优良制度理性与人类命运共同体——“认同型全球化”的制度性证成逻辑

马瑞科 ，袁祖社

(1.陕西师范大学 哲学与政府管理学院，陕西 西安 710119；2.成都理工大学 马克思主义学院，四川 成都 610059)

早在20世纪晚期，法国思想家阿兰·图海纳(Alain Touraine)就曾提出过“我们能否共同生存——既彼此平等又互有差异”[1](P.3)的时代之问。随着全球化在时空双重面相上的不断拓展，全球性共同生存的难题愈发凸显，“阿兰·图海纳问题”至今仍是一个充满谜团的问题丛。当今时代，人类跨主体交互共生的价值理想正遭遇逆反全球化的冲击。旧全球化同质化暴力和一神论叙事与各民族国家愈益强烈的自主性诉求之间的裂痕不断加大，由自我与他者、同一性与差异性之间的撕扯所诱发的全球认同危机，正将人类社会引向地缘化、部落化、族裔化的封闭社会。正如曼纽尔·卡斯特所言，“我们的世界，我们的生活，正在被全球化和认同的对立趋势所塑造”[2](P.1)。置身百年未有之大变局，中国以负责任的大国身份积极投身于“凝聚人类共同价值”与“保卫全球化”的人类大业之中。作为新型全球关系的中国倡议，人类命运共同体是中国政府、中国社会倡导并践行的新公共哲学理念，其秉承马克思“自由人联合体”的类哲学价值立场，以“协和万邦，天下大同”的中国精神为文化视界，始终致力于以优良的制度理性有效克服和超越启蒙现代性主导的旧全球化的认同危机，在“类本位”的公共视界中，为一种跨主体意义上的文明互鉴、包容差异、尊重他者、互惠共生的“认同型全球化”的生成提供价值规范和实践法度。

一、启蒙现代性的“全球想象”与认同危机的全球布展

对于现代人的日常生活实践而言，全球化及其所承载的开放、互惠、共生等价值理念构成了现代人最为真实的生存场景。在跨主体的互惠型交往实践中，全球化几乎承载了现代社会对于美好未来的全部想象——高效有序的自由市场、多元共生的思想舞台、无限可能的生活世界等等。拥抱全球化等同于拥抱希望与未来。当吉登斯在现代性时空观念的座驾上把全球化定义为“地域性变革与跨越时—空的社会联系的横向延伸”[3](P.57)时，全球化作为一个“近身的世界”，预示着一个“不在场者在场”的普遍脱嵌的日常生活世界的全面出场。正是这种时空交错的生存境遇，打破了横亘在人类社会之间的时空限制，使得现代多元认同得以可能。然而，全球化以及全球性又以理念论的形式存在于人类理智世界之中，存在于人们围绕“我是谁”抑或“我们是谁”所展开的全球性想象、理解和表达的叙事实践中。在持续的反思性叙事中，全球化的伦理特征和生存论意旨愈益凸显。归根结底，文明人类所经历的全球化实践始终是基于对“发展和认同”之间合理化关系的辨识与求索而展开。全球叙事之所以是可欲求的，其核心理据在于能否为差异化主体之生存意义和生存权益的实现提供一种公共性的价值承诺和制度性的证成实践。进而言之，能否给予全球交互主体的权利、历史、文化、制度以及价值观念以跨主体性的宽容、尊重与认同，成为评判全球化范式合法性的价值尺度。

显然，在由西方启蒙现代性所主导的旧全球化的价值实践视域中，“全球化的认同”抑或是“认同的全球化”理想从未真正实现。在人类全球交往的历史与现实中，围绕“认同”所展开的争论、冲突乃至战争从未平息过，其根源在于旧全球化基于“民族—国家本位”的价值构序实践始终热衷于对单一主体性功利最大化逻辑的偏执，以及对地方性价值的普遍主义辩护和一神论式的扩张。这种丧失人类学视野的偏狭价值取向强化了曼纽尔·卡斯特所言的“合法性认同”与“抗拒性认同”之间的张力，导致人类社会全球互依性生存的公共认同危机。

