域義與關聯:中國哲學既定程式檢思

陸建猷

[關鍵詞]中國哲學 域義難題 現實研究 檢思

域義與關聯，攸關中國哲學的現實生存與未來發展。“學與史”，關聯的是學理形態與邏輯進程；“解與誤”，關聯的是義理正解與理論誤解；“中與外”，關聯的是內在自識與外向會通。這些都是現實哲學研究需要正視的難題。怎樣對既成定式再認識？中國哲學的思維方法給後世提供了多重導向：《禮記•樂記》示人“反躬”說，《論語•學而》給出“反省”說，《皇極經世•觀物》創設“反觀”說，都在提示思維主體如何自覺反思自己的思踐行徑，以對業已形成定制的事物性質檢查思考，從而尋繹研究新路。

一 學與史:本體與進程再思辨

“學與史”是哲學同科而異域的表現。從學科本質及其法則看，“學”的形態與“史”的進程是哲學學科涵括的基本部類：“學理形態”表徵科學的原理或法則；“史的進程”表徵事物進行或變化的歷程。前者以問題形式的概念、範疇、論域表現自身；后者以概念、範疇、問題論域的歷時性因革表現自身。科學概念在平常敍述中表述爲學科，人們的思維自覺區分爲現實性的學理與歷時性的歷程——學理呈示生生不息的煥發與創新，歷程則將學理的變化與增量付諸劃時代的截段認識，使學科獲得現實與進程的自覺觀照，藉以降低界際模糊而增升理論思維實際程度，促進思維的邏輯之實反映客觀的存在之實的適當性。因此，區分“學與史”所關聯的本體與進程的界際，是現實中國哲學體系創新研究的必要視野。

(一)哲學以形上學標立學理形態

形上學是超越形質存在的理論思辨之學。哲學的形上學從認識自然本質及其屬性的概念和範疇開始：“乾坤”觀以相互對立與激蕩屬性，表徵宇宙本質統一性下的矛盾屬性。《周易》以六十四卦爲概念範疇指稱自然、社會、人生問題，“乾坤”二卦開其門戶：“乾坤，其《易》之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體。”①《周易•繫辭傳》，收入《四書五經》(北京：中國書店，1985)，中冊，第206頁。“陰陽”觀從“日照的向背”的直觀，表徵宇宙本質統一性下對立之氣的運動。《國語•周語》說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。”“五行”觀以“金木水火土”爲構成世界的五種元素，表徵宇宙本質統一性下多元屬性，《尚書•洪範》說：“初一曰五行，水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”②《尚書•洪範》，收入《四書五經》，上冊，第75頁。“宇宙”觀以“時間與空間”爲分部，表徵宇宙本質統一性下自然的總名與分名，《尸子•輯佚》說：“上下四方曰宇，往古來今曰宙。”宇宙本質下的性質矛盾與運動法則，是超越形質存在的形而上的哲學認知問題。

哲學通過認識社會歷史生活而創設觀念文化的《六經》原理。《六經》作爲概括古典政道、治道與禮樂文化的元典，與印度《奧義書》、波斯《古聖書》、希臘《荷馬史詩》、希伯萊《聖經》一道，標誌着公元前6世紀前後一千年間世界思想學說的水平。《莊子•天下》揭示了《六經》的哲學原理性：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”其所載述的是哲學性的義理，其所觀照的是人的理性文明。

經典原理以形上學觀照人的主體精神。“《詩》以道志”，以韻文形式述示主體心志，陶冶性情而循禮成樂，“興觀群怨”是主體陶冶性情的多維實踐(“興”在感發意志時激勵精進，“觀”在觀察風俗中調正治理，“群”在群萃周處中切磋技藝，“怨”在批評現實中進行教化)；“《書》以道事”，述示聖王治世的典章制度，講述堯舜至三代政道與治道的事迹，歷史而宏闊地示人以疏通與知遠之義；“《禮》以道行”，述示禮制爲核心的禮儀與禮學，規儀人們恭儉而莊敬的做人處事態度；“《樂》以道和”，述示音樂以和通爲體，以簡易良善爲用，敦教主體和順積於中而英華發於外；“《易》以道陰陽”，述示宇宙本質統一體內乾健與坤柔的剛柔屬性激蕩，認識而遵循事物的變化移易法則，以便趨吉避凶而決定生活行止；“《春秋》以道名分”，述示分封制下周天子與諸侯間的禮制，天子宗主正統與諸侯僭越禮制，故以“春秋筆法”褒貶這一是非善惡。《六經》揭示的原理淵源，後世觀念文化據此底蘊而與時發展。

