，身体患病实际上暗示着中国一些风俗习惯正影响着人们的生命状态，只有通过灵魂得救，才能真正治愈身体的疾病而得到新生。 如杨念群所言，“疾病在近代中国有一个从象征性价值向技术性统治转移的过程。［19］”在此我们以乡村医疗制度为例，探讨社会变迁过程中的乡村疾病认知，重新界定疾病与社会的关系。

在20 世纪50 年代初，为逐步适应农村经济与社会结构趋于集体化的走向，乡村医疗资源以“联合诊所”方式得以整合，同时就地训练卫生员，分配他们去卫生室工作；20 世纪60 年代，赤脚医生的出现，从名称上看，被认为是“乡村保健员”身份的一种自然延续，也是中国农村社会中那些半农半医大夫的简单复活。 自那以后，中国以农村合作医疗制度为依托，建立了集“预防、医疗、保健”为一体的县、乡、村三级医疗网，“赤脚医生”亦被认为是中国三级医疗网的“网底”；由此，“公医制度”作为一种政治话语，不仅在医学界被反复以意识形态的规训方式普及，而且又以制度设计的空间形式弥散进基层社会，成为一种支配性力量［20］，即赤脚医生与合作医疗强力覆盖农村，全面实现了制度化的过程紧密相连。 直至20 世纪90 年代，赤医通过培训与进修等方式不断提高自身医疗知识，赤医与乡民的关系虽受制度约束的支配，但其“付出”与“回报”过程仍是古老乡土文化秩序的一种再现。 到了21 世纪，伴随快速工业化和城市化进程，乡村外部环境具备越来越多的现代性， 加上新农村合作医疗制度的实施，村诊所开始逐步消退，生活在这幅图景中的赤医开始面临生存难题，其在集体组织中依靠特殊技艺博取更高价值认可的传统做法逐步失去了基本依托。 这样的结果是乡村不同经济水平、不同健康状况的家庭对疾病的认知愈来愈从依靠乡村医生的“象征性价值”转变为对大医院医生透过各种仪器测得表征的“技术性信任”。2018 年政府工作报告把“实施健康中国战略，加强全科医生队伍建设，推进分级诊疗”作为现代卫生服务重心，其目的在于重新引导人们去基层医疗机构看病。

综上，乡村社会中人们对疾病的认知和治疗实践都是嵌入在特定环境中的。 从20 世纪50 年代至21 世纪，乡村卫生服务所处的制度和社会环境经历了赤脚医生制度、农村合作医疗制度、农村三级医疗制度的历史嬗变过程，人们的疾病认知观念亦由“情感导向”转变为“技术导向”。 这种转变意味着医疗体制与社会环境共同形塑了人们的疾病认知行为，在当前中国社会的大背景下，医学思想的关注点是碎片化的身体组织和细胞，因此我们需要思考的是如何将传统医学因素中的“人导向”融合进现代医学制度中，［21］并使之发挥作用。

（二） 身体疾病认知：多元医疗选择

疾病是一个生物过程。 它发生在人的体内，可能局限于某个器官， 但是由于所有的器官相互关联，组成了生物整体，因此受影响的始终是整个生物体，又由于身体和头脑是一致的，因此患者不仅在身体上，而且在精神上经历疾病。 把身体疾病与精神疾病分别加以对待，身体疾病靠人，精神疾病靠神，直至今日，许多农村乡民看病仍持有如此的分类框架［22］。在民间社会中，医者与巫者虽在医治理念和技术上有所不同，但都是针对身体出现异常状况可能采取的治疗选择之一。 美国社会学家亨利·欧内斯特·西格里斯特在《疾病与人类文明》一书中提出的“宗教医学”“巫术医学”和“理性医学”三大医学体系，在目前学界有关疾病治疗救治问题的研究中已有很多体现。 如余成普以一个侗族村寨为例，试图呈现多元医疗的复杂运行状态，可视作其中代表。 他指出：“对于不同人群，采取多元医疗体系是一个普遍的事实；差别在于人们在何种情况下选择何种医疗体系而已。［23］”王瑞静则在“多元医疗体系” 的理论基础上认为：“村民大多是将自然环境、民间信仰、医疗费用、经济承受能力融合进多元医疗选择中。［24］” 在乡村多元医疗体系的逻辑分析上， 现有研究大都是从特定文化秩序中的民众，尤其是民间信仰和文化多样性的角度讨论多元医疗的原因，并进一步归结到代表全球化的、西方的、科学的生物医学伴随国家权力设计出现代医疗行政系统，在多元医疗中占据霸权地位，并极大冲击了中医和巫医空间［25］。 然而，在中国农村社会，人们会根据自己的意义图示将各类医疗资源整合进自身的文化体系， 使之成为其中不可或缺的组成部分。换言之，尽管有理性医学的发展，但宗教医学和巫术医学从来没有消亡。 直到今天，我们都可发现这三大体系并肩而立，有时候和平竞争，有时候公开冲突。

