“理性—进步主义”的困境：“历史”与英国思想界的“宗教复兴”（1930—1960）

李任之

通常认为，理性与进步的重要性自启蒙运动起受到广泛认可，共同构成了现代性的核心。①需要指出，本文的理性主义不同于哲学史上与“经验主义”对立的“理性主义”，指的是知识的终极来源是人类的智性，而非信仰。作为一种思考历史的方式，进步为理性展现了时间维度中的可能性；而作为一种获取知识的途径，理性则为进步提供了目标与确定性。然而，20世纪的两次世界大战带来的伦理危机以及不同意识形态之间的冲突促使思想界重新思考人类的可完善性（perfectibility）、社会整体进步的可能性以及西方文明的未来等问题；怀疑、商榷与批判理性和进步这两个概念也就成为20世纪英国乃至西方思想史的重要主题。其中，从宗教角度出发对于理性—进步主义的否定虽然曾是一种重要的“反思现代性”话语，但随着“欧洲心灵的世俗化”（欧文·查德威克语）曾一度为人所忽略。②Owen Chadwick，The Secularisation of the European Mind in the Nineteenth Century，Cambridge：Cambridge University Press，1975.不过近年来，例如，启蒙运动的宗教起源、基督教教义与启蒙哲学的关系，以及18世纪在多大程度上是世俗化的开端之类主题的出现似乎标志着宗教在思想史研究中的回归；许多思想史家发现，启蒙运动对于宗教的态度其实颇为多元，而不是彻底的批判。就英国而言，思想史家开始愈发关注一些政治、社会与历史理论背后的宗教立场，“发展”“进步”等观念曾经具有的宗教内涵，以及基督教的教义和历史如何成为19、20世纪思想界所谓的“公共学说”（public doctrine）的一部分，这其中即包括了20世纪30年代至50年代之间一场明显的宗教复兴。①例如Hugh Trevor Roper，The Religious Origins of the Enlightenment，The Crisis of the Seventeenth Century，Indianapolis：Liberty Fund，2001，pp.179－218；John Robertson，Hugh Trevor Roper，Intellectual History and“The Religious Origins of the Enlightenment”，English Historical Review，124／511，2009，pp.1381－1421；John Robertson，The Enlightenment：A Very Short Introduction，Oxford：Oxford University Press，2015；David Sorkin，The Religious Enlightenment：Protestants，Jews，and Catholics from London to Vienna，Princeton：Princeton University Press，2008；B.W.Young，Religion and Enlightenment in Eighteenth Century England，Oxford：Clarendon Press，1998；B.W.Young，The Victorian Eighteenth Century，Oxford：Oxford University Press，2007；J.G.A.Pocock，Barbarism and Religion，6 Vols，Cambridge：Cambridge University Press，1999－2015；Joshua Bennett，God and Progress：Religion and History in British Intellectual Culture，1845－1914，Oxford：Oxford University Press，2019；Maurice Cowling，Religion and Public Doctrine in Modern England，3 Vols，Cambridge：Cambridge University Press，1980－2001；James Kirby，Historians and the Church of England：Religion and Historical Scholarship，1870－1920，Oxford：Oxford University Press，2016。

有关基督教的价值以及知识分子的热忱信仰如何在这个所谓的“新基督教时刻”中受到瞩目并得到提升，诸如考林、格里姆利、本特利、斯塔普顿等思想史家已经有了深入的研究。②Julia Stapleton，Political Intellectuals and Public Identities in Britain since 1850，Manchester：Manchester University Press，2001；Matthew Grimley，Citizenship，Community，and the Church of England：Liberal Anglican Theories of the State between the Wars，Oxford：Clarendon Press，2004；Michael Bentley，The Life and Thought of Herbert Butterfield，Cambridge：Cambridge University Press，2011.本文并不准备对这一思想现象做一全面梳理，而是主要聚焦于某些虽较少为学界关注但在当时具有一定典型性的历史理论和思考人类时间（human time）——尤其是“进步”观念——的方式。本文主要的关注对象包括但不限于三位出生于19世纪末的思想家：阿诺德·J.汤因比（A.J.Toynbee）、克里斯托弗·道森（Christopher Dawson）与赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）。在历史学家的身份之外，他们三人都是在20世纪上半叶的英国乃至西方思想界具有深远影响力的公共知识分子。他们在青年时期经历了一战，都从20世纪二三十年代开始对于建立在理性主义和进步主义之上的世俗自由主义产生怀疑，进而将世俗化视作导致现代西方文明动荡与危机的原因。国内外对于他们的现有研究虽不少，但大都集中于他们的史学著作和史学思想本身，很少关注他们的历史思想与宗教思想之间的关系，以及如何在更广泛的思想语境中理解他们的宗教史观。

汤因比、道森和巴特菲尔德都没有担任神职，而是所谓的俗家教徒或普通信众（layman）。但宗教在他们这一世代的家庭与学校教育中仍占据重要地位，以至于深入他们的思维结构之中，成为他们在面对危机时自觉调动的思想资源之一。不过，本文并不是一项学科史（例如史学史或宗教史）研究，也无意从价值角度评判这些思想家的宗教立场，或是对他们的宗教观念做系统性的整理，更不试图全面分析他们各自的宗教派别与其神学思想的关系，而是着力于在两次大战之间与二战之后，他们如何采用基督教视角回应西方思想界的伦理危机，又如何针对理性—进步主义的缺陷提出了批评与异议。由此，本文将兼顾语境铺陈与文本分析，它的主旨在于探究：1.为何某种线性的、目的论式的世俗历史发展理论在这一时期被认定在智性与伦理上同时存在缺陷；2.某些带有基督教色彩的历史观念的特点，以及它们与其他世俗的历史思想的区别；3.它们如何在一个特定时期代表了部分英国知识分子对于文明前景的判断，并且构成了他们历史意识的一部分。

一、文明的危机与宗教复兴运动的背景

在经历卡尔·波兰尼所谓的19世纪“百年和平”之后，欧洲社会遭受了一战带来的巨大损失和精神冲击。③Karl Polanyi，The Great Transformation，New York and Toronto：Farrar＆Rinehart，1944，p.3.这场被时人称为“终结一切战争的战争”不仅打破了原有的国际权力格局，改变了各国的内部政治，还深切影响了人们看待帝国、伦理与进步等问题的方式。①“终结一切战争的战争”（The war to end all wars）这个表述方式最早为韦尔斯提出，并且在“二战”前成为“一战”的常见称谓之一。参见H.G.Wells，The War That Will End War，London：Frank＆Cecil Palmer，1914。不过仅就英国而言，对于战争的反思并未彻底改变思想界的面貌，也不意味着进步主义的瓦解。诚然，有关“文明”的内涵与未来的讨论在战后英国思想界并不罕见，但是，大部分知识分子的态度更多是警告而非彻底的批判与否定。一方面，正如彼得·克拉克、罗斯·麦克金本与裘丝·哈里斯等人的研究表明，乔治五世时期英国的政治格局、社会结构及舆论气候与维多利亚时代末期和爱德华七世时期存在延续性，许多知识分子（特别是新自由主义者和左派）将一战视作社会弊病的长期结果而非原因（例如帝国和土地问题自布尔战争之后就一直是思想界的热点话题）。②Peter Clarke，Liberals and Social Democrats，Cambridge：Cambridge University Press，1978；Ross McKibbin，Classes and Cultures：England 1918－1951，Oxford：Oxford University Press，1998；Ross McKibbin，Parties and People：England 1914－1951，Oxford：Oxford University Press，2010；Jose Harris，The Penguin Social History of Britain：Private Lives，Public Spirit：Britain 1870－1914，London：Penguin，1994.另一方面，相比于20世纪20年代，对于西方文明的悲观性反思更多地出现在30年代中后期。③著名军事史家欧弗利将20世纪二三十年代统称为所谓“病态的年代”的看法似乎值得商榷，参见Richard Overy，The Morbid Age：Britain and the Crisis of Civilisation，1919－1939，London：Allen Lane，2009。

例如，文学家、费边主义者H.G.韦尔斯在1921年的《拯救文明》一书中提出，如果人类不想回到曾经的野蛮状态，那他们就必须“重新调整自己的政治与社会观念”。④H.G.Wells，The Salvaging of Civilisation，London：Cassell＆Co.，1921，p.10.著名历史学家劳伦斯·哈蒙德在《过去与未来》中表示，一战反而让个体有机会反抗“抑制与阻挠我们希望的铁律”，它“解放、拓展了我们的想象力，让我们知道我们有着超出预计的、改变未来的力量”。⑤Jason（pseudo name），Past and Future，London：Chatto＆Windus，p.35.哈蒙德凭借他与妻子合著的“劳工三部曲”以及《暗淡的时代》中对于工业革命带来的社会与伦理后果的批判而著称；⑥J.L.and Barbara Hammond，The Bleak Age，London：Longmans，Green＆Co.，1934；J.L.and Barbara Hammond，The Skilled Labourer，1760－1832，London：Longmans，Green＆Co.，1919；J.L.and Barbara Hammond，The Town Labourer，1760－1832：The New Civilisation，London：Longmans，Green＆Co.1917；J.L.and Barbara Hammond，The Village Labourer，1760－1832：A Study in the Government of England before the Reform Bill，London：Longmans，Green＆Co.，1911.然而，即使是他这样的所谓“悲观主义者”也认定，社会批判的背后是对于文明进步的向往，而“生活质量的提高以及反抗为了获利而做出的牺牲都标志着文明的进步”。⑦Jason（pseudo name），Past and Future，p.12.此外，中世纪史名家G.N.克拉克在《希伯特杂志》上疑惑地问道：为何目前有关文明的讨论集中于“它被摧毁的可能性”？在他看来，作为西方文明核心的一些伦理价值与智性成就是无法被毁灭的。⑧G.N.Clark，The Instability of Civilisation，The Hibbert Journal，30／4，1932，p.645.