創設形上學理論爲哲學品格超越形下分野而正名立義。世界呈示於人的存在形態怎樣？哲學思維以爲：是形質性現象存在與本質及其規律性的本體存在。《周易•繫辭傳》創立“形上學”範疇及其意涵：“乾坤，其《易》之緼邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則無以見《易》；《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業。”《易經》之“易”，在於表述“規律法則”的形上性之易變。漢語成語“移風易俗”中的“移易”二義，可以佐助人們進行語義辨證：“移風”表徵轉移“形而下”可直觀的生活風氣，即由自然環境條件使然的生活方式，是爲風尚；“易俗”則表徵“形而上”不能直觀的普遍社會心理變革，是爲俗尚，即由社會環境條件習成的大衆心理意識。漢語詞語包含着形下直觀與形上思辨的語義甄別，語義表達在這裏表徵觀念文化與心智認知的差別。

《易經》是論述自然、社會、心性的形上性變易的經典文本，其論的是形而上的規律法則之易，規律法則涵藏在形質現象背後的隱幽深處，是爲超越形質存在的形上性存在，因而表達的是哲學水平的形上學意界。《周易•繫辭傳》在所屬經文之下詮釋原論之時，提出了“形而上之道”與“形而下之器”的意界分野，將“道”定義爲“法則規律”之義，進而將“道之法則規律性”視爲超越形質現象的形上性存在，不僅解決了“道之法則規律”的形上性問題，也解決了“道理與道術”的形上學問題，還爲中國哲學獲得戰國時期“道術之學”與科學技術“方術之學”，廓清了概念範疇的域義。

(二)哲學以基本論域支持自體學理形態

形態是事物涵具外部形狀與內部構造而運動變化的性狀表現。“形質”事物以實質與形象的統一性表現其存在：人的主體性以身體與精神的內外觀照合表其氣質活力；社會以文化涵質與文明風儀合表其文質品格；哲學以“形而下”之基建樹其超越形質的“形而上”的形上學，以抽象思辨的學理形態對於現實世界一切事實作出知識的概念範疇表達，以饗人們對於形而下生活與形而上精神的層次需求。形質的物質經濟生活支持人們的活命與繁衍，形上的觀念文化生活支持人們的思想與精神發展。人是兼需形下與形上生活的類，哲學即在於以哲學與哲學史的同科而異域的關係體，支持而協調人的精神生活。它通過五種論域組構學理形態的部門。

其一，“本原”論奠定了中國哲學生成性的理論基石。本原是生成的實體。“太極生成世界”論，開闢了中國哲學的本原論門戶，《周易•繫辭傳》以“太極”爲本原範疇，首開“本原”生成論先河：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”而“本原”範疇，是由《管子•水地》所創立：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產也。”事物及其存在從哪裏來？從本原及其生成性而來。稍晚於管仲的《老子》表達了“道”本原及其生成性：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《周易•繫辭傳》稍後於管仲、老聃而行世，以“太極”爲本原範疇而表現生成職能。本原是生成世界萬物的根源性元素與始基，執行着一切存在的共同基礎之職，以生成職能解決世界的統一性問題。本原以生成性優越於本體的存在性，本原示其生成的實體性，本體則示其存在的實體性，從本原演變出本體和本質的範疇。“本體”表徵人的意識之外獨立存在的客體，也就是自在之物，是以獨立存在表明存在實體的客觀性。中國思想以民族國別理論思維的邏輯之實，鋪設了可資哲學史構造其邏輯進程的第一塊路石，究極“整體世界及其無限多樣性”的生成性，溯向終極而絕對的實體，抽繹哲學的形上學本質及其知識體系，是中國哲學建立自體世界觀的第一概念範疇義則。

其二，“格致”論表示中國哲學的認識論。“格致”論示人以思維認知對象事物而致獲本質及其法則知識的認識論。“格物”意爲思維認知事物的本質及其法則，涵括有二：一是“格物致知”論，出於《禮記•大學》，與“三綱領、八條目”共同構建起人的哲學理性與踐行體系。它以動賓連動詞組，表徵“認識事物而致生知識”的知識生成論，表現認識現象進至本質及其法則的進路。格物而致獲知識的“格致”結晶，是反映事物本質及其法則的概念範疇，以示人的理性良知基礎。二是“格義致知”論。認知事物與認知義理，是人的思維的均齊意趣。在以經學爲核心的中國詮釋學中，以“義旨”爲意義和宗旨，表示聖哲興論立說的旨趣；以“義理”爲文章與書辭的思想義旨，表徵講求經義與探究名理；以“義疏”爲詮釋文體，既解釋正文而也解釋註文，指括其文而敷暢其義；以“正義”爲詮釋文體，既解釋經文而也解釋註文，因係“奉詔更裁”①〔唐〕孔穎達撰《五經正義》，引自《故訓匯纂》(北京：商務印書館，2003)，第1179頁。，正前人之疏義；以“義學”爲明通經義與達識教理，表徵普遍適宜的形上之學，涵括講求經義與探究名理。

