新科技革命与后人类时代的社会理论构建

董金平

(南京航空航天大学 马克思主义学院，江苏 南京 211100)

2020年7月9日，世界人工智能大会在上海召开。大会对各种与AI相关的研究和应用，对大数据的算法、算力，对自动驾驶汽车、生物技术和智能化等问题作了深入的分析与前景展望。可以说，人工智能大会给出了对于控制论自动化社会的畅想，让人们的想象力和行动力可以驰骋在一个高度数字化、智能化、便利化的技术环境和空间里。恰巧也是这一天，法国著名哲学家贝尔纳·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)离世的消息充斥着多方学术媒体和微信朋友圈，仿佛是对自动化智能社会的一种献祭。斯蒂格勒曾对这个时代的技术提出振聋发聩的思考。他断言：“人类纪是不可持续的：这是在这个行星范围内进行的大规模、高速的破坏过程，我们必须逆转其现在的方向。因此，人类纪的问题和挑战是‘负人类纪’(neganthropocene)，即我们要找到一条途径，使我们能够摆脱宇宙各个层面上的困局，这需要在怀特海之后拟定一种新的思辨宇宙论。”[1](P.52)

不难发现，在控制技术与自动化的爆发过程中，人类的精神空间逐渐被压缩，也越来越被机器、芯片、人机接口所介入。

我们不禁要问，我们在何种程度上还是一个“真正”的人？个人与机器的结合、智能技术和生物技术对我们身体甚至大脑的中介，将会使我们的生存状态发生巨大的变化。人类社会在逐渐打破人类中心主义的神话之后，在不断地突破生命极限的同时，必然走向不可知的未来，即一个新的社会形态——后人类社会。

一、科技革命与社会理论的谱系

1845年，当恩格斯开始创作《英国工人阶级状况》的时候，他就已经看到了工业革命和技术革命为人类社会的变迁带来的巨大动力。而且，这种革新已经带来了整个英国社会的变革。对此恩格斯写道：“英国工人阶级的历史是从上个世纪后半期，随着蒸汽机和棉花加工机的发明而开始的。大家知道，这些发明推动了工业革命，工业革命同时又推动了整个市民社会的变革，它的世界历史意义只是现在才开始被认识。”[2](P.87)实际上，无论是瓦特的蒸汽机革命，还是法拉第、麦克斯韦的电气化革命，每一次巨大的科学技术创新都会带来人类生产方式和生活方式突飞猛进的改变。随着人类每一次技术革命的诞生，旧时代的生产、生活方式必然会因科技的进步而被无情地替换，甚至被彻底淘汰而销声匿迹。正如现代信息论和控制论的鼻祖诺伯特·维纳教授所指出的，“第一次工业革命革的是‘黑暗的撒旦磨坊’的命，来自机器的竞争使得手工劳动贬值。如果一位美国掘土工人使用铲子和镐与一台蒸汽挖土机竞争，那么他的工资将低得不能再低，以至于无法生活下去。那么现代的工业革命则是人脑的贬值，至少是将人脑较简单、较常规的判断功能贬值”[3](P.40)。科技革命和工业革命不仅带来了产业结构和社会结构的变革，更重要的是带来了人们对自己所处世界的认知的变化。工业和科技发展的巨大飞跃，意味着社会关系将按照一种新的方式重组，人们的观念以及对形成这些观念的外部世界的理解和认知也会相应地发生变化，而这种认识上的发展与变化，定会产生属于这个时代的新的社会理论及其新的社会理论形态。