创立于1902年的《希伯特杂志》是两次大战期间英国思想界最具影响力的杂志之一，主要刊登哲学与神学主题的文章。其编辑、教育学家L.P.杰克斯在《拯救文明的力量》一文中指出，文明虽然在当下受到“机械主义”与“标准主义”的威胁，然而，“信念感”“胜任力”与“勇气”足够帮助西方世界克服现有的危机，重新取得进步。⑨L.P.Jacks，The Saving Forces of Civilisation，The Hibbert Journal，30／1，1931，pp.1－6.值得注意的是，杰克斯在此文中批判了斯宾格勒的历史观念，认为悲观主义对于重振西方文明的精神力量毫无益处。杰克斯对于斯宾格勒的态度从某种程度上说明，后者有关西方文明已进入“寒冬”的预测在战后虽然具有一定影响力，但至少在英国思想界却并未受到广泛认可。《西方的没落》的英译两卷本迟至1926年和1928年才分别出版，并且遭受了来自历史学家和文化批评家的质疑。10Oswald Spengler，The Decline of the West，C.F.Atkinson trans.，London：George Allen＆Unwin，1926－1928.L.C.耐茨和唐纳德·卡佛在文化杂志《细查》（由文学批评家利维斯创办，一度在英国文坛极具影响力）的创刊号中指出，斯宾格勒对乐观主义的怀疑出自一种“幼稚”的冲动。①L.C.Knights and Donald Culver，Scrutiny：A Manifesto，Scrutiny，1／1，1932，p.2.柯林武德曾先后在《古物》杂志与伦敦政治经济学院的演讲中指出，斯宾格勒错误地将文化归纳为有限的几种类型，并且一厢情愿地为历史预设了终点，忽略了历史学家的任务是“发掘事物通过哪些阶段发展成了什么”。②R.G.Collingwood，Oswald Spengler and the Theory of Historical Cycles，Antiquity，1／3，1927，pp.311－325：Oswald Spengler，Oxford，Bodleian，MSCollingwood，C12／1.著名宗教史学家克里斯托弗·道森则表示，斯宾格勒无视文明的交互性，而将“历史整体消解为”许多个“封闭且贫瘠的文化过程”。③Christopher Dawson，Progress and Religion：An Historical Enquiry，London：Sheed＆Ward，1929，p.46.

根据雷蒙·威廉斯在他的《关键词：一个有关文化与社会的词汇》中对于“文明”的溯源，这一概念自启蒙运动起即在英语语汇中包含两种不同但又彼此联系的含义：人类社会的理想状态以及向这一状态趋近的过程。④Raymond Williams，Keywords：AVocabulary of Culture and Society，New York：Oxford University Press，1983，pp.57－60.也就是说，有关“文明”的讨论蕴藏了对于“进步”的目标及可能性的认识。值得注意的是，“进步”和“发展”等概念在维多利亚时期的思想文化史中有着丰富的指向性，而且通常带有明显的宗教蕴涵。例如，一种具有代表性的思考时间性（temporality）的方式即是将历史或文明的不同阶段视作神意的逐渐（progressive）显现。⑤Joshua Bennett，God and Progress：Religion and History in British Intellectual Culture，pp.7－17.然而，到19世纪中后期，随着不可知论（agnosticism）成为知识界中一种常见的宗教立场，建立在理性与科学精神上的进步观开始占据思想界的主流。在这一过程中，除了达尔文主义之外，孔德实证主义为世俗进步主义提供了同等、甚至更多的思想资源。⑥在当时的语境中，理性主义带有强烈的世俗主义色彩：也即一切知识的可靠性建立在理性、而非信仰上。本文在使用这一概念时，除了特别说明，都包含了这一特定内涵。此外，不可知论与无神论这两个概念并不完全相同，不能被混为一谈，前者的根本立场在于强调信仰与科学知识的矛盾。参见Bernard Lightman，The Origins of Agnosticism：Victorian Unbelief and the Limits of Knowledge，Baltimore：Johns Hopkins University Press，1987；Joshua Bennett，A History of“Rationalism”in Victorian Britain，Modern Intellectual History，15／1，2018，pp.63－91；Frank M.Turner，Between Science and Religion：The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England，New Haven：Yale University Press，1974。根据孔德的理论，科学规律是获得知识的唯一途径，所以人类不应从超验角度探究世界的终极起因。此外，人类社会可以被分为“神学的”“形而上学的”与“实证主义的”三种不同发展阶段，而人类历史可以被视作一个“大写的人性”（Humanity）不断进步的过程。孔德实证主义与不可知论的结合被包括赫胥黎、斯宾塞、弗雷德里克·哈里森（Frederick Harrison）、巴克尔（H.T.Buckle）在内的诸多哲学家与历史学家推崇，成为维多利亚中后期历史想象的重要部分。⑦T.R.Wright，The Religion of Humanity：The Impact of Comtean Positivism on Victorian Britain，Cambridge：Cambridge University Press，1986；Brian Young，History，Mark Bevir ed.，Historicism and the Human Sciences in Victorian Britain，Cambridge：Cambridge University Press，2017，pp.154－185.也就是说，进步的标准不再由宗教提供，而是建立在人性与世俗文明的发展之上。

虽然实证主义的影响力在20世纪逐渐减弱，但是，以理性主义与人本主义（humanism）为核心的进步观念在30年代之前没有受到根本性挑战，并且甚至在某种程度上同时为左派、社会改革主义者（progressives）和自由主义者所接受。韦尔斯、韦伯夫妇（Sidney and Beatrice Webb）等费边社成员对于技术与技术统治（technocracy）的推崇，有信心通过重组社会结构取得社会正义即是很好的例子。⑧Royden Harrison，The Life and Times of Sidney and Beatrice Webb，1858－1905：The Formative Years，Basingstoke：Palgrave，2000.哲学家F.S.马文宣称，现代科学在16、17世纪取得的突破把人类理性提升至从未有过的高度；科学理性也即是人类进步的最大动因。⑨F.S.Marvin ed.，Progress and History，Oxford：Oxford University Press，1917，pp.18－25.历史学家伯里虽然在出版于战后的《进步的观念：一项有关它的起源与发展的研究》一书中指出，人性与人类知识的进步是一种无法被“证实或证伪”的信条，但他仍坚持进步的标准是“尘世的福祉”“现代科学和理性主义的发展”和“以政治和宗教自由为目标的奋斗”。①J.B.Bury，The Idea of Progress：An Inquiry into Its Origin and Growth，London：MacMillan，1920，pp.4，348－349.作为20世纪英国最重要的自由主义知识分子之一，吉尔伯特· 穆雷（Gilbert Murray）在战后曾向好友哈蒙德坦言：“也许总的来说，‘我们的父辈’在认定进步——特别是人性的进步——是一切实可行的目标这点上是正确的。他们的错误在于过度地将物质作为评判进步的标准。”②Gilbert Murray to Leonard Hammond，22 March 1920，Oxford，Bodleian，MSHammonds，C 30，fo.74.穆雷是当时最负盛名的古典学家和牛津大学钦定古希腊文学讲席教授，因为希腊文明的理性主义而对其推崇备至。③Gilbert Murray，Four Stages of Greek Religion，New York：Columbia University Press，1912，p.80.在他看来，进步与传统、发展与永恒并不是对立的概念，所以，虽然希腊文明已经抵达人类理性精神的顶峰，但西方文明同样可以趋近于这一理想状态。穆雷欣赏维多利亚时代的“进步信仰、自由主义化的基督教、人道主义伦理观、自由民主机制、对常识的尊崇、对法律的严守、应用科学的成功和不断增长的巨大财富”；它的最大问题只是在于误以为西方文明代表了“人类进步的唯一正确道路”。④Gilbert Murray，Then and Now：The Changes of the Last Fifty Years，Oxford：Clarendon Press，1935，p.8；Gilbert Murray，The Ordeal of This Generation：The War，the League and the Future，London：George Allen＆Unwin，1929，p.170.

然而，经济大萧条和法西斯主义的兴起打破了战后建立的国际政治秩序，并且引发了另一场世界大战。这些危机和剧变深刻地改变了英国知识分子对于进步主义、理性主义以及西方文明的看法，并且在很大程度上使得宗教在30年代到50年代间重新受到思想界的关注。除担任神职的学者或公共知识分子外，即使是出生于19世纪末的世俗知识分子在青少年时期也仍然受到很强的基督教文化影响；当他们面临一场深切的伦理与精神危机，诉求于宗教也就成为一种顺理成章的选择。⑤例如，曾担任坎特伯雷大主教的坦普尔（William Temple）同时也是一名卓越的政治哲学家，而曾任剑桥钦定现代史讲席教授的诺尔斯（David Knowles）本身就是一名本笃会教士。宗教复兴的表现之一，是基督教主题与基督教视角重新被学术界重视。例如，燕卜荪（William Empson）在时隔近20年从东亚回到英国之后就为当时文学批评界盛行的所谓“新基督教”（neo Christian）氛围所震惊：包括T.S.艾略特、C.S.刘易斯、加德纳（Helen Gardner）、威利（Basil Willey）、塞西尔（David Cecil）在内的主流文学批评家或是非常关注宗教类型的作品，或是力图挖掘文化作品和宗教之间的关系。⑥燕卜逊因为所谓的“风化”原因在20年代末被剑桥开除后，即一直在东亚地区工作，其中包括任教于西南联大。参见John Haffenden，William Empson，2 Vols，Oxford：Oxford University Press，2006，ii，pp.432－453。在政治哲学领域，基督教社会主义一直是英国社会主义运动的一个重要分支，而战后福利国家的创建更是和20世纪三四十年代由巴克（Ernest Barker）、林赛（A.D.Lindsay）、曼海姆（Karl Mannheim）等人从基督教立场出发就“社群”这一概念的讨论密不可分。⑦Norman Dennis and A.H.Halsey，English Ethical Socialism：Thomas More to R.H.Tawney，Oxford：Clarendon Press，1988；Jose Harris，Political Ideas and the Debate on State Welfare，1940－45，Harold L.Smith ed.，War and Social Change：British Society in the Second World War，Manchester：Manchester University Press，1986，pp.239－246.在国际政治学学者中，无论是齐蒙（Alfred Zimmern）、汤因比、巴特菲尔德还是怀特（Martin Wight）都在这一时期提出，宗教是建构国际秩序不可或缺的因素。⑧Ian Hall，The International Thought of Martin Wight，New York：Palgrave Macmillan，2006.