所谓“合法性认同”(Legitimizing identity)是指“由社会的支配性制度所引入，以扩展和合理化它们对社会行动者的支配为目的”[2](P.6)的认同范式。在“合法性认同”的框架内，旧全球化实践始终受“西方本位”意识形态的支配，在放任市场和资本逻辑的全球性布展所形塑的全球生存场境中，包括中国在内的一切后发现代化国家被理所当然地视为资本牟利的“原料产地”和价值增值的“世界市场”。全球化被扭曲为“西方化”或“美国化”——即依据西方现代化实践所生成的地方性知识、规范、标准和审美趣味(自由市场经济、理性官僚体制、原子化个人主义和普世主义等)来建构一个符合“西方尺度”的全球图景。依凭现代性的先发优势，一种在传统与现代、文明与愚昧、中心与边缘之间界定西方与非西方的意识形态想象也随之出现。西方性(种族、语言、宗教、文化和制度等)总是现代的、文明的表征，而非西方则成为一个有待被西方性重新估值和改造的传统和边缘。换言之，对于每一个想要实现民族独立与富强的民族国家而言，接纳并内化西方经验、在典范现代性的意义以西方理念重塑自我认同成为通往现代化的唯一法门。有关“合法性认同”的偏执集中体现在亨廷顿的“全球认同危机”学说中。在《谁是美国人——美国国民特性面临的挑战》一书中，亨廷顿系统地分析了由全球移民问题所引发的“次国家认同”和“跨国认同”对美国国家认同和国家安全造成的挑战，即“美国国民特性受到了其他的国民层次以下的特性、跨国的特性和他国的特性的挑战”[4](P.4)。然而，视域的局限和方法论上的“美国本位”，决定了其在应对“全球认同危机”时必然选择一种旨在强化本国“合法性认同”即“复兴宗教”和“寻求敌人”的排他性策略。在德国哲学家韩炳哲(Byung-Chul Han)看来，旧全球化使得“党同伐异的全球秩序大行其道，在这样的秩序中，其实只存在相同的他者或其他的同者而已”[5](P.20)。“成为西方”不再是多元发展路径中可供自为选择的策略，而是实践律令。阿尔弗雷德·格罗塞(Alfred Grosser)同样指出，与其说旧全球化“创造了全球性的统一性，不如说它在联合强者的同时排斥了弱者”[6](P.9)。

“抗拒性认同”(Resistance identity)意指“由那些其社会地位和环境被支配性逻辑所贬低或诬蔑的行动者所拥有的”[2](P.6)认同范式。在旧全球化排他性的全球实践中，抗拒和反抗的呼声在理论与实践的双重向度内从未间断。在实践层面，从19世纪末20世纪初的亚非拉民族民主运动、20世纪30年代的亚非人民反法西斯斗争、20世纪60至90年代的亚非拉民族解放运动，一直到20世纪70年代以迎合欧美国家少数群体的身份认同(性别、种族、性偏好等)需要为政治联合策略的西方新左翼认同政治(identity politic)的兴起，始终都是以“为承认而斗争”的“抗拒性认同”为其集体行动宣言的。在理论层面，以解构本质主义、祛除中心主义和反对基础主义为理趣的后现代主义思潮的出场，对由启蒙现代性所确立的宏大叙事和普遍(世)主义的价值信念对个体感性体验和多元化生存取向的遮蔽予以尖锐的批评。