(一)第一次科技革命与市民社会理论

第一次科技革命是18世纪末蒸汽机的发明和使用。1765年，詹姆斯·瓦特改良的蒸汽机使得人类能够把热运动转变为机械运动的动力源，大工业生产替代了手工劳动，手工业生产由家户集成为工厂，手工业个体活动由乡镇聚集到城市。工业史学家阿什顿说：“在纺纱、织布和采矿上的改进大致上属于一种节省劳力的性质：它们让少量的工人完成之前需要很多人才达到的结果……问题不在于寻找半熟练的劳力去照管机器，而在于用新技术来训练人。”[4](P.132)至此，人类不再是依赖于基督教教区的束缚，也摆脱了以血缘、礼仪为纽带的传统家族共同体，而是在异乡与来自各地的独立的个体组成的新型共同体，即在工商业发展下形成的现代城市。例如英国工业革命时期，首都伦敦和中北部的曼彻斯特就是在这一社会变革中即成为重要的工业中心。工业城市的崛起，也让城市第一次凌驾于农村之上，成为现代国家构成的最基础的节点。于是，在这个阶段，人们开始谈论一个新的概念——市民社会(bürgerliche Gesellschaft)。这个概念的关键词是市民(das Bürger)，就是生活在现代工商业城市里的居民。他们不再是某个领主的臣民，也不是传统意义上的贵族，而是以工商业为主体的市民阶层。身处第一次工业革命的法国启蒙思想家孟德斯鸠这样评价：“如果忽略工艺，并仅仅重视农业的话，国家的人口就不会多……因此，就应建立工艺，土地的出产可由农人和工艺人去购买的。总而言之，今天的国家需要许多人进行超过需要的耕种。要达到这个目的，就应该让人们有一种从额余生产获得享受的愿望。只有工艺人能够满足人们的这种欲望。”[5](P.123)实际上，孟德斯鸠所说的工艺人就是生活在城镇的市民阶层。在此期间，最完整地提出市民社会理论的思想家是黑格尔。在《法哲学原理》中黑格尔十分明确地指出：“把自身作为特殊目的的具体个人，作为各种需要的一个整体以及自然必然性与任性的一个混合体，是市民社会的一个原则。但是，特殊的个人本质上是同其他这样的特殊性相关联的，所以每个特殊的人都是通过他人的中介，同时也只有无条件地通过普遍性形式的中介，才使自身有效并得到满足。这是市民社会的另一个原则。”[6](P.329)黑格尔已经注意到，第一次工业革命带来的直接后果就是产生了“把自身作为特殊目的的具体个人”，这个“个人”就是城市的市民。他们逐渐成为了支配早期资本主义社会的核心力量，从而在一定程度上摆脱了教会和血缘家族的统治，政治上也逐渐走向了共和制和民主制，从而为现代资本主义国家奠定了基础。市民社会理论成为整个西方社会学发轫的源头。也就是说，从市民社会理论开始，哲学和社会科学的思考对象不再将焦点集中于宗教和家庭，而是由彼此分离的个体(即市民)构成的社会。可以说，这些彼此分离而自由的个体成为西方思考现代社会最基本的单元。

(二)第二次科技革命与古典社会理论

19世纪末，德国人西门子成功研制了发电机。发电机的广泛应用使人类社会进入了电器化时代，它的创新与应用使世界的联系变得愈加快捷和密切，社会分工愈来愈精细。生活在城市空间的人们不再是一个个无多大关联的离散的原子，而是在他们的背后存在着一个社会实在物，即由个体组成的社会。与市民社会理论不同的是，这个时期不仅仅关注具体化的个体，而且更为关注由这些个体组成的整体，他们倾向于将这个集体形式称之为“社会”(society)。也正是在这个时期，诞生了古典社会理论，而卡尔·马克思、马克斯·韦伯、埃米尔·涂尔干、格奥尔格·西美尔则是这一时期古典社会理论家的代表人物。这些古典社会理论家的共同之处在于，他们都在不同程度上发现了仅仅从个体(市民)来思考社会存在着的十分重大的缺陷，因此，需要构成一个不同于个体简单叠加的实体概念——社会。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2](P.135)而法国社会学家涂尔干也发现，“个人也不是以原子状态参与社会、国家的构建，而是以社会分工发育出来的新的组织形式”[7](P.10)。从电气化革命与通讯革命在机器化大生产和城市向大都市发展的过程中，我们似乎看到一种超然于个体联合之上的巨大力量，这种力量超越了之前的市民社会理论的范围，古典社会理论随之孕育而生。古典社会理论的主要问题不再是个体与个体的关系，而是在个体之上的共同体如何可能、如何运作的问题。当马克斯·韦伯从行政的而不是政治的、从官僚科层制而不是市民个体的维度来思考问题时，就已经说明古典社会理论实际上与大工业社会和都市社会形成了紧密的关联。