宗教不仅影响了学术研究的范式，还在此时成为一般思想界的热门主题。对于许多知识分子而言，现代西方社会面临的问题正是由于世俗化引起的，而拯救西方文明只能通过重振宗教的精神力量。例如，担任普世教会合一运动下属的“生命与耕耘”组织领导人的J.H.奥德汉姆提出，知识分子、特别是基督教知识分子应该“弥合教会组织和整个社群生活之间的沟壑”，并且从基督教中汲取能够“带给一个衰败中的文明以希望和重生”的价值。①J.H.Oldham，Editorial，The Christian News Letter，No.0，18 October 1939.由瑞典乌普萨拉主教索德布罗姆（Nathan Söderblom）等人开始推动的普世教会合一运动（Ecumenical Movement）是整个20世纪基督教世界的标志性事件。索德布罗姆在1925年于斯德哥尔摩组织成立了“生命与耕耘理事会”。为了讨论如何处理“教会和社群生活的全面要求之间的关系”，以及如何解决“基督教信仰和我们时代缺乏信仰的倾向”之间的冲突，他们又在1937年于牛津以“教会、社群和国家”为主题组织了一次国际性会议，并且在会上决定和另一合一运动组织“信仰与秩序”（Faith and Order）合并，而这就是成立于1945年的普世教会协会（World Council of Churches）的雏形。参见J.H.Oldham ed.，The Churches Survey Their Task：The Report of the Conference at Oxford，July 1937，On Church，Community，and State，London：George Allen＆Unwin，1937，pp.9－10。为此，他不仅创办了《基督教通讯》（The ChristianNews Letter），还组织了“穆特”（Moot）这一在当时极具影响力的讨论团体。在1938—1947年间，“穆特”汇聚了艾略特、曼海姆、J.M.默里（John Middleton Murry）、道森等一批优秀的神学家、学者与文坛领袖，而他们讨论的一个重要议题，即是宗教、文明与“文化领袖”的关系。②“穆特”讨论的另一个的重要主题，是曼海姆提出的“为自由而计划”（planning for freedom）理念。曼海姆认为，只有通过有效统合社会组织，并且适当地采用计划经济手段，才能抵抗来自极权主义的威胁。他的看法借由其他“穆特”成员的传播，深刻影响了有关战后重建，特别是教育改革的政策制定；而这也从一个侧面显示了“穆特”在当时的巨大影响力。参见K.W.Clements ed.，The Moot Papers：Faith，Freedom and Society，1938－1944，London：T＆T Clark，2010。在曼海姆看来，理性主义带给现代社会的一个重大弊端是专业细分导致的价值中立，所以，一个能够在文化上引领普通民众的精英群体是非常必要的。③Karl Mannheim，Diagnosis of Our Time：Wartime Essays of a Sociologist，London：Kegan Paul，1943，pp.12－30；Man and Society in an Age of Reconstruction：Studies in Modern Social Structure，London：Routledge＆Kegan Paul，1940，pp.81－115.在曼海姆的影响下，艾略特出版了他的名著《基督教社会之观念》；艾略特指出，以异教主义（paganism）为核心的自由主义将会不可避免地走向自我的反面，它推行的“人为主义、机械主义与残酷的控制”不过是为了解决自身危机而下的猛药。艾略特认为，挽救文明的唯一途径是使西方社会重新基督教化，这就需要一个由“神职人员（clergy）与普通信徒（laity）”组成的“教徒群体”：他们在“精神上和智识上更为成熟”，拥有“共同的教育体系与文化”，并且共同构成“民族的自觉意识与良知”。④T.S.Eliot，The Idea of a Christian Society，London：Faber＆Faber，1939，pp.16，42.

奥德汉姆和艾略特等人的理念反映了宗教在整个英国思想界的影响力，同时也暗示建立在理性主义和世俗主义上的进步主义不仅愈发失去吸引力，甚至还受到相当程度的批判。例如，神学家维瑟·霍夫特（Willem Visser t Hooft）指出：“末世论问题——也即上帝之国和人类历史、终极希望和临近希望之间的关系——是自1925年斯德哥尔摩会议以来合一运动和现代神学的核心主题。”⑤C.T.McIntire，The Renewal of Christian Views of History in an Age of Catastrophe，God，History and Historians：An Anthology of Modern Christian Views of History，New York：Oxford University Press，1977，p.19.古典学者贝文（Edwyn Bevan）在批判著名作家因格（William Inge）的神秘主义与新柏拉图主义神学时，强调了时间对于精神生活的重要性，以及历史是理解上帝之国的唯一路径。贝文提出，上帝许诺人类的未来无法“在尘世中”寻得，只能在“在天国中得以实现”；由此，人类必须摒弃“非基督教的、乐观的人文主义的希望”，不再追求“舒适和尊贵度”意义上的进步。⑥H.G.Wood et al.，The Kingdom of God and History，London：George Allen＆Unwin，1938，pp.57－59.

著名神学家、圣公会牧师阿莱克·韦德勒在写于二战时期的《世俗的绝望与基督教信仰》中宣称，在文艺复兴、宗教改革和启蒙运动的理性主义试验之后，似乎“人类可以抛开上帝、自由地实现他的创造能力”；但与此同时，他们离“自我毁灭”也不再遥远。在韦德勒看来，任何具有宗教信仰的人都明白，人类不可能在尘世创造一个理想世界：“人类能够在历史中实现的目标是有限的”，所以，“历史是为了一个超越于自身的目标而存在”。①Alec R.Vidler，Secular Despair and Christian Faith，London：SCM，1941，pp.15，38.时任伯明翰大学凯德伯里（Edward Cadbury）神学讲席教授的H.G.伍德同样批判了“科学人道主义”的理性进步观和历史目的论。②H.G.Wood，Christianity and Civilisation，Cambridge：Cambridge University Press，1942，p.31.他指出，启蒙运动通过“确定且不可避免”的规律取代了宗教和文化意义上的进步，试图运用科学方法提高个体幸福，推动社会进步。③H.G.Wood，Christianity and the Nature of History，Cambridge：Cambridge University Press，1934，p.150.然而，基督教不是一个“此岸的宗教”，无法将“上帝之国等同于一个理想的秩序”。④H.G.Wood，Christianity and Civilisation，p.17.基督教徒需要明白，历史的终极意义超越了世俗的目的，进步的核心理念是“人类文化传统的丰富性”，个体的真正福祉是从基督那里得到永恒激励。⑤H.G.Wood，Christianity and the Nature of History，p.156.伍德提出，在当下这个“关键时刻”，基督教会以及西方文明的未来取决于能否认清“上帝之国的本质……以及上帝的统治和现世的俗物之间的关系”。⑥H.G.Wood et al.，The Kingdom of God and History，p.25.可以看出，上述神学家从各自的立场出发，得出了基本相同的结论：从启蒙运动开始高歌猛进的理性主义和进步主义高估了理性的限度和人性的可完善性，妄图在尘世建立一个完美的上帝之国。上述例子从某种程度上表明，理性主义与进步主义被英国神学界普遍认作西方社会危机的根源。不过，对于理性的限度和人性的可完善性的质疑并不限于宗教圈，而同样成为一般知识分子的一种典型态度。

二、汤因比：文明与宗教的关系

在20年代到30年代初大量有关文明的讨论中，如何遵循国际主义精神，通过建立国际组织维护国际政治的稳定是一个热点话题；也就是说，能否彻底消除战争的威胁决定了文明的未来。但是，法西斯主义的兴起和二战的最终爆发，促使许多知识分子改变这一思路，重新思考文明的本质以及文明与宗教的关系。二战前期，重病缠身的柯林武德在题为《法西斯主义和纳粹主义》的文章中指出，当代西方社会最大的弊病是缺乏能够与纳粹对抗的“心理动力”。柯林武德认为，“文明的内核中最为关键的暖意来自宗教”，但现代哲学和自然科学将宗教中的“理性部分”从“非理性部分”中剥离，并且将后者斥为“迷信和魔术”。随着信仰从日常生活中被抹去，人们只是出于习惯才接受文明的生活方式，逐渐忽略自由民主理念的根源其实是“对于主的宗教之爱”，而不是功利主义或康德的“直觉主义”。⑦R.G.Collingwood，Essays in Political Philosophy，David Boucher ed.，Oxford：Clarendon Press，1989，pp.168－171.

与他同世代的许多英国知识分子不同，柯林武德反对英国政府在西班牙内战中的中立态度，以及对纳粹德国采取绥靖政策。他认为，20世纪30年代的政治危机应该被归咎于某种特定的哲学立场。在《自传》中，柯林武德严厉地批评了以库克·威尔逊（John Cook Wilson）为首的“牛津实在论者”，指出他们的哲学排斥价值问题，彻底分割了理论和实践。⑧R.G.Collingwood，An Autobiography and Other Writings，David Boucher and Teresa Smith eds.，Oxford：Oxford University Press，2013，pp.15－21.柯林武德的指控无疑过于极端，以至于有评论者认为病情影响了他的判断力；不过，他的看法其实暗含了如下两个立场：1.哲学家必须在关键时刻为公众提供应对实际问题的智慧；2.科学主义与理性主义是造成西方文明危机的原因。⑨Stefan Collini，Absent Minds：Intellectuals in Britain，Oxford：Oxford University Press，2006，pp.331－349；Julia Stapleton，Political Intellectuals and Public Identities in Britain since1850，pp.63－65.柯林武德在《形而上学论》中指出，理性主义不过是“规范性”和“法则性”的另一种称谓，现代科学的绝对预设（absolute presupposition）是在“自然界的各个领域中，一部分被一种绝对相同的规律支配，而其它部分则为特别的局部规律所支配”。然而，这种绝对预设其实长期以来一直保存在“基督教的宗教机制”之中，通过基督教的信条得以展现；也即科学的核心观念其实起源于宗教。①R.G.Collingwood，An Essay on Metaphysics，Oxford：Clarendon Press，1940，pp.198，206，227.