因此，在“世俗、神圣与西方医疗体系”的范畴中，中国乡村的治疗图景呈现出纷繁复杂的数种面向：既有现代西医推行的“以器官病理改变为依据”的疾病认知本质的一面，又有地方社会主动迎合西方“现代性”的一面；既有传统中医关于“整体和谐关系失衡”疾病认知观念的一面，又有政府按照西医模式对中医体制进行职业化改造的一面；既有在地方社会中，中西医和巫医竞争的一面，又有巫医在地方社会中扮演多功能角色的一面； 如前所论，乡村社会，人们对疾病的身体体验和话语体系是不同的，这与地方性环境、历史传统、医疗体系相互交织， 这种具身经验的模式塑造了人们的身体观、疾病观和治疗观。

在中国乡村社会的场域中，多元医疗究竟用何种方式在多大程度上影响了国家卫生体系的现代化，国家政府又以何种途径重新定义相关诊疗体系等等，这些问题都是关乎当前健康中国战略实施的重要问题。 经过上述分析，我们再回到多元医疗体系的共存状态中， 从居于主导地位的世俗医疗体系，到走向强势地位的西方医疗体系，其背后事实上展现的是医疗制度作为一种政治话语，不仅在医学界被反复以意识形态规训方式普及开来，且又以制度设计的空间形式弥散进基层社会，成为一种支配性力量。 从乡村医疗卫生制度的变革、建立在不同病患观念上的医疗保健行为到乡村民间信仰，通过细致入微的分析，具体到患者疾痛叙事、医患关系，在文化多样性层面呈现出了更为日常细微的乡村治疗图景。

（三） 精神疾病认知：仪式治疗为主

原始医学亦包括很多我们所认为的合理的治疗措施，比如按摩、发汗浴和放血，但这些表面上合理的治疗方法，都是作为巫术仪式的一部分而得以应用。 即一种药之所以起作用，并非因为它是药，而是因为给药时所搞的那套巫术仪式，因为它所念的咒语，赋予它治疗疾病、缓解痛苦的威力［28］。实际上，乡村社会对仪式治疗的关注近年来不断呈现出增长的态势。 如哈尼族的叫魂仪式、侗族的收惊仪式、帕米尔人的“玛度”治疗仪式等等，在精神疾病治疗之外，对自身社会文化的认同，以及对乡村日常生活逻辑的遵循，则是仪式治疗参与当地民众健康维系的深层动力。

在传统乡村社会，天人合一是人们信仰的基本原则， 由此加深了自然界与人类社会的紧密相连。使得人们前所未有的渴望得到神的佑护，并通过对神的崇敬和献祭来感受到心理、情感、精神及身体上的转变［29］。 早在中国古代医学传统中，宗教、巫术与医学通过互动而建立的知识模式业已具有了这种理念。 如在《南史》描述徐氏医学世家的时候，呈现出徐氏家族的治疗技术中有与巫术等知识传统相关的知识底色。 “生子秋夫，弥工其术。 尝夜有鬼神，声甚凄怆，秋夫问何须，答言姓莫，家在东阳，患腰痛死。虽为鬼，痛犹难忍，请疗之。秋夫曰‘云何瘄法’？ 鬼请为刍人，按孔穴针之。 秋夫如言，为炙四处，又针肩井三处，设祭埋之。 明日见一人谢恩，忽然不见，当世伏其通灵。［30］”此故事通过古代医生徐秋夫针灸刍人以治鬼之腰痛，强调其医术通灵。 这个叙事中的关键在于一是视鬼，一是为刍人，按孔穴针之。 毫无疑问，上述叙事展现出古代医学知识的传统与民间信仰的狂热张力创造了一种非常有利于治疗的精神状态。 如亨利·欧内斯特·西格里斯特对“巫医”的界定，“原始巫医有更多的职能，他不仅治病救人，而且呼风唤雨；他是部落的吟游诗人，亦是部落的首领；他是部落里知识最多的人，因为他了解了传统，掌握了巫术；利用自己的知识保护部落，并使之兴盛。［31］”