其三，“名辯”論表示中國哲學的邏輯學。中國哲學將“研究思維形式及其規律之學”稱爲“名辯學”“名理學”“論理學”，用以表徵人們借助概念、判斷、推理以反映現實的思維方式之學。人們開展思維認知活動與運用語言表達思想，自然需要遵循思維規律與概念規則。按照《周易•繫辭傳》，名辯學是一門“以濟民行，以明失得”的學問，思維應該“當名辨物，正言斷辭”：“其稱名也，雜而不越，於稽其類，其衰世之意邪。夫《易》，彰往而察來，顯微而闡幽，開而當名辨物，正言斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大；其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。”《易經》由六十四卦爲其概念範疇，反映華夏聖哲對“變化移易法則”的真理探索，因此，卦的概念範疇之取名，涵義複雜卻不僭越範疇域界，考察卦義範疇所表事類道理，不受某一時代世衰道微的貽誤之虞。名辯論主要出自名家學派，春秋時期的鄧析、戰國時期的惠施和公孫龍、墨家學派等，是集合體意義的名家學派及其學說，教人思維方式檢點與正確使用語言概念：“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰‘使人儉而善失真’。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。”此爲《史記•太史公自序》中對名理學的剖判。名理學之爲中國邏輯學，是因爲它啓教人們：正確使用語言與表達概念。

其四，“美識”論表示中國哲學的美學。美識論在人的主觀情意與客觀物象的意象同一性法則下呈示。《禮記•郊特牲》以“自然法則與人文美報”爲意象同一性：“地載萬物，天垂象。取材於地，取法於天，是以尊天而親地也，故教民美報焉。”《管子•五行》以“人與天調”論述“美”之人文與自然的同一性生成：“天道以九制，地理以八制，人道以六制。以天爲父，以地爲母，以開乎萬物，以總一統。人與天調，然後天地之美生。”獸類以體魄雄壯爲美，禽鳥以羽毛靚麗爲美，人類則基於文化與自然的意象同一性而識美。《莊子•天下》接續《管子》論述人對美義的觀念文化表現：“百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容，是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發！”即使是這樣，百家在審美與認識的人文化成軌轍上，開展着各自“判天地之美，析萬物之理”的哲思美義。美學以視覺知性認識意象世界，《爾雅•釋詁》以“狹義”概念釋說美義：“暀暀”表徵氣氛旺盛之美，“皇皇”表徵狀貌光明之美，“藐藐”表徵高遠曠達之美，“穆穆”表徵儀容端莊恭敬之美。美義起發於事物觀覽，觀覽發現而致生美識觀念，生成主觀情意與客觀物像的同一性美識。

其五，“倫理”論表示中國哲學的倫理學。倫理學是涵括道德觀念以規約人的言語行止的哲學部門。“倫理”概念涵示事物類比條理與人際關係常則，是社會生活機制的常性設置需求。《禮記•樂記》揭示了人性與倫理的矛盾情勢，是社會生活主體的良知缺乏與異化態勢的秩序問題：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是，有悖逆詐僞之心，有淫泆作亂之事。是故，強者脅弱，衆者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。”針對人性的上述常勢，《樂記》創立“倫理”範疇：“樂者，通倫理者也”；以音樂節奏條理比附社會倫理秩序：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。”《孟子•離婁上》也警示社會政治：“徒善不足以爲政，徒法不足以自行。”因此，道德理性與倫理良知，成爲社會常性需求。倫理問題從人倫僭越與義利倒錯的失常中生起，剋除人之“好惡無節”與“人化於物”之異化，喚起社會成員踐行“制節謹度”“仁民愛物”，成爲規儀言行而積累倫理、遵循天理與正當人欲的良知常性。