作为一名基督教徒，柯林武德对于宗教问题的讨论可以追溯到他学术生涯的早期。在1916年的《宗教和哲学》中，他捍卫了宗教经验在智识上的自主性，批判了科学主义和实证主义对于宗教的解释方式。柯林武德还提出，神学家和哲学家讨论的问题归根结底别无二致，所以，宗教等同于神学。②R.G.Collingwood，Religion and Philosophy，London：Macmillan，1916，p.19.不过在1924年的《知识的图谱》和1929年的《信仰与理性》中，柯林武德修改了这种观点，开始强调宗教的情感和道德维度：人类归根结底不能了解，而只能崇敬上帝。③R.G.Collingwood，Faith and Reason：Essays in the Philosophy of Religion，Lionel Rubinoff ed.，Chicago：Quadrangle Books，1968，pp.122－147.在1927年的《理性是信仰的自我培养》一文中，柯林武德宣称：“所有科学和哲学观念在智识层面上被解决之前，它们已经通过宗教信仰的形式展现在人类的脑海中。”④R.G.Collingwood，Faith and Reason：Essays in the Philosophy of Religion，p.119.从20世纪30年代末期开始，柯林武德愈发忧虑于理性主义不断取代宗教的精神力量。在《新利维坦》中，他强调了“爱”“恨”“恐惧”“激情”等非理性因素对于文明的价值：“在文明的核心必须有一团宗教的精神火焰在燃烧，”对于自然和国家的爱“从最深层来看是宗教的，我们文明整体的活力取决于宗教体验的活力”。⑤R.G.Collingwood，The New Leviathan，Oxford：Clarendon Press，1942，pp.54－60，67－82；David Boucher，The Social and Political Thought of R.G.Collingwood，Cambridge：Cambridge University Press，1989，p.226.尽管在柯林武德的哲学体系中，宗教经验始终都不如哲学或历史经验，不能取得最高层次的知识；然而，他对于理性主义的质疑，对于文明的宗教内涵的强调清楚地表明宗教在其智性发展中的作用。

柯林武德的立场在当时思想界并不罕见。例如与柯林武德同岁的汤因比将法西斯主义的兴起与西方社会的世俗化联系在一起。汤因比在浓厚的基督教背景中成长，在幼年即接受了圣振礼（Confirmation）。然而，他的宗教热忱在牛津求学时期逐渐减退。⑥有关汤因比青年时期的宗教态度，参见Toynbee to Columba Cary Elwes，5 August 1938，Christian B.Peper ed.，An Historian s Conscience，Boston：Beacon Press，1986，p.19；Arnold and Philip Toynbee，Comparing Notes：A Dialogue across a Generation，London：Weidenfeld and Nicolson，1963，pp.8－9；Arnold J.Toynbee，Experiences，London：Oxford University Press，1969，p.127。其中一个重要因素很可能是他的未来岳父穆雷：穆雷来自罗马天主教家庭，然而他在青年时期即放弃了信仰，并且一直因其对理性的推崇和对宗教的批判而闻名。虽然汤因比受古典学训练，但在他职业生涯的大部分时间里，他的主要身份是一名国际关系学者，而穆雷的理性主义在很长一段时间内影响了他对国际政治的看法。在短暂就职于贝利奥学院与伦敦大学学院后，汤因比长期担任皇家国际事务研究所（The Royal Institute of International Affairs）的研究主管，并负责主持撰写《国际事务年度调查》。皇家国际事务研究所是由齐蒙、柯蒂斯（Lionel Curtis）和海德勒姆—莫利（James Wycliffe Headlam Morley）等国际政治学者于一战后建立的智库，它的宗旨不仅是提供可靠的国际形势分析和引导舆论，还包括通过让学者参与外交事务，以促进各国间的文化与智性交往。⑦Deborah Lavin，From Empire to International Commonwealth：A Biography of Lionel Curtis，Oxford：Clarendon Press，1995，pp.166－179；Andrea Bosco ed.，Chatham House and British Foreign Policy，1919－1945：The Royal Institute of International Affairs during the Inter War Period，London：Lothian Foundation，1994.

一战后英国国际关系学界的主流看法，是希望利用“国际联盟”等国际组织解决国际争端。尽管穆雷、齐蒙、汤因比、莱昂纳德·伍尔夫（Leonard Woolf）、诺曼·安吉尔（Norman Angell）等所谓“观念论者”（inter war idealists）对于国联的性质和权责有着不同认识，但他们都认同国际政治的理想状态是建立一个联邦式的共同体，通过“集体安全”（collective security）的方式保障和平。①有关一战后英国思想界对于国际联盟的讨论，参见Gilbert Murray，The League of Nations and the Democratic Idea，Oxford：Oxford University Press，1918；Gilbert Murray，The League and Its Guarantees，London：The League of Nations Union，1921；Jeanne Morefield，Covenants without Swords：Idealist Liberalism and the Spirit of Empire，Princeton：Princeton University Press，2005；Leonard Woolf，Imperialism and Civilisation，London：Hogarth，1928；Peter Wilson，The International Theory of Leonard Woolf：A Study in Twentieth Century Idealism，Basingstoke：Palgrave Macmillan，2003；Harold J.Laski，Nationalism and the Future of Civilisation，London：Watts，1932；David Long and Peter Wilson eds.，Thinkers of the Twenty Year s Crisis：Inter War Idealism Reassessed，Oxford：Clarendon Press，1995；George W.Eagerton，Great Britain and the Creation of the League of Nations，London：Scholar Press，1979；Henry R.Winkler，The League of Nations Movement in Great Britain，1914－1919，New Brunswick：Rutgers University Press，1952。为此，他们鼓励各国在自由主义原则下进行文化交往，并且希望通过教育来塑造国际舆论：例如穆雷和齐蒙即积极参与创立了作为联合国教科文组织的前身的“国际思想合作委员会”（International Committee on Intellectual Cooperation）。直到20世纪30年代中期前，汤因比在很大程度上认同穆雷等人在国际事务上的自由—理性主义。同时撰写《国际事务年度调查》和《历史研究》这两项工程使得他能够采用“文明”的视角分析现实政治，同时将强烈的现实关怀融入文明的比较研究中。汤因比在《巴黎和会后的世界》以及1930年的BBC《世界秩序还是毁灭？》演讲中都提出，一战的爆发与19世纪以来两个互相矛盾的趋势息息相关：一方面，列强对于海外市场与资源的依赖使得各个区域从经济上被紧密联系在一起；另一方面，民族主义的兴起和国家理性的盛行破坏了政治上的统一纽带。②Arnold J.Toynbee，World Order or Downfall？Six Broadcast Talks，November 10th to December 15th，1930，London：British Broadcasting Corporation，1930；Arnold J.Toynbee，The World after the Peace Conference，London：Oxford University Press，1925，p.16.由此，建立一个国际社会成为迫切的需求。

根据汤因比在《历史研究》前3卷中提出的文明发展模式，文明的创造性一旦在经历起源和成长后停滞，那么它就无力应对内在挑战，进而丧失了本身的“活力”（élan）与精神力量，它的衰落即不可避免。在比较了历史上的21个文明之后，汤因比认定战争是“文明的致命罪恶与疾病”：文明衰亡的重要标志是“全面战争”（Universal War），随后会有持续数个世纪的“动荡时期”（Time of Troubles），它的最后一个阶段则是出现所谓的“大一统国家”（Universal State）。作为出生于19世纪末的“一战一代”，汤因比的许多同龄人都在战争中丧生，他也因此对于战争有非常强烈的恐惧。早在20年代出版的《希腊文明的悲剧》中，他即提出战争在很大程度上摧毁了古典文明。③Arnold J.Toynbee，The Tragedy of Greece，Oxford：Clarendon Press，1921.在他看来，西方文明虽然面临挑战，但只要能够改变人们的“群体崇拜”（herd worship），消灭战争的威胁，那就代表它仍然具有生命力。汤因比乐观地认为，国联的建立“开启了一个全新的国际社会秩序”，而《凯洛格—白里安公约》的签署似乎标志着西方文明在努力避免走向其他文明的老路。④Arnold J.Toynbee，The World after the Peace Conference，p.52；Arnold J.Toynbee，Survey of International Affairs，1928，London：Oxford University Press，1929，p.1.这也是为何《历史研究》的第1辑（1至3卷）并不像第2、3辑（4到10卷）那样以肯定的口吻宣称，西方文明衰亡是确定且不可逆转的。

然而，国际形势在20世纪30年代初随着日本和意大利分别侵犯中国东北和阿比西尼亚发生了剧烈变化。国际联盟面对法西斯主义的兴起束手无策，而在德国破坏《洛迦诺公约》（The Locarno Treaties），抢占莱茵兰地区之后，另一次世界大战似乎变得不可避免。此外，法西斯主义的成功表明舆论不仅无法被教育和引导，反而可能受到意识形态宣传的鼓动。虽然穆雷仍然坚持他的基本立场，但齐蒙和汤因比开始反思他们此前对于国际政治的构想。齐蒙一改《国际联盟和法治》中的看法，认定无法在国际政治中取得进步，①Alfred Zimmern，The League of Nations and the Rule of Law，London：Macmillan，1936.意识到一个缺乏“社会良知”的机构和体系无法维持世界和平。②Julia Stapleton，Political Intellectuals and Public Identities in Britain since1850，pp.91－112.他指出，如果“缺少内心的秩序，缺少对于生命整体的构想，那么就不可能找到任何解决人类关系难题的途径”。齐蒙认为，国际主义者将国际联盟视作历史的终极目的，一个可以消灭一切罪恶的“上帝之国”，无视在缺乏基督教道德标准的指引下，“国际合作”是不可能实现的。齐蒙的结论是，尽管宗教本身无法帮助政治家制定具体的政策，却可以指明国际政治的正确道路。③Alfred Zimmern，Spiritual Values and World Affairs，Oxford：Clarendon Press，1939，pp.9，68，48.

和齐蒙一样，汤因比开始质疑思穆雷的“激进理性主义”是否能够在一个充满危机的时代提供方向感。④Arnold and Philip Toynbee，Comparing Notes：A Dialogue across a Generation，pp.8－10.他从30年代中期开始重拾宗教信仰，逐渐放弃了国际主义及其蕴含的历史哲学。1937年，汤因比在BBC做了题为《战后异教主义和基督教的对抗》的演讲。他提出：1.基督教并没有在现代社会中失去它的精神力量；2.作为当前最有影响力的世俗意识形态，法西斯主义和共产主义不过是对基督教的失败模仿，分别用“部族”（tribe）和抽象的人性（Humanity）这样的“伪神崇拜”取代了上帝的地位。⑤Arnold J.Toynbee，Church，Community and State：Post War Paganism versus Christianity，The Listener，20 January 1937.值得一提的是，汤因比的第一任妻子罗萨琳·穆雷的宗教立场深切地影响了他。罗萨琳·穆雷在1934年改宗皈依了罗马天主教，她在《虔诚异教徒的失败》一书中坦陈，自小受到她父亲等“启蒙异教徒”的“观点和标准”的影响，放弃了对于精神生活的追求，然而，她愈发认定他们的自由主义和人本主义缺乏对于现象世界之外的关怀。⑥Rosalind Murray，The Good Pagan s Failure，London：Longmans，Green＆Co，1939，p.3.通过罗萨琳·穆雷，汤因比开始和天主教会建立联系，并且将最小的儿子送到由本笃会建立的安普尔福斯学院（Ampleforth College）就读。在此期间，他和一位名叫卡利—艾尔斯的神父（Columba Cary Elwes）建立了友谊；后者在给汤因比提供精神指导的同时，也不断劝说后者“卸下一切包袱，跟随基督的脚步”，并且理解“在宗教问题上接受权威的必要性”。⑦Columba Cary Elwes to Toynbee，29 November，1939，22 December 1939，An Historian s Conscience，pp.43，46.虽然出于多方面原因（包括和罗萨琳·穆雷的离异，对于天主教仪轨的质疑以及无法接受天主教会的权威性），汤因比最终没有皈依天主教，但他开始在这一时期正视自己作为基督教徒的身份。