(三)第三次科技革命与后现代社会理论

20世纪下半叶，伴随着计算机、能源、新材料、生物等新兴技术的兴起，出现了第三次科技革命，人类进入信息化时代。半导体技术和集成电路技术成为这个时期最典型的代表，电视和电影也成为重要的传播途径。法国社会理论家皮耶尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)在关于电视的研究中，提出电视传媒为战后资本主义社会带来了社会结构的变化。他说：“我认为在目前的阶段，所有的文化生产场都受制于新闻场的结构，而不是受制于某个记者、某电视台的台长，因为他们本身也被场的力量所控制。这一控制力在所有场中都施加着极为相似的系统影响。换句话说，一个越来越受制于商业逻辑的场，也越来越有力地控制着其他的场。”[8](P.77)布尔迪厄作为战后重要的社会理论家，从电视的角度提出了他著名的场(field)的社会学。场的社会学的意义在于，对于电视带来的技术革命，不仅将更多的受众凝聚在荧幕之前，更重要的是，观众并不是单方面地被电视所洗脑，他们和记者，甚至电视台台长一样，都是这个新技术的产物。因为记者、节目主持人、台长都受到节目收视率的影响，他们不得不考虑观众的口味来制作节目。观众一方面接受着电视给予的信息，另一方面，他们的接受对电视台制作的节目的收视率指标产生着直接的影响，传播者和接受者同时都受制于一种场的作用。与之类似，法国社会理论家让·鲍德里亚(Jean Baudrillard)也看到新的传播技术革命对社会理论的巨大重聚。他指出：“消费社会也是进行消费培训、进行面向消费的社会驯化的社会——也就是与新型生产力的出现以及一种生产力高度发达的经济体系的垄断性调整相适应的一种新的特定的社会化模式。”[9](P.63)布尔迪厄的场的社会学和鲍德里亚的消费社会理论都同时注意到了新的科技革命对二战后西方资本主义社会的重塑，这种新社会结构的典型特征是，人不再是这个社会的主体，而是被场或消费社会所生产和驯化出来的产物，他们和消费的商品、所传播的新闻一起共同构成了新的社会，这是对自市民社会理论以来的市民主体模式的解构。从这个意义上说，这是一种后现代的社会理论。主体的中心地位被新科技革命慢慢掏空，尽管人仍然是社会的中心，但他们同时也是技术的产物，成为了社会控制对象。在这个时期，后现代社会理论看到了日益增长的难以驾驭的技术增长的力量，人越来越变成了这个技术体系下的傀儡。

然而，科技革命的脚步并没有随之而停歇，人类正在经历着新一轮科学技术的变革——第四次科技革命。这次新科技革命是以互联网产业化、工业智能化、生物工程、无人控制技术等为代表的技术革命，它给人类社会带来的是前所未有的巨大冲击。意大利社会学家卢西亚诺·弗洛里迪(Luciano Floridi)是这样描述这一冲击的：“在现实生活中，整个成年时期都沉浸在Facebook、谷歌、Linkedin、Twitter、博客、Youtube、Flichr等社交媒体上的人的数量快速增长，对他们来说，在网上建立个人身份认同是一种具体而迫切的需求，在线上揣摩自己的个人身份认同问题，并严肃地将其视为‘取得进展的工作’，每天花费精力重塑和更新个人身份认同，是再自然不过的事。”[10](P.69)从这一描述中我们不难看出，人与社会的关系再一次遭到挑战，这一次新的数字化和智能化革命对“人”这个概念本身，甚至对人的最基本的存在方式都造成无可估量的影响。如亚瑟·克罗克(Arthur Kroker)就十分坚信地说：“我们已经处在向后人类未来加速发展的道路上了。似乎在任何地方，都到处充满了实验，显然使用着乌托邦式的技术语言，这一切都告诉我们，它们将明确无误地带领我们进入到一个全新的未来……然而，正因为如此，当代社会显然对科技革新的最终目的越来越不明确，而我们理解不确定的数字未来的方法也越来越扑朔迷离。”[11](P.2)所以，面对新一轮的科技革命，我们必须要认识清楚，数字技术和智能技术的革命究竟为人类的社会境遇带来了什么样的挑战。