在伊朗学者达瑜什·沙叶甘(Daryush Shayegan)看来，现代认同危机是全球多元时代的隐喻，这种隐喻部分地是由启蒙现代性形塑的后传统社会的结构性特征所决定的。“我们生活在一个本体论支离破碎的世界中，其中不再有任何绝对真理，特别是合理的绝对真理”，“随着伟大的形而上学真理的贬值，每个个人都可以自由地按照自己的意愿诠释世界。在认同的意义上……一个单一的认同已经不足以满足各种需要”。[7](P.185)换言之，启蒙现代性的内在特征决定了任何一个民族、国家无法在“自我本位”的逻辑起点上建构起单向度的排他性认同。哈罗德·伊罗生(Harold R.Isaacs)不无忧虑地指出，随着不公平的全球秩序的无序扩张，不同群体的“原乡情节”在同质化的威迫中被激发，使其退回到“姆庇之家”(House of Muumbi)，通过先天性的原生特征(肤色、语言、历史记忆等)凝聚内群团结、强化排他性的群际“差异性”，导致极端民族主义、原教旨主义泛滥，迫使人类社会退守到部落化的生存领域。究其本质，“部落化退缩”是“人类试图寻找共存之道、免于彼此撕裂的行动失败之后，重演以撒(Isaac)与以实玛利(Ishmael)的冲突与决裂，各自再度退缩到自己洞穴中去的结果”[8](P.20)。由于“类本位”价值实践视野的缺失，以“部落化的退缩”为表征的“抗拒性认同”反向激发极端族群主义的“排他性群体身份”和“优先性群体身份”意识，强化单一群体的边界意识和排外意识，造成群际关系持续紧张、冲突和对抗。“正是因为共同体瓦解了，身份认同才被创造出来。”[9](P.13)在鲍曼看来，热衷于寻求“身份认同”的生活，注定是“充满争吵与愤怒的生活……追求身份认同只会造成分离与脱离”[9](P.14)。保罗·霍普(Paul Hopper)也认为，“这种退却行为往往会导致个人特定的或宗族的认同，而不是共同体或整个社会的认同；这种行为还表现为对于其他群体的排斥性，而坚持个人认同或特定群体的基本正当性”[10](P.114)。

上述分析表明，“合法性认同”与“抗拒性认同”之间的冲突是旧全球化叙事的结构性危机。一方面，由启蒙现代性所规制的旧全球叙事始终致力于维护“西方中心论”的合法性，选择性地采取利己主义的全球治理策略，由此造成了西方与非西方在历史、文化、制度以及价值观等方面不合理的价值排序，导致认同分歧与冲突的持续在场。另一方面，“抗拒性认同”又以单一族群内部共享的象征符号为纽带，维系一种最低限度的“对内互惠、对外排他”的内群忠诚与团结。在多元现代性的境遇中，“合法性认同”与“抗拒性认同”之间又具有内在的一致性。处于支配地位的族群通常会以“抗拒性认同”为媒介来维系共同体内部的“合法性认同”，反之亦然。诺贝尔经济学奖获得者约瑟夫·斯蒂格利茨(Joseph E.Stiglitz)教授认为，“全球化是一种真实的现象，它影响到全世界每一个地区的所有人。人们正在反对的实际上并不是全球化……更确切地说，他们反对的是以往管理全球化的方式”[11](P.33)。在结构性认同危机的撕扯下，全球治理必将遭遇“公地悲剧”，全球互依性生存的价值理想也将遭遇排他性族群认同的挑战。那么，人类社会可能退回到“部落化”的生存境况吗？

二、新型全球化的理念创新：认同型全球化的出场逻辑

以“部落化退缩”为原则的后现代身份认同，既无法消弭自我与他者之间的断裂，更难以破解全球性公共福祉所遭遇的困境。旧全球化内置的结构性认同危机的极端化出场，为人类命运共同体的价值实践设定了问题域，同时也为新一轮全球治理的范式转换指明了出路。“认同型全球化”坚持在“类本位”的价值基点上，就“人们对‘保持特异性’与‘淹没于群体’两者之间平衡性的需要”[12](PP.2～3)提供新的反思视域和建构。

在当代人文社会科学的语词库中，“认同”(Identity)具有极其复杂的概念内涵和语义指向。在菲利普·格里森看来，Identity一词的拉丁语词根是idem，意指“同一”或“相同”(The same)。[13](PP.910～931)简金斯在“同一性”和“独特性”辩证统一的意旨上丰富了“认同”一词的内涵。[14](PP.3～4)启蒙现代性语境中围绕“我是谁”和“我们是谁”所展开的追问，本质上都是试图在“同一性”和“独特性”之间寻求一种稳定的动态平衡关系。

一方面，个体或群体在构成性的社会框架内，基于共拥的意义世界、象征符号和价值秩序，秉持共同的价值立场，凝聚出共同体成员“在其中可以决定对什么是好的、有价值的或值得称赞的，即价值观问题采取立场的框架”[15](P.40)，共享性的价值框架赋予共同体成员一种整全性的生存意义和生存根基、满足有限性存在对于归属感和意义感的需要的方式，来维持、确证并强化着共同体内部的同一性。