1937年2月，汤因比向卡利—艾尔维斯神父表示，他期望通过写作《历史研究》的剩余部分使自己“更清楚地认识脚下的路”，并且希望将西方文明重新纳入“基督教的背景”中予以考察。⑧Toynbee to Columba Cary Elwes，14 February 1937，An Historian s Conscience，p.15.出版于1939年的《历史研究》第2辑（4至6卷）讨论的主题是文明的衰落和解体。汤因比在前言中即宣称，16世纪的宗教战争是西方文明衰亡的第一个征兆——“西方文明的‘动荡期’已经毫无疑问地降临到我们头上”。汤因比提出，不同文明衰亡的原因与过程是大体一致的：当一个文明“没有能够成功地通过勇敢的尝试，将初级的人性从社会动物的层级提升至圣徒团体的超人高度上”，那么，它便没有办法维持发展与成长；一旦社会内部开始出现“水平分化”（horizontal schism），进而引发“全面战争”，文明便进入了“动荡时期”，而它的灭亡也就不可逆转。虽然文明从开始衰败到彻底解体可能要经历数个世纪，但汤因比相信西方文明的丧钟在不断逼近；面临这一厄运，当下的人们“可以、也必须祈祷，希望上帝不会拒绝再次给予我们那份他曾馈赠给我们的赦书”。在《历史研究》第1辑的“退隐和归来”（Withdrawal and Return）这一部分中，汤因比曾经讨论了个体领袖在文明成长过程中扮演的创造性作用；而在第6卷里，他则提出是否存在某个救世主“前来拯救一个无法回应自身挑战的社会”。汤因比在花了很大篇幅论述了各种可能的救世主形态（武士、哲学王、未来主义者、好古主义者）之后总结，唯一的人选只有曾经历“死亡这一最后的苦难之后”，从“血水中复活，并且直接填满了整个地平线的”上帝之子。值得注意的是，汤因比在这里指的并不是认为上帝可以帮助人类社会恢复繁荣，而是“唯一能够将毁灭之城从死亡中解救出来”的方法是提升个体的“深刻宗教洞见”。①Arnold J.Toynbee，AStudy of History，iv，pp.4－5，vi，pp.175－278，167，278.

《历史研究》第6卷充满天启（apocalyptic）意蕴的结尾不仅透露了汤因比对于西方文明的极度悲观态度，也显示他开始调整他整个历史哲学的结构，并且重新思考进步、文明与宗教的关系。根据《历史研究》第1辑中的论述，宗教在拥有“孕育与隶属”（Apparentation and Affiliation）关系的两个文明之间的作用类似蚕蛹：当一个文明行将就木时，宗教可以保存它的传统，并孵育出新的文明。换言之，宗教本身并没有特别的价值，而只是文明的助产士。然而，在第6卷中，汤因比明确提出应该重新思考“普世教会（Universal Church）的命运”。②Arnold J.Toynbee，AStudy of History，vi，p.326.在1939年5月的霍布豪斯纪念讲座中，汤因比首次提出普世教会是一个比文明更为高阶的“物种”（species），并且指出：灾难能够带来“更多精神启蒙，会留下一笔宗教遗产”；所以，在宗教的帮助下，“我们将怀有更强大的勇气面对即将来临的巨大社会苦难”。③Arnold J.Toynbee，The Downfalls of Civilisations，Oxford：Oxford University Press，1940，p.12.在1940年于牛津大学教堂举行的伯奇讲座中，汤因比进一步阐发了这一理论。汤因比首先指出两种典型的看待文明与宗教的方式：1.在弗雷泽和吉本看来，宗教不仅无法促进，反而会破坏文明的发展；2.如同他本人在《历史研究》第1辑中的观点，宗教是文明的遗产托管者。汤因比曾经认定，每一个文明都具有个体性，它的发展并不完全决定于先验的规律；由此，文明好像一辆行驶中的车辆，“即使车轮作为车辆的动力来源是不可或缺的，它也无法决定车辆行驶的路径”。④Arnold J.Toynbee，AStudy of History，iv，p.35.不过在伯奇讲座中，他修改了这一看法，并且提出文明和宗教的真正关系是：“如果宗教是一辆战车，那么帮助它向着天国迈进的轮子就如同不断衰亡的尘世文明。似乎文明的运动是循坏和重复的，而宗教的发展则沿着一条延续性的上升线。”也就是说，汤因比彻底倒转了文明与宗教的关系：文明没有自身的价值，它不过是推动宗教前进的车轮。由此，他也完全放弃了之前曾经信奉的理性—进步主义，采用了一种宗教的视角看待“进步”概念：它的标准并不取决于“俗世的社会生活”，而是“灵魂通过苦难而获得接近上帝的机会”。⑤Arnold J.Toynbee，Civilisation on Trial，London：Oxford University Press，1946，pp.235－236，248.

柯林武德、齐蒙与汤因比等人有关宗教、文明与国际社会的看法与20世纪30年代的国际情势密切相关，体现了一种典型的反世俗化的态度和恢复基督教文化传统的努力。在他们看来，理性主义的成功意味着伦理和价值失去了终极合法性的来源，而缺乏活力和凝聚力的西方社会由此很难与极权主义进行抗衡。他们逐渐察觉到，自己曾经服膺的理性进步主义不过是一种虚幻，因为人类无法通过理性制定一个世俗的目标，并且将它作为未来的历史终点。为此，他们（尤其是齐蒙与汤因比）开始强调人性的有限性，在尘世建立“上帝之国”的荒谬性以及个体的精神进步的重要性——相比之下，文明的进步显得微不足道。

三、道森：进步与传统的关系

汤因比一度考虑改宗天主教在一定程度上和他对基督教教父的作品以及早期教会史的兴趣有关。虽然汤因比最终克服了这一冲动，然而，他的经历的确从侧面映证了著名宗教史家哈斯廷斯的这一论断：相比于20世纪20年代流行的“自信的不可知论”，30年代英国思想文化界的“核心潮流”是“从不信教到宗教热忱、从自由主义到现代主义再到新正统主义、从新教到天主教”。⑥Adrian Hastings，A History of English Christianity：1920－1990，London：SCM，1991，pp.221，89.相比于圣公会和其他非国教教会（Nonconformist Churches），天主教自从“牛津运动”开始就因其保存了更多基督教传统仪轨和教义，并且能够激发信徒对宗教改革之前的教会历史的想象而吸纳了包括纽曼（J.H.Newman）、切斯特顿（G.K.Chesterton）、诺克斯（Ronald Knox）、伊夫林·沃（Evelyn Waugh）和格拉厄姆·格林（Graham Greene）等著名文人与知识分子。①Ian Ker，The Catholic Revival in English Literature，1845－1961，Notre Dame，Indiana：University of Notre Dame，2003；Ian Ker，John Henry Newman：ABiography，Oxford：Oxford University Press，2000；Ian Ker，G.K.Chesterton：A Biography，Oxford：Oxford University Press，2012；Selina Hastings，Evelyn Waugh：ABiography，London：Minerva，1995；Norman Sherry，The Life of Graham Greene，London：Jonathan Cape，1989－1999.此外，天主教之所以能够在30年代成为除了共产主义之外最具吸引力的意识形态，不仅是因为天主教会能够在一个危机时代为人们带来精神宽慰，还由于天主教的学说可以通过对过去与未来、天国与尘世之间的关系给出权威性解释而为许多知识分子提供智识上的方向感。②汤因比的儿子菲利普·汤因比曾经在回忆录中提及一桩轶事：他在20世纪30年代经常为英国共产党在牛津和剑桥学生中寻觅潜在发展对象，至少有两次他在招募过程中偶遇牛津康平堂（Campion Hall）达西神父。参见Philip Toynbee，Friends Apart，London：MacGibbon＆Kee，1954，p.62。历史学家特雷弗—罗珀（Hugh Trevor Roper）曾不无讽刺但又颇为精准地评价道，天主教改宗者“如同那些经历了许多意外、面对不断增加的保费而决定放弃亲自驾车的车主，他们在找到了一个口碑良好的司机之后，终于可以安然地在舒适的后座上享受安全的旅程”。③Hugh Trevor Roper，Historical Essays，London：Macmillan，1957，p.230.

在20世纪的天主教知识分子中，克里斯托弗·道森是兼具典型性与特殊性的一位。一方面，他虽然以宗教史和文化史研究闻名，却很少在学术机构任职，而基本保持了自由文人（men of letters）的身份。另一方面，由于他能够从宗教的视角对于一些关键问题——尤其是如何面对理性主义的挑战——做出回应，因此，他在整个宗教界和知识界都具有很高的声望。例如，他的作品受到先后担任圣公会哈特福德与杜伦主教的亨森（Hensley Henson）以及罗马天主教会威斯敏斯特大主教欣斯利（Arthur Hinsley）的欣赏；艾略特在《关于文化定义的札记》对于文化的整体主义（holistic）定义（文化和宗教是一体的，是“一个民族的整体生活方式”）更是受到了道森的直接影响。④T.S.Eliot，Notes towards the Definition of Culture，London：Faber＆Faber，1948，p.31.道森曾先后担任天主教书系“秩序”（Order）和天主教期刊《都柏林评论》的主编。在此期间，他成功地将包括马赛尔（Gabriel Marcel）、雅克·马里丹（Jacques Maritain）、吉尔松（Etienne Gilson）和乌斯特（Peter Wust）等20世纪欧洲神学家的作品引介到英国思想界。⑤Christiana Scott，A Historian and His World：ALife of Christopher Dawson，London：Sheed＆Ward，1984，p.95.

作为一名宗教史家，道森的研究并不局限在基督教领域。和汤因比一样，道森期望能够撰写一部从史前到当代文明的人类普遍史；不过出于种种原因，他的计划最终没有完成。作为这一普遍史的第一部分，《诸神的时代》雄心勃勃地讨论了从旧石器到青铜器时期，宗教在西欧、美索不达米亚和埃及等地的发展史。道森广泛利用了当时最新的考古学发现，试图说明宗教在古代文明的形成过程中扮演的决定性作用：原始社会统治者的合法性来自于他们被视作神灵的化身，而城市生活和水利灌溉之所以能够得到发展是因为它们的源头在宗教仪式中。道森提出，文化或文明应该被定义为由种族、环境、经济状况和思想构成的“共同生活方式”；其中，“思想”并不局限于“纯粹的智识”，而是一种包括“宗教态度”的综合体。⑥Christopher Dawson，The Age of the Gods，Washington，D.C.：The Catholic University of America Press，2012，p.xxiv.所以，一个文明的世俗化往往是它没落的明显标志：“宗教的动能一直以来在任何地方都是主导且改变人类命运最大、最恒久的动力之一；当我们不断深入探索过去，我们就越明显地发现宗教本能和人类生活、人类社会须臾不可分离。”⑦Christopher Dawson，The Age of the Gods，p.16.