在中国乡土社会很长一段时间里直至现在，始终有患者会在民间信仰或宗教崇拜中寻求治疗，如慢性病患者、重症患者及神经官能症等。 关于这一点，可以从两个角度论证。 首先，中国的阴阳概念系统是社会秩序的核心内容，正是人们的思想决定了社会结构，社会结构是人们世界观的反映［32］。把疾病当作惩罚是病因的最古老看法，巫医以坐堂、医寓的固态空间搭建起乡村医疗网络的基本框架，同时以草医、 摊医和游方郎中的个体游走方式维系着乡土社会与信仰相关的医疗实践；其次，在传统社会，通过共通的道德和宗教观念看待人生危机， 可以使焦虑情绪稳定在现存制度的控制下， 并以终极意义之网将威胁捆住［33］。 因此，在这里病痛不完全是一个自然科学知识层面的问题，它具有深刻的道德意涵。

三、 社会转型时期的乡村治疗实践特征

在计划经济向市场经济转轨的过程中，人们的价值观念、思维模式、道德情操以及行为方式也在逐渐发生变化。 即面对现代医学发展，乡村外部卫生服务已然呈现出新的发展机遇。 市场经济的发展使得个人选择空间不断增大，尤其是人们在面对物质世界的方式以及疾病鉴别解释及治疗实践方面，现有的医疗体制及文化观念在决定谁会求医，为何种病求医、在什么阶段求医以及会有什么效果方面有重要作用。

（一）社会制度与治疗：基于医疗制度的理性化诉求得以提升

“体系”与医学的关联，在20 世纪初产生，20 世纪30～40 年代开始具有医疗系统的意涵；而且到20世纪60～70 年代才最终被广泛使用，其中有两个要素，其一是国家对医疗的介入；其二则是医疗构成了一个各方关系合理链接的系统［34］。 新中国卫生事业在20 世纪50 年代初，开始以“防治”训练的形式提出把医疗面向工农兵的原则。 在“面向工农兵”的新政策下， 在全国范围内建立了三级保健组织计划：即县设卫生院，区乡镇设卫生所，在卫生院及少数卫生所健全后，即可在行政村或联合数个村设立卫生室。 由此，在20 世纪50 年代，乡村医疗资源的整合即是以“联合诊所”的方式进行的。 而面对幅员辽阔的乡村，在人口如此众多却又居住分散的情形下， 巡回医疗队和联合诊所的设计却犹如杯水车薪，因此，在重组传统农村治疗格局的同时，并未真正使乡村社会的农民受益；但在改革开放前的计划经济阶段，农村合作医疗制度一度构成了当时医疗保障的制度架构。 改革开放以来，伴随着综合国力和人民生活水平的提高，农村社会保障中的个人和国家责任渐趋凸显，关于农村医疗保障制度与政策开始纷纷建立。 如2015 年《关于建立分级诊疗制度的指导意见》、2016 年 《健康中国2030 规划纲要》、2017 年 《关于印发2017 年深入落实进一步改善医疗服务行动计划重点工作方案的通知》《全国医疗卫生服务体系规划纲要（2015～2020 年）》等。在这种情况下，国家角色介入，医疗卫生服务模式亦由“以疾病为中心”转型为“以健康为中心”，在分级诊疗制度下， 乡村医生不只是要对患者的身体健康负责，更要被卫生制度所形塑，向村民普及健康知识、计生服务、体检服务也是制度体系的重要因素。 正如批判医学体系的核心概念是，“社会对患病经验的反应是安排相应的社会角色和社会体制；而社会对角色、行为和体制的组织设计会强力塑造人们看待疾病以及人们对待疾病的方式。［35］”批判医学人类学体系可以说从制度层面的医疗卫生体系角度认识疾病、健康及治疗问题，并做出了相应的理论解释与应对能力。

近年来，中国农村地区经济得到快速发展，人们生活水平大幅度提高的情形下，伴随着不合理膳食及不良生活方式，高血压、糖尿病及肿瘤成为危害居民健康的主要公共卫生问题。 换言之，伴随疾病谱系的变化，慢性病取代传染病成为当前健康的主要威胁；这种转型意味着乡村卫生服务兼具了预防与治疗的双重任务，因此，以村为基本单位，通过有组织、有计划地宣传健康知识，强化自我保健意识在消除人类疾病中的地位和作用，使得个人养成良好的生活卫生习惯，进而降低疾病的发病率以满足人民群众对美好生活的祈求。 到目前为止，现代医疗制度因素对乡村个体的影响将成为这个时代医学知识传递最重要的形态之一。