另一方面，一经被确证的“同一性”又构成了界分自我与他者的价值尺度。正如亨廷顿所认为的，Identity“是一个人或一个群体的自我认识，它是自我意识的产物：我或我们有什么特别的素质而使得我不同于你，或我们不同于他们”[4](P.17)。多元主体差异化的构成性背景使得“认同”既以“同一性”的方式实现“自我身份”的内在标示和确证，又以“独特性”的形式与“他者身份”进行区分，由此表现出“内在聚合”与“外在区分”两种功能特征。

在全球复杂现代性的语境中，认同困境的焦点在于，何以能在保持特定民族国家“独特性”的同时，就共同维护人类公共福祉达成“同一性”的生存论共识，进而培育出全球集体行动逻辑。客观而言，地域性族群的内群忠诚与团结主要依靠共同的历史文化叙事加以维系。人们基于相同的肤色、共同的祖先、共享的信仰以及共同居住的家园彼此团结、相互依存。然而，在“国家的世界”图景中，全球社会所或缺的正是共享性的历史根基，全球化在本尼迪克特·安德森的意义上仍然是一个“想象的共同体”。正如安东尼·D.史密斯(Anthony D.Smith)所指出的，在可预见的时间内，“无所不在又复杂多样的民族认同与民族主义，仍然是一种强大且具有爆炸性的全球性力量”[16](P.177)。全球性与地方性在求得“同一性”和“独特性”时表现出的张力特质造成了鲍曼所说的“最令人迷惘”的现代性悖谬，“在这个快速全球化的星球上，政治通常具有热切而自觉的地方性……在越来越受全球化进程影响并在其中得以重塑的世界里，政治却日益本土化”[17](PP.98～99)。

“民族国家本位”的旧全球化时代，主要依靠“全球市场”强大的创富吸引力——在资本、商品、技术和人员的跨区域流动中实现价值增值——把不同民族国家以相同的功利需要整合在功利共同体的框架内。“没有什么时候像今天这样，一个‘全球化’的话语在世界上如此盛行且得到如此确切的明证，市场的威力和效率以及它带给人类的富裕，使那些英国古典经济哲学的信奉者似乎以为人类将就此通过市场的交换而达到向往已久的永恒和平。”[18]随着“经济全球化”与“文明的冲突”之间的不断疏离，功利性共生信念的脆弱性愈益凸显。一旦“自我本位”功利诉求无法在“全球市场”得到满足，经济互依性必将遭遇抵制。在乌尔里希·贝克的“世界风险社会”的意义上，人类社会的互相依赖性已远超经济学范畴。在“世界风险社会”的境遇中，面对内置于现代性技术—经济社会内部的非传统风险“回旋镖式”的全球展布，“就算是豪门富户，也难逃风险侵害。先前的‘潜在的副作用’，甚至会回击它自己的生产中心。现代化的执行者作为危险的释放者和受益者，也被深深地卷入了危险的漩涡”[19](P.29)。风险性生存的现实改变了全球语境中群际整合的动力机制，由“稀缺社会”的“需求型团结”转化为“风险社会”的“焦虑型团结”，人们不再仅仅出于共同的功利需要而团结一致，而是为了共同应对生存性焦虑而并肩作战。

认同型全球化直面当下人类社会正在遭遇的“全球风险社会”和结构化的认同危机，在人类命运共同体的实践本体层面，对全球化与现代认同提出双重视域转换。一方面，全球化应当在超越“西方本位”和“市场本位”的新价值实践地平上、在公共性的“类本位”的新价值基点上获得时代性的新定向，以使新全球化真正成为“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”的“真正共同体”。[20](P.119)另一方面，在认同型全球化的视域中，认同构成了全球化实践的正当性理据。“以认同看待全球化”要求在全球治理实践中充分吸纳不同文化、不同文明独特的治理智识，从而激发全球多元族群的“积极特异性”，为一种旨在促进群际和谐与合作的建构性认同的出场提供制度支撑，以使新全球化真正成为跨主体意义上的文明互鉴、包容差异、尊重他者、互惠共生的全人类共建、共治、共享的开放型世界。在认同型全球化的视域中，全球化是一项关乎人类“既彼此平等又互有差异”地共生共在的生存论事业。正是全球化生存论意义的彰明，使得未来全球理想形态——认同型全球化——在三重面相上扬弃了旧全球化的价值实践局限。