不同于许多天主教皈依者，道森脱离圣公会、加入天主教会的决定除了和个人经历（他的妻子是一名天主教徒，而父亲则属于所谓的盎格鲁—天主教派）与精神寄托有关，也是在智识上深思熟虑的结果。①所谓的“盎格鲁—天主教派”（Anglo Catholicism），指的是从19世纪初开始受“牛津运动”的影响而在圣公会内部兴起的一股力量；他们认定圣公会由于保留了许多传统仪轨和机制而应该被认定为天主教传统、而非新教的一部分。然而，盎格鲁—天主教派与正统的罗马天主教不能混为一谈，而圣公会内部的所谓“教条自由主义者”（latitudinarian）对于前者的青睐并不意味他们会加入后者。“牛津运动”的主要发起人中，只有纽曼最终改宗皈依了罗马天主教，而基布尔（John Keble）和普西（E.B.Pusey）都留在了圣公会内。

在19世纪最杰出的神学家、哲学家纽曼的影响下，道森将历史与宗教视作两个无法分割的维度。一方面，基督教本质上是一个“与具有生命力的历史过程紧密相连”的历史性宗教，它与佛教等崇尚“思辨神秘主义”的“东方宗教”的最大不同之处，在于从犹太教那里继承的历史意识。换言之，上帝的启示是通过“历史的、而非形而上学的”方式展现的。②Christopher Dawson，Progress and Religion，p.181.纽曼在他最重要的著作《论教义的发展》中，详细论述了天主教会与历史的关系：一切具有生命力的理念都是处于发展中的理念，所以基督教和它的教义都需要在时间中才能展现出全貌，并且被“完整地理解与完善”。③John Henry Newman，An Essay on the Development of Christian Doctrine，London：James Hoover，1845，pp.29－30.纽曼指出，“发展”并不等同于“变化”，是“真理的萌芽与成熟过程”；然而，碍于人类的有限性，如何判断某个教义是基督教理念的“发展”、而非“腐朽”（corruption）就需要一个权威进行判定。④John Henry Newman，An Essay on the Development of Christian Doctrine，p.38.在纽曼看来，作为唯一延续了早期基督教传统的教派，仅有天主教会具备这种资格。和纽曼一样，道森接受了天主教会的“使徒传承”（apostolic succession）观念（也即天主教会的神职人员与耶稣的使徒具有承绪关系），并且相信基督教传统被具有活力地保存在天主教之中：“道成肉身、圣餐、教会的圣秩与圣恩的功业都是一个有机的整体与生命之树的一部分。”⑤Christopher Dawson，Why Am I a Catholic，The Catholic Times，12 May 1926.道森认为，基督教的最大原创性之一，是创造了一种“拥抱整个社会生活”的“教会统一体”；相比之下，无论是“盎格鲁—天主教派”还是其他的新教教派都缺乏这样的权威性和“包容性”（catholicity）。⑥Christopher Dawson，Progress and Religion：An Historical Enquiry，p.173；Christopher Dawson，Why Am I a Catholic.另一方面，如果历史是基督教存在的维度，那么，基督教则为人类提供了一种独特的看待历史的视角。道森指出，历史并不是一个无序的混沌，而是存在着“目的性和统一性”；耶稣降生等历史事件不仅赋予历史过程以“起源、核心与目的”，使它不像“宇宙变化一样处于永恒轮回之中”，而且把历史变成“一部由人类的创生、堕落、救赎和光辉的归正构成的神圣剧本”。⑦Wood et al.，The Kingdom of God and History，p.198；Christopher Dawson，Progress and Religion：An Historical Enquiry，p.162；Christopher Dawson，The Christian View of History，Mclntire，God，History and Historians，p.23.换言之，道森认为历史的深层意义只能由基督教赋予，它的终点、趋势、方向和目标都不是人类可以通过理性认识的。⑧Christopher Dawson，Beyond Politics，London：Sheed＆Ward，1939，p.127.道森指出，以发现“历史中的理性”（rationality in history）为宗旨的历史哲学或者认定：1.如果人类的行为能够完全符合理性原则，那么，历史过程就可以被视作“建筑师或工程师的计划与规程”；或者相信2.历史现象的背后隐藏着某种抽象的绝对哲学真理。⑨Christopher Dawson，Beyond Politics，p.121.在道森看来，这两种世俗的历史观念都建立在某种乐观主义的心态上，似乎通过思辨理性或经验归纳可以掌握历史发展的规律、模式和目的，并且可以在此基础上预见未来；然而，它们终将因为忽略“历史中不可知与不可预测的因素……而遭受破坏”。10Christopher Dawson，The Christian View of History.相比之下，基督教徒则更为理智地相信，存在诸多人类无法衡量的超自然力量，它们能够“利用远低于理性的事物征服与统治人类世界”。道森指出，人类必须了解自我的有限性，明白历史永远都不可能按照理性计划发展，所以，“历史中的行动者就如同在大海中航行的船长，他能够看清的只有头顶的云与脚底的浪，却被看不见的海风与浪潮推着前进”。另一方面，即使“当善已经失败、恶取得明显胜利的时候”，人类也不应该失去信心，因为从基督教的视角来看，“灾祸的内核中往往可以诞生某些完全崭新之物”。①Christopher Dawson，Beyond Politics，pp.122，127－128.

在道森看来，当代基督教知识分子面临的最大难题，正是如何处理“进步”概念。在他最重要的作品《进步和宗教：一项历史研究》中，道森不仅阐明了基督教的进步观，同时也建构了一个现代理性—进步主义的系谱。道森指出，进步并不意味着对于传统的扬弃，因为“过去并不会死去，而是被人性吸纳，成为它的一部分”；换言之，进步只有在以下的意义上才是可能的：“社会和人类的生命具有个体生命不具备的延续性和精神增长能力”。②Christopher Dawson，Enquiries into Religion and Culture，London：Sheed＆Ward，1933，p.252.然而，世俗主义和理性主义改变了进步的内涵，直接造成了现代社会全方面的“赤裸裸和丑陋”。③Christopher Dawson，Progress and Religion，p.72.道森认为，虽然中世纪的经济与社会发展的确停滞不前，但它仍然保留了某种使得西方文化区别于其他文明的关键“精神动力”；将中世纪视为一个“黑暗时代”是后世的“理性主义史学家”的建构。④Christopher Dawson，Religion and the Rise of Western Culture，London：Sheed＆Ward，1950，p.11.“现代意义上的进步观念”发源于文艺复兴，但人文主义者对传统的尊崇仍然限制了人性进步的可能性；然而，宗教改革的全新哲学观则不再将信仰视作“对神圣知识的参与”，而是把它贬斥为“一种纯粹的非理性经验”。⑤Christopher Dawson，Progress and Religion，p.189.此后，启蒙运动的自然神论和“苏西尼主义（Socinianism）理性神学”将基督教中的“禁欲主义与彼岸性”吸纳入肤浅的“博爱事业”中，并且用“机械论的自然律”代替了“神意的秩序”。⑥Christopher Dawson，Progressand Religion，p.189.“苏西尼主义”得名于意大利神学家苏西尼斯（Faustus Socinus），后者因反对“三位一体”学说，不得不离开意大利而前往波兰步道。他的学说后来经荷兰传到英格兰，成为“一位论派”（Unitarianism）的重要源头。“苏西尼主义”的基本理念是耶稣不具备神格，鼓励从理性角度理解基督教教义，以及倡导宗教宽容。值得注意的是，道森特意提及大卫·哈特莱（David Hartley），将他视作启蒙运动的典型人物，这其中的原因不言而喻：哈特莱在《对于人的观察》（ObservationonMan）中有关建立人性科学的想法和他的“联想”（association）哲学通过普利斯特里（Joseph Priestley）、边沁和密尔深切地影响了19世纪英国思想。自此之后，进步主义历史观彻底放弃了“基督教末世论的超自然主义”，而进步被等同于尊崇理性、预设“人性的可完善性”和试图“在尘世中建立天国”。⑦Christopher Dawson，Progress and Religion，p.199.

道森在20年代末写给友人的信中表示，他愈发意识到“文明是多么脆弱，而我们又多么接近于失去一切从历史中继承的遗产”。⑧Christiana Scott，A Historian and His World，p.74.道森的焦虑感在30年代变得更加明显：在他看来，西欧文明不是一个政治上的、而是“精神上的整体”。理性主义破坏了维持政治秩序的宗教文化秩序，从源头上造成了政治危机。⑨Christopher Dawson，Essays in Order：General Introduction，Jacques Maritain，Religion and Culture，London：Sheed＆Ward，1931，pp.vii－xxvii.在出版于这一时期的《超越政治》和《政治的要求》等作品中，道森对于极权主义的思想源头与本质进行了详细分析。道森认为，人类的“完整精神生活”能力只能通过参与宗教活动得到发展，而自由主义、进步主义与理性主义对于宗教的排斥恰恰剥夺了个体作为“精神共同体一分子”的机会；它们继而创造了一种世俗的“独立文化领域”，最终使现代社会逐渐“堕落为一个享乐主义的大众文明”。10Christopher Dawson，Beyond Politics，p.78.极权国家正是抓住了这一机会，开始施行一种全新的政治模式：它们将国家本身视作“政治行动的最终目的”，并且“让所有社会与智性活动都屈服于这种目的”。11Christopher Dawson，The Claims of Politics，Scrutiny，September 1939，p.138.然而，极权主义虽然用国家崇拜取代了信仰的“社会功能”，但它无法如自我期许的那般“将人类提升到一个更高、更普遍的实在”。①Christopher Dawson，Religion and the Rise of Western Culture，p.7.道森指出，能否成功对抗极权主义并不取决于政治家：虽然西方国家与轴心国在政治上存在明显冲突，但他们却具有超越“政治、甚至民族的共同文化传统”。②Christopher Dawson，The Claims of Politics.由此，道森认为抗衡“全新的野蛮主义”（new barbarism）的方法是“超越政治”（beyond politics），通过由知识分子构成的“思想群体”重新建立西方文明精神上的统一性。