（二）社会文化与治疗：地方性知识独特意义的社会呈现

社会—文化立场提出， 疾病作为个人遭遇，乃是社会—文化构成，即人类疾病的鉴别解释通过对社会结构和文化形态的分析，进而关注隐藏在疾病背后的社会阶级结构、 社会生活史和社会不平等，同时揭示疾病的临床病症与不同形态社会的文化体系与亚文化体系有着特定联系。 因此，不同的治疗方法是文化系统，治疗不仅是生理过程，也是社会文化过程。 如上述中基于精神疾病的仪式治疗，这启发我们，在探求乡村多元医疗模式下仪式治疗的生存逻辑时， 要想理解其治疗实践如何会有意义，我们首先应该理解人体观念与自我、与生活环境之间的关系，这些构成地域社会体系的综合层面影响着人们的感觉与感受，引导人们如何看待这些世俗的身体病变，以及如何诠释这些感觉、感受和病变。

从上述关于仪式治疗的观念来看，不论其是否具备生物学意义上的医学功效，其将地方性知识与疾病治疗结合起来，通过揭示出疾痛的社会文化意义以及个人与社会的关系，为研究健康、医疗与文化提供了有效研究思路。 社会文化视角下的治疗实践，相比较疾病的生物医学体系，不仅显示了特定地域背景下地方性医药知识的不同类型及其关联，即：一是世俗基于经验总结的民间草医草药；二是基于信仰的超自然病因解释及其仪式治疗［36］；亦让我们了解到这种应对疾病的民间智慧与使用者坚定信仰的价值理性和社会情境的关系。 相比较生物医学治疗过程中依赖技术注重个体的物理特征以及建立分类学体系来划分疾病，仪式治疗实践充分考虑将治疗放置在社会情境中，同时以同情的姿态理解病人的生活世界与内在意义，这种关注开启了生物医学与民族医学、自然与文化及医学教育和医学实践之间关系的持续讨论。

（三）身体主体与治疗：医学化语境中对健康身体日益关注

伴随农民生活水平大幅度提高，慢性病时代的今天，养生亦成为人们对生活品质的新需求。 即在一个世俗社会里， 个人主义如何利用身体建立个体？ 如现代社会出现的所有实践活动，像身体疗法、各种保健品及健身美容发展到极端，使个体成为身体的产物［37］。 在2018 年十大医疗事件报道中，关于《百亿保健帝国权健和它阴影下的中国家庭》 一文呼应了现代社会人们过度医疗的问题。 医疗保健品真的有其宣传奇效吗？ 为什么人们热衷购买保健品，且乡村老年人众多？ 通过相关案例报道呈现，老人为何更加“信任”保健品，究其原因：一是受着“是药三分毒”的传统观念影响。 保健品厂家恰恰利用人们“怕药”的心理进行广告宣传。 比如在市场上流通的一些号称能治疗糖尿病、 高血压的保健品，并不会标明含有的西药成分。 但其实这些保健品里面是含有西药成分的；二是满足人们的情感诉求。

当医疗进入所谓“医学化”语境中，其叙述主题涉及到医学方案对于社会生活和公共问题的过度干预及其所带来的社会风险。 具有潜在威胁的社会价值取向，即过度追求健康的公共价值观在一定程度上助长了医学社会控制范围的扩张及医学对消费者和市场的广泛影响［38］。 即在现代社会，个性化、多元化是其外部表征，人们把身体当作对象，不断消费着更多的化妆品、医疗用品和时装。 想要改变生活，只需改变身体，当将身体主体纳入医学化分析时，任何个体差异便被赋予病理学的解释，这种不加限制的医学化趋势最终便发展到 “无人健康、人人有病”的极端境地。 根据舒茨的观点，社会中的个人在地域环境中，都会用常识眼光来看待日常事务，并从中发现经验的意义。 但是面对现代世界的不确定性，焦虑情绪问题越来越捉摸不定、难以控制，此时处于经验性的常识不再管用，于是就产生了一种明显的倾向，即把这些问题医学化，转向另一种文化权威——医疗保健专家，去寻求解决困境的答案［39］。因此，来自医疗保健的治疗实践便自成逻辑， 不断在既往的经验中提供相应的医学解释，虽未能真正治愈疾病，却亦衍生出自圆其说的解释。