首先，全球治理的价值坐标由“民族国家本位”向“类本位”转换。“在一个已经负面全球化了的星球上，人们无法只在一个国家或一组指定的国家内获得安全，更遑论保证这种安全，这种安全的获得不可能只通过这些国家自己选定的方式实现，也不可能独立于世界其他地区发生的事件之外。”[17](P.9)“世界风险社会”的在场性处境迫使现代人在反思个体和共同体命运时必须持有“类本位”的价值视野，唯有在“人类一家、全球一体”的命运共同体的意义上，旧全球化所内嵌的结构性认同危机才能得到有效规制。正如习近平总书记所说：“全球抗击新冠肺炎疫情的实践表明，人类是休戚与共、风雨同舟的命运共同体，唯有相互支持、团结合作才是战胜危机的人间正道。”[21]

其次，全球治理的价值主张由“普世价值”向“共同价值”转换。鼓吹“普世价值”是“西方本位”的旧全球化根深蒂固的意识形态。“一神论”式的思维方式必然造成“文明冲突”和“认同危机”，这早已是人类社会变迁史上的共识。“共同价值”作为认同型全球化新价值主张，其以“和而不同、兼收并蓄”为本体论根基，以“平等相待、互商互谅”为方法论原则，以“公道正义、共建共享”为目的论旨归。充分吸纳各文明主体差异化的整全性价值体系的治理智识，在开放包容的全球治理实践中培育“和平、发展、公平、正义、民主、自由”的全人类的共同价值，为有效扬弃旧全球化价值实践的局限构筑坚实的认同根基。

最后，全球治理的实践路径由“先验理性”向“制度理性”转换。旧全球化为世界建构了一整套以抽象的普世价值和虚假的普世人权来捍卫西方现代性价值实践主张的“先验预设”，这套自由主义式的全球话语的伪善性决定了其既无心又无力消解全球认同危机。在马克思“改变世界”的哲学变革意义上，认同型全球化的价值实践本质上是由全球共同体成员围绕人类共同生存的时代主题，培育并生成制度性共识，通过共同的制度性实践推动全球制度生态朝着有利于塑培建设性认同的方向不断转型的新实践范型。

三、人类命运共同体的制度性证成实践：“认同型全球化”的中国实践及其世界意义

置身多元价值竞争性在场的后现代情境，探寻关乎人类生存发展问题的视角一旦被引向“众神之争”的话语陷阱，势必难逃由“不可公度性”困境所引发的认同危机。正如学者指出的，“在共识的达成与共同价值的确立问题上，寻求使得共识成为可能的前提、理念固然重要，但关键的当是建立制度化基础上真实的共同的集体行动的逻辑体系。”[22]这就决定了人类命运共同体框架内的认同型全球化本质上是一项关乎人类跨主体交互共生何以可能的制度性证成事业。

在制度社会学的意义上，人类社会的每一次转型都伴随着制度的变迁与转向，新旧制度的时空转换是一项涵括文化、心理和价值取向等在内的生存—生活情境的系统性、整体性重构。一种好的(善的)制度范式的出场，始终传递着符合特定时代精神和生存境遇的新制度伦理取向，建构出契合制度主体价值吁求的新生存论境遇，形塑着一定制度共同体内部民众的社会心态、价值取向、生存方式和认知模式。在马克斯·韦伯有关人类理性现代性二分的理论架构中，一种制度除了在工具理性层面对“制度绩效”的承诺与追求之外，还应凸显其价值理性功能，即为现实感性的人的自由全面发展和人类社会的公序良俗提供实践理性支撑。由此，学者们通常将“制度理性”界定为一种“综合实践理性”，即“制度实现其意图的合理性规定，它包括逻辑理性、实践理性和价值理性三个方面”[23]；“制度的理性化建构的核心要义在于制度的工具理性和价值理性的协同”[24]。美国制度经济学教授阿兰·斯密德(Allan A.Schmid)认为“好的制度”需要满足四个条件——(1)效率；(2)自由；(3)民主与全体一致性；(4)交易成本最小化。[25](PP.113～116)其中“效率”和“交易成本最小化”是对制度工具理性的强调，而“自由”和“民主与全体一致性”是对制度的价值理性的凸显。