虽然道森坚持的天主教学说与当今世界似乎格格不入，但他的宗教思考其实指向了一个在20世纪三四十年代颇为普遍的立场。正如默里在其《苦难中的欧洲》中所说，以科学、工业化和大众参与为核心的现代文明破坏了西方社会曾经“共同拥有的道德标准”。③J.M.Murry，Europe in Travail，London：The Sheldon Press，1940，p.2.所以，是理性主义和进步主义造成了当下的政治危机，而抵抗极权主义的唯一方法也就只能是基督教文化和基督教生活方式。④J.M.Murry，Europe in Travail，pp.45－67.与默里、艾略特和奥德汉姆等人一样，道森认为人类社会是传统的产物，而传统也鲜活地体现在社会生活的各个方面；建立在理性和进步上的各种现代意识形态（无论是自由主义还是共产主义）都是对基督教的拙劣模仿，它们在抛弃了传统的同时，也使个体失去了他的社会角色和精神进步的可能性。正如历史学家大卫·诺尔斯评价道，道森的根本信念是“西方文明的价值以及宗教与伦理思想诞生于希腊—罗马文明，遗留给中世纪欧洲，并一直被天主教会环绕”。⑤David Knowles et al.，Christopher Dawson，Proceedings of the British Academy，57，1973，p.450.在道森看来，基督教与历史是一体的：前者赋予后者统一性，而后者则向前者的学说提供场域。由此，他无法接受任何世俗的历史观，并且认为一切妄图通过理性建立一个完美的人类社会的世俗意识形态都是对历史的误读，破坏了历史的连续性。对他来说，宗教改革之后的历史是所谓的“人性”的胜利故事，但也是人类精神退化的过程：从此，他们不再是某个“精神共同体”的成员，并且失去了认识更高存在的机会。道森的历史思考为我们提供了一个曾经富有影响力的看待西方文明的传统与未来的视角，并且表明为何作为一种思考历史的方式，理性—进步主义会在某个时期受到如此广泛的关注，并且在某个群体中受到如此强烈的批判。

四、巴特菲尔德：进步、苦难与神意

在出版于1959年的《历史感：神圣的与世俗的》一书中，达西神父将一切试图从历史中发现规律、形态和意义的历史哲学称为“历史主义”。和道森的基本立场类似，达西一方面对于世俗的“历史主义”提出了反对：1.哲学家不具有认识一切历史事实的能力，所以，他们的归纳注定是不完整的；2.人类整体的目的和意义是由上帝赋予的。另一方面，达西也指出，尽管人类无法了解历史的本质，他仍然可以大体确信，上帝通过教会能够帮助人类“在岁月中缓慢取得进步”。⑥Martin D Arcy，The Sense of History：Secular and Sacred，London：Faber＆Faber，1959，pp.282－283.值得注意的是，达西在书中特意花了不少篇幅批判瑞士神学家卡尔·巴特的“苦修主义”（asceticism）。巴特是哈纳克（Adolf von Harnack）之后德语世界最为卓越的神学家之一，他于1922年的成名作《〈罗马书〉释义》强调了苦难的必然性以及上帝与人类、天国与尘世之间不可逾越的界限：人类无法揣测上帝对于尘世的安排，永远徘徊在“充满希望的苦痛和充满苦痛的希望”之间；所以，对他们来说，上帝是一个“不可能的可能性”（impossible possibility），唯一有关上帝的知识是上帝的意图是不可知的。⑦Karl Barth，The Epistles to the Romans，Edwyn C.Hoskyns trans.，Oxford：Oxford University Press，1968，pp.287－316.在达西看来，巴特无视圣恩可以修复人类的弱点，体现了明显的加尔文主义立场。①Martin D Arcy，The Sense of History，pp.175－177.不过，由于巴特的神学思想和他有关末世论的思考在20世纪上半叶——特别是二战期间与战后——英国思想界具有很强的影响力，所以，达西对于他的批评不仅体现了二人各自的宗教派别的不同，还表明在当时的历史哲学话语中存在一种同样基于对历史理性的质疑，但又更加极端的反“伯拉纠主义”（Pelagianism）的“天启”历史观。②“伯拉纠主义”源于5世纪英格兰神学家伯拉纠（Pelagius），它的核心内涵是认为原罪并没有破坏人性，所以，人性可以不断趋向完美。

二战期间英国圣公会内部和基督教思想界的一个常见立场，是教会除了关注彼岸世界外，还应该努力解决“社会问题”：一方面，基督教可以提高民众的道德感和群体的凝聚力；另一方面，教会应该试图使自己的价值观影响社会政策的制定，并且参与到社会重建的过程中。③The Archbishop of Canterbury et al.，The Crisis of the Western World and Other Broadcast Talks，London：George Allen＆Unwin，1944；George Bell，Christianity and World Order，London：Penguin，1941，p.38.例如，战时担任坎特伯雷大主教的威廉·坦普尔即积极谋求社会福利，试图解决失业和贫困问题；他在《基督教与社会秩序》中提出，基督教世界应该将实现社会公平视作目标，努力使现有的社会秩序向理想中的“自然秩序”（Natural Order）靠近。④William Temple，Christianity and Social Order，Harmondsworth：Penguin，1942，pp.98－100.除了上述的“入世”态度外，如何通过宗教的角度理解战争带来的冲击、苦痛和邪恶同样是一种在当时颇为典型的思考历史的方式。特别是对于艾略特、C.S.刘易斯和巴特菲尔德这几位在20世纪40年代很具影响力的基督教公共知识分子而言，当下的灾难证明了乐观主义和进步主义的浅薄：一方面，理性主义者们无视历史过程中充满了吊诡和不可预见性，误认为可以理解历史规律、把握历史过程的最终目的。另一方面，历史的本质是“悲剧性”的，上帝赋予它的深层意义往往只有通过尘世的苦难才展现出来。需要指出，这里讨论的天启历史观或神意历史观（Providential history）与“神义论”（theodicy）或黑格尔的“理性的狡诘”并不相同。前者的核心是人类理性永远无法理解上帝的安排，现世的苦难并不一定会变成今后的福祉，而只是能够帮助个体更了解自身与上帝、有限与无限的关系。后者则认为，灾难、甚至邪恶是实现某个宏大历史目标的手段。

艾略特在出版于20世纪40年代的诗集《四首四重奏》里的《小吉丁》一诗中暗示，历史上的悲剧其实为个体提供了了解上帝的机会。《小吉丁》写于伦敦大轰炸期间，而当时艾略特正巧担任费伯出版社的守夜人，于是，类似这样的隐喻在诗中随处可见：“鸽子喷吐着可怕的炽热火焰划过天际”。艾略特提出，面对“世界的毁灭”，人类“唯一的希望”是“借助火焰而从火焰中得到救赎”。他援引诺里奇的朱利安（Julian of Norwich）的格言“罪恶是必要的”，鼓励人们相信神意和圣恩，并且以一种超然的态度对待“人和物”。⑤T.S.Eliot，Collected Poems：1909－1962，London：Faber＆Faber，2002，pp.177，184，207－209.作为与艾略特齐名的诗人、文学批评家，刘易斯在他的《纯粹基督教》中同样对灾难与进步、邪恶与救赎、上帝与尘世的关系进行了阐述。《纯粹基督教》是根据刘易斯在战时为了提升民众士气而在BBC进行的广播为基础整理出版的。⑥Justin Philips，C.S.Lewis in a Time of War，New York：Harper San Francisco，2002.刘易斯神学思想的核心是对于人类理性的质疑：就像物理世界拥有自然规律一样，人类世界的表象背后存在着一个“绝对真实”的、能够分辨善恶的“人性法则”（the Law of Human Nature）；这种法则是一种“超出和超越了”一般行为的超验实在，只能被人类本能地感知，而无法被理性地认识。然而，上帝同时也赋予了人类选择是否遵守“人性法则”的自由。由此，邪恶就并不是上帝创造的，而是人类的自我选择：他们改变了进步的真正方向，将“良善的世界变坏”。⑦C.S.Lewis，Mere Christianity，London：Harper Collins，2002，pp.20，28，42.刘易斯也将一切发掘“历史的内在意义”的理论统称为“历史主义”。在他看来，历史是一部由上帝之手直接书写的、“未经编辑或删减的文本”；而人类的错误在于，试图通过理性将历史的碎片拼凑为整体。①C.S.Lewis，Historicism，McIntire，God，History，and Historians，pp.225－238.刘易斯认为，人类永远无法揣测上帝的意志，而上帝也永远“不会让我们在不关心宗教的情况下、按照自己的方式取得福祉”；所以，人性中无法避免的“致命的缺陷”只会使得人类花费巨大能量创造的文明一次次被毁灭。②C.S.Lewis，Mere Christianity，p.50.

除了刘易斯之外，巴特菲尔德是另一位在20世纪40年代通过广播向民众传达自己的宗教观念，并借此获得很高知名度的公共知识分子。巴特菲尔德在1948年应剑桥大学神学系的邀请做了一系列演讲；演讲的录音由BBC向公众播放，而讲稿则以《基督教和历史》为题出版。此后，巴特菲尔德又在《历史与人类关系》《基督教、外交与战争》和《基督教与欧洲历史》等作品中阐发了他的神意历史观。巴特菲尔德的宗教与伦理观念的起点，在于认定人类普遍是贪婪（cupid）和有罪的（sinful）。也即人类社会的不断退步并不是从宗教改革（如同道森认为那样）或工业革命之后开始，而是起始于“最初的堕落”（the Fall）。在巴特菲尔德看来，既然人性没有完善的空间，那么，对个体进行道德评判就是没有意义的；所以，历史学家应该探究罪行与邪恶是在什么条件下发生的，而这也就是他的著名格言——“宽恕罪人、谴责罪行”——的立意所在。巴特菲尔德提出，造成20世纪的巨大灾难的直接原因是保护和平的“安全措施”（safeguard）受到了破坏，而根本原因则来自于人类的乐观主义、智性傲慢（intellectual arrogance）与自以为是（self righteousness）。③Herbert Butterfield，Christianity and History，London：Bell，1949，pp.106，31，40.在巴特菲尔德的神学观中，这几宗罪（sin）是最为普遍、但也最为难以摆脱的：它们使得某些“体系建立者”（system makers）误认为能够以“拯救人类”为名对人类的未来进行规划，或是预设某些严格的历史发展模式。④Herbert Butterfield，The Englishman and His History，Cambridge：Cambridge University Press，1944，p.135；Herbert Butterfield，Christianity and History，p.88.为此，他一再强调“人类的终极价值……永远不能建立在进步观念上”。⑤Herbert Butterfield，Christianity and History，p.96.