二、科技革命下的后人类社会

赫胥黎的《美丽新世界》被誉为著名的反乌托邦小说，小说中的新伦敦只有幸福没有痛苦，那里的生育都是被统一的程序所控制。赫胥黎指出：“我所幻想的优生学和劣生学得以系统实现。在一组瓶子里装着生理质量优秀的卵子，由生理质量优秀的精子进行受精，得到最好的产前处理，最后通过试管培育出贝塔、阿尔法，甚至优等的阿尔法……这样通过试管培育出来的生物几乎算不上是人。”[12](P.259)赫胥黎的新伦敦市就是一个后人类的场景，人类的繁殖已经不再由夫妻之间的关系来生产，而是变成了统一的机制配置下的生物医学。人类的身体本身按照既定的数字标准进行分类，分类成阿尔法、贝塔和伽马等等，而社会就是按照这种生理质量等级构建起来的。在赫胥黎看来，这已经不是人类社会，而是被科学技术中介的后人类社会。尽管《美丽新世界》是一部科幻小说，但小说描述的场景，或许正在一步步成为我们日常生活中的现实。如何理解当下这场新一轮的科技革命，如何面对和认识由它带给我们的对未来人类的不可预知？或许，我们可以从身体、社会认知和社会关系三个方面来把握正在加速变革的数字化社会，从而理解后人类的社会状况与传统资本主义社会的区别。

(一)新科技革命下的社会身体

北美洲西海岸有一种特殊的候鸟，它们每年冬天从阿拉斯加出发飞到墨西哥湾过冬。这种鸟的特殊之处在于，在迁徙飞行的过程中它可以保持连续7天不眠不休。这种鸟的名称叫做白冠雀。而在2010年前后，美国国防部投入了海量的资金来研究这种鸟类，他们将这个研究计划叫作“无眠计划”。其研究价值在于，一些生物科学家可以从白冠雀的脑部提出一种激素，这种激素可以用来生产出一种类似于安非他命的刺激类药物。比如，在战场上服用了这种神经刺激药物的士兵可以保持长时间的不休眠状态，在敌人感到困乏的时候，突然发动袭击，从而锁定战争的胜局。同样，这种刺激类药物对于高端科技研究人员来说也具有非常高的价值，一旦注射了这种刺激药物，科技研究人员可以保持长时间的不休眠状态。虽然“无眠计划”为战争和科研带来了新的影响因素，即人们在新生物技术产品的帮助下克服人类自己的自然局限。但是，对于社会理论来说，随之而来的问题是，经过这种激素改造过的身体是否还是人类的身体？美国社会批判理论家乔纳森·克拉里(Jonathan Crary)就曾在他的《24/7:晚期资本主义与睡眠的终结》中对“无眠计划”提出质疑：“白冠雀被迫改变来往太平洋海岸的季节性迁徙被带入到了实验室，以此来协助高强度、高效率的机器模型强行植入人体。从历史上看，与战争相关的发明创造最后都将应用到更广泛的社会领域，无眠战士之后就会有无眠工人或无眠消费者。”[13](P.7)我们可以这样来解释克拉里的质疑，即白冠雀激素的发现与其在军事上的应用并不会局限在一个小型的军事和科研圈子里，由于“无眠计划”的激素或机器模型实际上最终会从军用转向民用，这意味着，一旦在商业利益的驱动下，“无眠”的生物产品将会重新塑造我们的生活方式，为资本主义生产带来更多无眠的劳动力，为商业集团带来更多的无眠的消费者，无眠也势必将社会生活方式的结构从根本上加以改变。因此，尽管“无眠计划”最初旨在改造个别的身体，但是最终从根本上改造的却是整个社会的身体，因为一旦我们的身体变得“无眠”，它将不再是个体身体的“无眠”，而是整个社会生活方式的“无眠”，我们甚至可以在凌晨四五点钟看到大量仍然彻夜奋战的工厂，看到如同白昼一样喧嚣的街区。这种变化，不仅仅存在于美国国防部的“无眠计划”当中，也包含在对我们身体的数字化改造，甚至未来可能出现的基因编辑技术当中。任何新技术对身体的渗入，必然带来的就是社会性身体的变化，从而促发整个社会生活方式的变化。正如斯蒂格勒所言：“这种激进的技术革新会破坏塑造了我们社会身体的稳定性的体系，在接受新的技术体系或控制之后，即接受其效果之后，会进一步改造社会身体的能力。”[14](P.52)我们社会身体并不像一些古典社会学家认为的那样保持着一定的社会稳定性，相反，由于生物技术和数字技术介入我们身体越来越频繁，我们很难继续保持一个稳定的生物性身体，身体本身变成了技术和社会的产物。那么，对于后人类时代的社会理论来说，需要我们不断地根据技术的介入和变化来重新理解社会身体。