在启蒙现代性的话语中，现代性转型是工具理性替代、祛除价值理性的“由圣入俗”的转型过程。制度作为人类理性自主建构的规范性系统，其合法性长期被建立在工具理性的层面上(经济效益、政治秩序等)，由此形成了一种功利化的工具制度观。19世纪40年代以来，马克思在历史唯物主义的框架内对资本主义进行了系统的制度性批判，在《共产党宣言》中高度评价了资本主义制度强大的工具性价值，认为“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生存力还要多，还要大”[20](P.277)。然而，如此高效的制度实践催生出的却是一个处处存在着结构性剥削和压迫的“虚假共同体”，是一个“一切坚固的东西”被“赤裸裸的利害关系”和冷酷无情的“现金交易”所规制的“资本共同体”，是一个“物的世界的增值”与“人的世界的贬值”共同在场的“异化共同体”。在马克思看来，“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”[20](P.119)。资本逻辑主导下的制度实践以片面谋求剩余价值最大化、维护市民社会“利己主义”的发财致富欲望为终极目标，放任并加剧了日常生活—生产—生存领域中的异化状况，导致有组织的“制度性羞辱”。阿维沙伊·马加里特认为，“制度性羞辱”从三个方面对人之自我认同产生异化。“其一，把人当作牲畜、机器或劣等人而不当作人对待；其二，暗示或导致他人失去基本自决能力的行为；其三，把人排除出‘人类大家庭’。”[26](P.110)在马克思制度性批判的视域中，消除造成异化生存的制度限制，真正实现“使人的世界即各种关系回归于人自身”[27](P.46)，就要在批判旧制度本身及其“抽象的继续”(黑格尔国家和法的学说)中，在“现实的人”的自由全面发展和伟大的“自由人联合体”的价值立场上，通过无产阶级的革命实践推进制度共同体的人性化、公正化转向。《共产党宣言》指出，替代那片面追求剩余价值最大化的非人性的异化制度共同体的，将是这样一种新的制度共同体形态，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[20](P.294)。“在这个制度之下，当代的阶级差别将消失……人人也都同等地、愈益丰富地得到生活资料、享受生活资料、发展和表现一切体力和智力所需的资料。”[20](P.330)诚如吉登斯所言：“我们必须恪守马克思主义的原则，即：如果没有同制度的内在可能性结合起来的话，寻求社会变迁在实践上就没有什么作用。正是借助于该原则，马克思才使自己与乌托邦主义鲜明地区别开来。”[3](P.136)

百余年来，中国社会遭遇“三千年未有之大变局”，传统中国被强行拽入由西方现代性主导的全球殖民体系。在中西古今多元异质的价值主张、制度伦理和制度模式竞争性在场的思想文化场域中，“制度化儒家”随之解体。传统中国“家国天下”有机一体的世界图景遭遇冲击，近代中国在制度现代性转型的语境中被动开启了“重识世界”与“重构中国”的艰难探索。作为“后发外源型”的现代化国家，近代中国的全球实践始终面临着反抗西方现代性殖民和实现中华民族制度现代性转型的双重考验。在“中体西用”和“欧风美雨”屡遭失败的历史危局中，马克思主义中国化实践拉开了“现代中国”的历史帷幕，绽现出极具中国特色的现代性制度新范型——中国特色社会主义制度为实现中华民族独立富强和全球善治提供了坚实的制度保障。从“和平共处五项原则”“援外八项原则”到共造政治互信、经济融合、文化包容的利益共同体、命运共同体和责任共同体的“一带一路”倡议，在中国制度现代性转型的历史进程中，为了守护人类公共福祉，破解全球互依性生存和发展难题，打造认同型全球化，实现全球善治和人类可持续发展的历史宏愿，尊重主权、包容差异、睦邻友好、平等相待等优良制度理性始终是内嵌于中国特色社会主义制度生成和演进逻辑中的实践理性原则。