巴特菲尔德对于人性罪恶的预设和对于理性主义的反感深切地影响到了他的政治理念。首先，在他看来，人类无法设计出一种绝对正确的、能够解决一切分歧的、自我融贯的政治体系或意识形态，所以，进步这一概念完全不能被应用于社会维度上——甚至如坦普尔等教会人士推动的社会改革同样具有伯拉纠主义的倾向。⑥Michael Bentley，The Life and Thought of Herbert Butterfield，p.212.其次，巴特菲尔德对于任何世俗的意识形态都抱有深刻怀疑。他认为，自由主义、共产主义和纳粹主义无不建立在对于人性的无限信心之上，但恰恰是这些自以为是的体系之间的“冲突构成了对当今文明最大的威胁”。⑦Herbert Butterfield，Reflection on the Predicament of Our Time，The Cambridge Journal，1／1，1947，p.6；Herbert Butterfield，Christianity，Diplomacy and War，London：The Epworth Press，1953，p.43.如同“进步”一样，“爱”是一个无法在世俗的维度中衡量的基督教概念，所以，“当人类对于尘世之物——他们的国家、家庭、学院、宗教派别、艺术、科学，甚至是文明的事业——注入太多爱的时候，邪恶随即显露峥嵘”。⑧Herbert Butterfield，History and Human Relations，London：Bell，1951，pp.47，53.再次，巴特菲尔德认为，即使在国际政治中，企图取得进步也是不可能的。作为历史学家的巴特菲尔德以《历史的辉格解释》（The WhigInterpretationofHistory）、《乔治三世、诺斯勋爵与人民》（GeorgeIII，LordNorthandthePeople）、《现代科学的起源》（TheOriginsofModernScience）等作品著称，但总的来说他的神学观念并没有太多影响到他所谓“技术层面”的史学研究。⑨当然，《历史的辉格解释》其实也暗含了宗教预设：辉格主义史学的根本核心是把历史的丰富性抽象为若干原则，而这正体现了人类的智识傲慢。参见Michael Bentley，Herbert Butterfield and the Ethics of Historiography，History and Theory，44／1，2005，pp.55－71；Keith Sewell，Herbert Butterfield and the Interpretation of History，Basingstoke：Palgrave MacMillan，2005，pp.112－129。除了历史学家之外，巴特菲尔德的另一个身份是国际关系学者，并且在20世纪50年代参与创立了“英国国际政治理论委员会”（British Committee of the Theory of International Politics）这一后来在国际政治学界具有很大影响力的组织。①“英国国际政治理论委员会”的成员还包括马丁·怀特、布尔（Hedley Bull）等日后所谓“英国学派”的代表人物。参见Ian Hall and Tim Dunne，Introduction to the New Edition，Herbert Butterfield and Martin Wight eds.，Diplomatic Investigations：Essays in the Theory of International Politics，Oxford：Oxford University Press，2019，pp.1－36；Tim Dunne，Inventing International Society：AHistory of the English School，Basingstoke：MacMillan，1998。在他看来，国际政治的最大特点是人类不可避免地、无时无刻不处于某种“困境”（predicament）之中：所有人都只了解自己所处的情境，而无法洞悉全局。所以，即使两个敌对国家都奉行不激进的外交政策，且无意攻击对方，他们的某些行为仍然可能造成预料之外的后果，并且引发国际冲突。②Herbert Butterfield，History and Human Relations，pp.9－36.由此，无论是政策制定者还是研究者都需要时刻提醒自己神意在国际政治中的存在，并由此意识到任何计划都可能导致意料之外的结果。在这种情况下，巴特菲尔德呼吁国际政治回到十八九世纪的外交传统：原谅敌人的错误与邻人的缺陷，以及避免以意识形态的名义发动所谓的“圣战”。③Herbert Butterfield，Christianity，Diplomacy and War，pp.102－112.值得注意的是，巴特菲尔德的这种看法在当时的英国国际政治学界并不罕见。例如，和他一起创立“英国国际政治理论委员会”的马丁·怀特早年间也曾是国际联盟的支持者，然而他从20世纪40年代开始逐渐质疑理性—进步主义历史观，并且开始强调作为过程的世俗历史和具有终极目的和“命运深度”的神圣历史之间的区别。在他看来，历史的终极意义是“从灾祸中获得净化、从痛苦中得到救赎……从激情和死亡中获得重生”。因此，人们必须学会坦然地接受一切灾难、用“残忍的现实主义”视角来看清实际的政治境遇。面对战后苏联和西方世界之间的对抗，怀特认为无论哪一方获胜都不意味着终极的和平或者所谓“历史的终结”，因为任何历史事件的深远意义、以及人类的最终命运都需要等待上帝第二次降临时做出终极审判。参见Martin Wight，The Church，Russia and the West，Ecumenical Review，1／1，1948，pp.33，36，38，39；Ian Hall，The International Thought of Martin Wight，pp.43－63。

巴特菲尔德对于国际政治的看法与他的历史观中的另一个根本预设有关：神意在历史中无处不在。一方面，神意往往能够从“恶中生发出善”，帮助人类将灾祸转变为意想不到的成就：例如，伦敦经历大火之后的重建最终造就了一个伟大的城市，宗教改革引发的战乱反而凸显信仰宽容的重要性，而古代希伯来人“将他们正在经历的悲剧……转化为世界历史中最具有创造性的几个瞬间之一”。另一方面，神意又经常破坏人类自信可以达成的目标：例如，国际联盟的失败清楚地说明，一个充满信心的“理念与模式”一旦被放入“变化多端的水域”中会有什么结果。④Herbert Butterfield，Christianity and History，pp.75，98，39.巴特菲尔德用带有隐喻色彩的方式指出，历史是一个“更接近诗歌而不是几何的活体”，它拥有人类的智识永远无法认清的“幽微与精妙的质地”。⑤Herbert Butterfield，Christianity and History，p.109；Herbert Butterfield，The Englishman and His History，p.138.由此，当人类越想要了解历史的全貌，他们就越有可能面临灾难；历史的吊诡之处在于，神意虽然不能许诺灾难过后必有福祉，但灾祸本身能够促使人类重新思考自己的有限性，并提供了精神上接近上帝的机会。⑥Herbert Butterfield，Christianity and History，p.55.值得注意的是，巴特菲尔德设想中的神意明显更加接近《旧约》中更喜怒无常的上帝，而他在剑桥彼得豪斯学院的演讲中也一再强调《旧约》对于当代社会的启发性：希伯来先知具有当代人不具备的历史意识，因为他们理解如何通过“替代受难”（vicarious suffering）体现上帝对于历史的裁判（God s judgment）。⑦Herbert Butterfield，God in History，Cambridge，Cambridge University Library，Significant Archival Collections，MSS Butterfield 481，fo.9；巴特菲尔德对于《旧约》在史学史中地位的评价，还可见Herbert Butterfield，The Origins of History，New York：Basic Books，1981，pp.80－117。巴特菲尔德指出，希伯来人面对的境遇和满目疮痍的战后世界具有相似性，所以，当下恰好是理解苦难的必然性和认识神意的契机：“先知阿莫斯（Amos）警告他的犹太族人们，他们苦苦等待的‘上帝降临的日子’并不是胜利和喜悦的时刻……而是黑暗、可怖的审判；现代世界也正面临着相似的情形，人们幻想着迈过乌托邦的门槛，然而突然醒来发现自己面对的是深渊的边缘”。①Herbert Butterfield，Christianity and History，p.57.

在西方文明面临危机的关键时刻，巴特菲尔德并没有试图通过所谓的历史理性或更高的“善”来化解、合理化邪恶与罪恶。在他看来，无论是国际政治领域还是人类社会整体都不可能取得绝对的进步。与柯林武德、汤因比、道森等人一样，巴特菲尔德认为理性主义、世俗主义、进步主义与自由主义是基督教文明最大的挑战；然而，相比于前几人对于基督教文化传统、教会的精神力量与宗教生活方式的认同，巴特菲尔德对于人性罪恶与个体责任的强调使得他把社会看作个体的集合，而不是被群体的纽带绑定的有机体。他的宗教史观也由此代表了一种更为极端的个人主义倾向和对未来的不确定感。

五、结 论

虽然本文涉及的历史学家、神学家和哲学家对历史的思考不尽相同，但他们却分享着一些共同的预设，即对于世俗进步的否定、对于传统的肯定、对于理性的怀疑、对于人性的悲观态度以及对于历史神意的体认。他们的宗教视角在20世纪30年代到50年代间的英国思想界具有相当的影响力，而他们有关西方社会和基督教文明前景的看法一度构成了基督教知识分子群体共有的历史意识的一部分。不过，基督教历史观在60年代后逐渐成为不合时宜的“执拗的低音”。其中一个深层原因是知识分子的世俗化：对于更为年轻的世代来说，宗教不再在他们的知识结构中占据如此重要的地位。另一个直接原因则是冷战：例如，汤因比的声誉在60年代后一落千丈；巴特菲尔德反对激烈地对抗苏联和共产主义的态度被视作“消极主义”而遭到批评；天主教更是被视作是一种接近极权主义的意识形态，而道森本人甚至曾经被贬斥为极权主义者。更重要的是，无论是汤因比、道森还是巴特菲尔德，都预设了一个高于一般历史事件之上的真实存在与终极意义，且都试图采用宏大视角考察历史的进程（汤因比和道森都有写作“普遍史”的雄心，而巴特菲尔德的神意观则预设历史事件的最终意义需要在长时段内才能够凸显），这使得他们的历史观念或是被认定为扼杀了历史当事人的自由与意志，或是被——虽然可能是错误地——视作代表了一种脱离实际历史研究的“思辨历史哲学”（即使道森和巴特菲尔德都对于所谓的“历史哲学”有着强烈的质疑）。②Alan Bullock，The Historian s Purpose，History Today，1／2，1951，pp.5－11；Isaiah Berlin，Liberty，Henry Hardy ed.，Oxford：Oxford University Press，2002，pp.94－165.不过，当一种新兴的、受逻辑实证主义影响的科学主义在20世纪五六十年代登上思想界舞台，一些政治哲学家对于“政治理性主义”的批判，以及将传统视作政治实践与政治行为的规范性来源，似乎暗示了宗教历史观毕竟没有完全消亡，而是在某种程度上成为了英国保守主义思想资源的一部分。③Michael Oakeshott，Rationalism in Politics and Other Essays，Indianapolis：Liberty Fund，1991，pp.5－42；Robert Crowcroft，S.J.D.Green and Richard Whiting，The Philosophy，Politics and Religion of British Democracy：Maurice Cowling and Conservatism，London and New York：I.B.Tauris，2010，pp.27－41，65－82；Reba N.Soffer，History，Historians，and Conservatism in Britain and America，Oxford：Oxford University Press，2009；Maurice Cowling，Religion and Public Doctrine in Modern England，i，pp.vi－xxiv.