(二)被重构的社会认知

近几年来，电子书的流行(比如亚马逊的Kindle，索尼的电纸书)悄悄地改变了读书人的生活习惯，一定程度上也改变了我们认知世界的方式。阅读亚马逊的kindle、索尼的电纸书以及其他电子书籍终端设备的人数逐渐增多。传统的阅读是纯粹的阅读，我们与书籍的关系仅仅只是主体与对象的关系。然而，电子阅读已经改变了这种关系，例如，亚马逊的kindle并不是一个被动的纸质书本，它会记录下我们的阅读习惯。在记录下这些数据之后，kindle幕后的算法实际上已经描绘出阅读者的阅读习惯以及他会对何种类型的书籍感兴趣。赫拉利曾经这样写道：“不久之后，在你读书的时候，书也在读你。你很快就会忘了大部分读过的内容，但亚马逊却什么都不会忘。有了这样的数据，亚马逊就能更精准地帮你选书，也会让亚马逊更了解你是怎样的人，如何让你激动或平静。”[15](P.309)从表面上看，赫拉利提到的kindle的智能阅读体系仅仅只涉及到一个阅读的兴趣和习惯问题，但根本问题在于，恰恰是这些阅读兴趣和习惯构成了我们从书籍中获得的社会认知。原来我们在挑选书籍的时候，具有较大的主体性，因为我知道我自己为什么会选择这本书。然而，在kindle的智能算法背后，根据算法为我们描绘出来的习性，帮助我们决定了我下一步该阅读什么、我能阅读到什么、什么样的书籍和文字能触动我的心灵，从而进一步的问题在于，我的认知被这些阅读的智能推荐系统所控制了，我的认知完全是在一种智能算法引导下的社会认知。

问题恰恰就在这里，从笛卡尔以来，人们都坚信自己带有自主性的我思主体。无论我们的身体如何被动，思考和自我意识相对于自己周围的世界来说都保持着相对独立性，这也是我们的认知仍然被视为一种主体活动的原因。但是由于智能算法的介入，我们的认知体系无疑遭到了有史以来最大的挑战，即在算法的介入下，我们的认知有多少还能算是我们的主体认知、我们的自我意识是否真的还是那么自主？新的技术发展实际上造就了一个结果，即我们的社会认知一旦依赖于一个看不见的算法体系，那么我们所有的认识是否沦为这个巨大的算法机制下的提线木偶？

(三)被中介的社会关系

19世纪的美国社会学家米德认为，社会关系的建立实际上来源于自我与他人之间的直接的互动。他指出：“对于他来说，都是存在与这种一般化的他人方面的一种成分，通过采取这种一般化的他人的态度，他就开始意识到自己是一个对象或者一个个体，并且因而发展一种自我或者人格。”[16](PP.167～168)米德认为，社会关系就是通过具体行为个体与其他个体形成互动关系，从而形成了有效的社会组织，而社会结构也是在这个基础上构成的。然而，米德依赖于个体之间直接交往的主体间性，已经遭受到了来自于新数字技术的挑战。今天的人们之间的交往依赖于数字平台的交流，比如当我们与网络中的一个身份进行交流的时候，或许对面不是一个人，而是一个智能回答系统，很多是智能对话机器人代替了人的回答。更重要的是，在以数字平台进行交流的体系中，我们并不是身体对身体的直接交流，而是将我们的对话转化为一定的数字代码，然后传输到对方，再进行解码翻译，最终让对方得到理解。

简言之，我们今天看似直接的对话实际上已经被数字技术和背后的算法所中介，人与人之间的交流多出了一个第三者，多出了一个智能算法的中介，我们从“人—人”的关系，变成了“人—算法—人”的关系。由此可见，我们的社会关系不再是简单的直接互动，而是变成了被数字传播和算法运算中介的社会关系，而且算法中介关系并不秉承绝对中立原则。换言之，它会在社会关系的构成上形成一定的角色，来引导社会关系的形成并对现有的社会关系带来挑战。