第二次世界大战以后，面对冷战时期排他性的复杂国际环境，为有效化解地缘冲突，切实维护全球的公正和秩序，中国政府、中国社会在制度实践中始终坚持不结盟、不称霸、独立自主、相互尊重、平等相待、友好相处的制度性原则。在兼顾本国利益与全球公共福祉的同时，新中国积极投身于遏制帝国主义霸权、助力后发现代化国家实现民族独立、争取和维护世界和平的全球治理实践中。1954年10月，毛泽东在会见印度总理尼赫鲁时指出，“无论是人与人之间，政党与政党之间，或是国与国之间，都必须是互利的。如果任何一方受到损害，合作就不能维持下去”[28](P.96)。1953年12月，周恩来在中印两国就西藏地方问题进行谈判时指出，“新中国成立后就确立了处理中印两国关系的原则，那就是互相尊重领土主权，互不侵犯，互不干涉内政，平等互惠和和平共处的原则”[29](P.63)。1990年7月，邓小平指出，“国际关系新秩序的最主要的原则，应该是不干涉别国的内政，不干涉别国的社会制度。要求全世界所有国家都照搬美、英、法的模式是办不到的”[30](PP.359～360)。1996年，江泽民访问非洲时提出了以“真诚友好、平等相待、团结合作、共同发展、面向未来”为核心、旨在构筑中非关系面向21世纪长期稳定、全面合作的五点建议。2010年，胡锦涛在20国集团领导人第四次峰会上提出“相互借鉴、取长补短、平等合作、共同发展”的全球倡议。上述全球交往伦理原则的倡议与实践充分体现了中国特色社会主义全球制度实践的优良制度理性，为全球各国在冷战和后冷战时期协调利益纷争、处理国际关系、维护全球秩序、促进共生共建共享的认同型全球化建构提供了制度性的实践遵循。

党的十八大以来，面对百年未有之全球大变局和大转型，中国政府、中国社会始终秉持共商共建共享的认同型全球交往观，以建设性的立场维护和促进以联合国为核心的全球多边制度框架。在人类命运共同体理念引领下，中国积极参与构建新型全球认同机制、凝聚人类共同的价值共识，为共担全球责任、共同应对全球风险、携手促进全球共同发展、聚力打造认同型全球化，为建设一个持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的新世界贡献中国特色社会主义制度性智识。在认同型全球化的中国实践中，围绕“一带一路”倡议所达成的，旨在完善项目发展机制、健全融资保障机制、构建贸易畅通机制、强化安全保障机制等多边合作制度框架的出场，使得人类命运共同体实现了由“理念型”向“实践型”转变，使全球交往朝着更加开放包容、平等协商、互惠共赢的方向有序迈进，为认同型全球化的建构提供了坚实的制度保障。自人类命运共同体理念提出以来，《关于建立“一带一路”国际商事争端解决机制和机构的意见》《“一带一路”绿色投资原则》《标准联通共建“一带一路”行动计划(2018-2020年)》，“一带一路”倡议框架协议、亚洲基础设施投资银行等务实、高效的多边合作制度举措的相继出台，为全球各国在“类本位”的价值实践视野中重新认识、理解和定位全球化贡献了“中国智慧”，体现出中国特色社会主义制度在全球治理中的优越性。

“理论在一个国家的实践程度，决定于理论满足于这个国家的需要的程度。”[20](P.11)人类命运共同体理念从诞生到赢得国际社会的普遍认同，其根基在于这一新型全球治理理念超越了由旧全球化排他性逻辑所造成的认同危机，在人类休戚与共、风雨同舟的命运共同体高度，为不同民族、不同国家对于自身历史、文化、制度以及价值观等享有平等尊重的认同需求提供积极的制度性回应。正如英国社会学家马丁·阿尔布劳(Martin Albrow)所说，在人类命运共同体的引领下，“一个真正的全球观念似乎正在影响全球化向以人为本发展，关注危及人类未来的全球问题。它既不支持也不反对全球化，而旨在为公众造福，不仅有利于各个国家，而且有利于整个世界”[31](P.6)。习近平总书记指出：“只要我们牢固树立人类命运共同体意识，携手努力、共同担当，同舟共济、共渡难关，就一定能够让世界更美好、让人民更幸福。”[32]在中国特色社会主义优良制度理性和制度实践的有力推动下，“阿兰·图海纳问题”在制度层面得到了回应，一个全球交互主体“各美其美、美美与共”的认同型全球舞台日渐完善，新全球化正朝着公平正义的人间正道持续发展。