四、 乡村治疗实践与乡村医疗空间生产

通过对疾病认知理论意涵及其乡村治疗实践的梳理，大体上已经看出在农村理解和对待疾病治疗的方式及其发展态势。 即一方面，若社会假定疾病是由身体器官和生理状况不正常造成和界定的社会，在寻求预防或治疗方法时，会注重个体的物理特征，且因为患病的人们无法评估自己的官能和生理状况，这样作为医学体系便不会倾听病人的抱怨或陈述，而主要依赖医疗技术、依赖化验的力量；另一方面， 若社会假定疾病是由人类经验界定的，并由人类互动—生理的和社会引起的，当寻求疾病治疗时，也许会更关注自身的社会组织状况并试着理解患者［40］。在理论诉求上，医学社会学以社会体与生物体的类比策略来研究社会与人体关系，并试图关注社会形式和社会制度问题，以此探索社会制度环境与身体之间微观连接机制，并在制度层面上体现出对个体生命历程的全面治理技术；医学人类学的关注点则更多放在社会文化要素之间的关联和相互影响上。 在这个意义上，社会学和人类学均从不同社会文化情境中理解人类疾患，看重感知到的真实和人文上的关怀。 因此相比较代表专家系统的现代医学观点仅将疾病视为生理机能的产物，应该修正和扩展生物医学的观点。

长久以来，在乡村治疗实践上，村民与治疗者共同建构着有关疾病的分类：身病和命病。 乡村草医以及后来兴起的西医主要提供药物治疗，治疗病人身体疾病；而巫师则通过仪式治疗来处理命病［41］。村民在治疗选择上， 也有更为自由多元的选择空间。然而随着医疗空间现代性因素的具备， 在乡村社会，西医、草医与巫医在竞争中逐步诉诸各种手段改变了医病之间长期构成的微妙关系，波及范围从医疗空间物质层面到医疗空间秩序，从医疗社会制度到医疗地方性知识。 传统的疾病认知和治疗实践尽管已不再得到主流医学体系的认可，但乡村社会结构和乡村文化多样性决定了只有从社会情境而不是仅从摆满玻璃仪器的实验室寻找治疗依据，才能使医学研究与乡村卫生服务连为一体。

如前所述， 现代社会改变乡村医疗空间的手段包括“西医”与“卫生”理念的形成，公共卫生政策和预防措施的普及、医学教育与医院制度向日常公共领域实施强制性扩张等［42］。经过上述描述与分析后，我们再回到乡村医疗空间的生产上， 每个社会、每种生产方式与其特定的生产关系，都会形成自己特殊的社会空间。 空间在其本身也许是原始赐予的，但空间的组织和意义却是社会变化、社会转型和社会经验的产物［43］。首先，中西医相混合作为空间实践的一种具体表现，尽管在社会发展过程中实现了乡村医疗空间的生产实践，但受民间社会信仰意识的制约，其在乡村社会中就不可能仅仅扮演一个纯粹医生的角色， 而是需要地方诸种条件的合力支持；其次，政府相对宽松的医疗体制和医疗政策与乡村医疗空间表征的建构，旨在保证不同医疗体系与地方资源包括民众的地方感觉相协调，做到能在一个空间中和平共处，从而提高乡村医疗卫生服务的有效性；最后，民间信仰文化成为形塑乡村医疗表征空间的内生性力量。 即一些传统性因素在现代社会亦是适用的。

总而言之，乡村社会以中西医相混合、医疗制度、地方性知识为表征，在空间实践、空间表征与表征空间的三元互动中演绎着乡村医疗空间生产的具体内容。 这种空间生产关系到地方社会政治、经济、文化等方方面面，既有中西医混合实践等世俗空间层面的变化， 更有地方性神圣空间的表征生产，在理论渊源与研究关注上会直接或间接影响到彼此，难以用优劣标准来简单论断；事实上，乡村社会世俗医疗空间、神圣医疗空间和西方医疗空间都处于动态的生产过程中，我们当前需要思考的问题是，在推进现代医疗制度发展的过程中，如何更好地利用好传统性因素，推进乡村医疗卫生服务模式可持续、良性发展，满足人们对健康生活的期盼，如此才是实现“健康中国”战略的核心要义。