这种被数据和算法中介的社会关系在一定程度上也改造着伦理关系。正如有学者指出：“数据环世界中存在着另一个法则，也存在着另一种伦理学，由于在数据环世界中，以半导体为基础的芯片和数据交换构成了其主要的打交道的方式，所以，数据环世界的伦理学是一种硅基伦理学。硅基伦理学必然有着与碳基伦理学不同的规范。在碳基伦理学中，人与周遭存在物的关系构成了伦理的基本法则。而硅基伦理学的基本关系是数据交换，人工智能正是在这种数据交换关系上形成。”[17]由此可见，在新科技革命的引导下，人与人之间的关系被数据和数据之间的关系所取代，社会关系更多地被还原为数据流的关系，碳基的社会关系被中介化为硅基的数据关系。

三、后人类与社会理论的重构

斯蒂格勒在《负人类纪》中提出了重建社会理论研究的使命。他认为，“数字技术已经完全重构了全球化的工业基础，这是我们无法回避的道路，我们也无法逃脱这样一个药物学和治疗学的问题，即将世界的数字生成放置在决策的中心，仿佛数字技术已经成为这种不确定时代的决策的工具。这就是我为什么和工业技术研究中心以及IRI一起来进行数字网络研究的原因所在，即从数字社会研究的角度来实现我们的工具学计划”[1](PP.43～44)。是的，在新的数字技术、生物技术和智能技术正在不断地塑造我们的新的社会生活的时候，我们必须具有立场，一种社会理论的立场，从这个立场出发来重构后人类时代的社会理论。那么，我们究竟应该从什么角度入手探索后人类时代的社会理论呢？我们可以从生物社会性、后人类生命形态和社会加速批判三个侧面来重构后人类的社会理论。

(一)从身体到生物资本：生物社会性理论

在此前的社会形态中，支撑着我们社会性存在的是我们的身体。换言之，我们与周遭生活世界和社会关系相互联系的恰恰是我们的身体，我们的朋友、家人、社会关系甚至敌人，在一定程度上都保持着身体性关联。但是，随着数字技术和生物技术的发展，身体作为我们唯一支撑着社会性存在的媒体正在日益消退。取而代之的是一种经过数字化和生物技术中介的生物性存在。无论是法国的梅洛-庞蒂、布尔迪厄，还是美国的帕森斯、米德，他们的社会理论都建立在身体社会性之上。身体成为我们与他人和世界交流的最后的单元。但是，生物技术和数字技术的发展，导致了我们身体作为社会性最后根基的理论在这一刻全部被解构了，构成新社会基础的是那些可以被数据化的生物信息。这样，就出现了一个新的社会学概念——生物社会性(biosociality)。生物社会性理论已经成为近几年来西方社会学前沿理论的一个核心话题。例如，在一些具有优秀基因的人身上的基因本身可以成为一种资本，可以在市场上进行转化，从而决定下一代的更优良的身体品质。生物性基因和数据可以随意地交换，具有更多的生物数据的人可以在智力、体力、免疫体甚至相貌上优越于其他人，因此这种基因和生物数据成为了生物资本(bio-capital)。有社会学家指出：“十分明显，这种潜在的生物社会性状况的出现，涉及到了生物医学能力的出现，并能招募大量的实验对象。既然这种生物社会性状况出现市场投机，那么必然会产生生物资本。”[18](P.158)可见，未来的社会理论出现了超越人类身体的趋势，即从身体的社会性转向了生物的社会性，而生物社会性理论也正是后人类社会理论的一个重要组成部分。

(二)从生命1.0到3.0：后人类生命形态理论

每一次重大科技革命必然带来社会理论的重建，当新的数字技术、生命科学、人工智能的发展将我们的生命形式推向后人类阶段的时候，社会理论家必须做好准备，去思考一个即将来临的新社会生活方式，甚至一种新型社会形态。按照泰格马克的说法，我们可以将生命划分为三个阶段。在生命1.0阶段，生命的硬件和软件都是靠进化得来的，即简单生物阶段。在生命2.0阶段，生命的硬件是靠进化而来的，但是软件在很大程度上依靠设计，即我们所说的学习或者后天的社会建构。我们目前处在此阶段，我们能够重新设计自己的软件，这使得我们比1.0的阶段要聪明很多，因为高度的智能活动除了自身的硬件，还需要大量的信息或者说软件来完成。在未来的生命3.0阶段，可能会突破这些局限，不仅能设计自己的软件，也能够突破生物体本身的束缚，完成自己设计自己的软件和硬件。泰格马克认为，生命1.0是生物阶段，出现在40亿年之前；生命2.0是文化阶段，出现在约10万年前；许多人工智能研究者认为生命3.0可能会在一个世纪内降临，甚至有可能出现在我们的有生之年。那么，面对后人类的主要任务不再是去保护那些低层次上的生命，而是让生命从低层次进化到更高的层次，即让生命形式从1.0进化到3.0。

在面对未来生命形式和智能技术的不确定性的时候，最优化的方法不是防御，而是主动进化，由此可以产生一种新的生命形态理论。生命3.0的新生命形态理论实际上就是促进当下的人类进化，从人与人工智能的结合层面重新来思考我们未来的社会生命。这意味着，未来更重要的社会区分不再是人与非人的区分，而是智能与非智能的区分。因此，后人类的生命形态的立足点首先是智能，而不是传统意义上的人类。

(三)加速与共鸣：社会加速批判理论

以数字技术、新通信技术、生物技术和智能技术为代表的新科技革命，不仅仅改变了我们存在的方式、我们和社会生活的关联，也改变了我们感知世界的方式。就像美国社会学家朱迪·瓦杰克曼(Judy Wajcman)所说的那样，“电子数字技术已经被整合到我们对空间、时间、传播和意识的经验之中，已经结晶形成了新的存在、认知和做事的方式。正如这些技术反映了我们的高速文化一样，它们也塑造了我们的文化。如果技术是实践的根据地，那么社会技术秩序并不是被预先决定的，而是人类和非人类一起来构筑未来社会的结果。那么，最新科学技术被用来作为我们寻求自由支配时间的资源”[19](P.184)。

由此可见，科学技术带来的“加速”不仅仅为我们提供了便利，更重要的是，它们重塑了人类对于时间、空间、传播和交流的感知方式。但是，我们在这样的加速运行的社会中，感觉到的不纯粹是便利和舒适，也有失落与孤独，以及数字加速带来的眩晕感。德国社会理论家罗萨代表了从社会加速批判角度来重构社会理论的一个方向。罗萨指出：“生活步调的加速与科技加速以相反的方式相互联结在一起了。如我最初所论证的，科技加速可以视为是社会对时间匮乏问题，亦即生活步调加速时的回应。当我们检视三个社会加速领域的因果关系时，会发现一个令人惊讶的反馈循环：科技加速，通常意指新科技(像是蒸汽机、火车、汽车、电报、计算机，或是互联网)，几乎必然会造成生活实践，沟通传播结构与相应的生活形式当中的全面改变。”[20](P.39)罗萨的社会加速批判理论的价值在于，其十分明确地指出了今天的新科技革命带来的整个社会生活的全面改变。但是，以往的社会理论，即那些在相对慢节奏下诞生的社会理论不能解释这种加速变化的社会生活，于是需要今天的社会理论家必须从加速的社会批判角度重新审视我们的社会存在。在一定意义上，加速本身就是超越现有的人文社会科学的局限，去实现一种后人类的社会速度，在社会加速批判的反思中实现与世界的共鸣。简言之，在新科技革命引导我们走向后人类的道路上，重建后人类社会理论的价值在于，让我们摆脱科技和社会加速带来的不适，与新世界形成共鸣关系。

结语

每一次科技革命都会带来社会生活的变化，而每一次社会生活的变化也需要构造属于不同时代的社会理论。在前三次科技革命中，我们分别建构了市民社会理论、古典社会理论和后现代社会理论。随着以数字技术、生物技术和智能技术为代表的第四次科技革命的来临，自启蒙以来的人的概念遭到了前所未有的冲击，因而我们需要突破传统的人的范畴，也需要突破建立在这种范畴基础上的各种社会理论谱系。那么，对应于第四次科技革命，我们需要重建一个新的社会理论，我们可以称之为后人类的社会理论。这一社会理论已经明显将生物社会性、新生命形态和社会加速批判作为其主要的内容。随着数字技术、生物技术和智能技术的进一步发展，我们相信后人类的社会理论会进一步完善，并成为理解未来社会最重要的理论范式。