(三)哲學史以邏輯進程承載哲學發展

哲學以“形態論域”表示學科自體的學理硬核，以“邏輯進程”表示學科自體的運行歷程，哲學史則講述哲學發展的邏輯進程。哲學史涵示概念事物演繹的道理，演繹哲學之“學”的問題增量與時移世易的態勢，將演繹的進程表現爲哲學的專門史，以沿革與因承的形式，與社會史的廣覽歷時進向相區別，給哲學本體自身打造邏輯鏈條及其環節，向學科的原理生命煥發與理論範式開新示以理據，爲後世讀者述示這一學科的邏輯進程，説明人們如何從縱向歷時與橫向共時的觀照中，認識而理解哲學在中國的特質，認識中國思想學說致力“殊途而同歸，百慮而一致”的真理進向。

作爲思維科學，哲學在思維智慧的形上學本質下，涵括學理現實性與史學歷時性的同科異域屬性。哲學的學理現實性，是以問題的概念範疇表示自體，以“無時間性”的一般現在時支持哲學運動；哲學的史學歷時性，則講論組成哲學自體的概念範疇的沿革與因承次第，以史學時間性表示哲學運行。哲學的這一同科異域屬性合璧兼長，纔能組構成爲哲學的學統。哲學史的半壁江山證明，自己攜帶的史學歷時性，是在學理現實性的先行存在之後的後續部分。哲學與哲學史的邏輯次第，是“先河而後海”的關係，學理現實性昭示哲學學科的本體自身，史學歷時性表示哲學學科的邏輯進程。哲學學科的邏輯結構昭示人們：哲學之爲學科，不能衹有哲學史而無哲學。

史學的歷時性彰顯學理現實性的概念範疇張力過程。學理問題啓動史學進程，學與史表現學科的本體與進程的關係，是學科內部機制同科異域的普遍結構。如同物理學，以研究事物及其運動規律爲其學理，力學、聲學、熱學、電學、磁學、光學、原子物理學等，是其學理論域，這些論域的先後發明與應用變革，則歷時化爲物理學史。歷史學在中國涵示中華民族創造的一切與對過去回憶思考的時間性科學，前者可以稱爲歷史本體，後者可稱爲歷史認識，至於正史、編年、紀事本末、別史、雜史、傳記、史鈔、史考與史評、典章制度、地理、金石與目錄，則是史學本體與認識，而論域次第則是史學進程。史與學的職能差異，決定其同科而異域的屬性，是顯而易見的學科內涵性質問題。

學理與進程是學科的機制性部類結構。學理由問題形式的論域及其範疇表現自體，史學則由問題形式的論域及其範疇次第組構運行鏈條；學理昭示學科的本體，史學表現學科的邏輯進程。《世本•作篇》向世人介紹了“史學先創”的情景：“黃帝之世，始立史官，倉頡沮誦，居其職矣。至於夏商，乃分置左右，言則左史書之，動則右史書之，故曰左史記言，右史記事，言經《尚書》；事經《春秋》者也。”中國思想與學術，濫觴而承載於史學，即使是魏晉時期“甲乙丙丁”四部至南北朝“經史子集”四部，史學也居於子學的哲學思想之前，這與古希臘代表的西方學問重視哲學思想，是有着學科好尚習慣差異的。

人的思維聰明在自識與識他的理性活動中生成。中國哲學作爲國別哲學，有着其具體特質。它由論涉社會生活的多重問題，探索自然之域的本質及其法則，觀照人文精神培養與自長的矛盾困惑，成長爲自臻成熟的中國思想學說的現實學理體系。這一民族思想特質的哲學理論，既領先地標示了中國在所謂“軸心時代”①[德]卡爾•雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》（北京：華夏出版社，1989），魏楚雄、俞新天 譯。就屹立於世界民族之林的古典輝煌，也爲後世中國學問依援原理前基而持續發展導示了方向，證實了《周易•繫辭傳》中孔子之論的高妙意義：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。”即世界哲學之一般與國別哲學之特質趨向終極真理的共同可能性，是一種大同小異與先後次第的達至意界。孔子智睿的前瞻性判斷，在今天的國際科學理論、國際技術標準、國際計量準則、國際體育競技規則、國際商貿交易慣例、國際公私法律規範之域，證明“天下同歸而殊途，一致而百慮”，是一條合乎邏輯理性的真理達至之路。

二 解與誤:義理與範式再甄別

“解與誤”是哲學理解的現實性表現。義理認知是否存在正解與誤解的問題呢？“格物致知”與“格義致知”合構的認識論表明，義理知解中的正解與誤解是客觀存在的現實。“理解”昭示人對義理概念的分析與判斷，既包含“正解”，也包含“誤解”。前者反映事物本質及其法則，後者違離事物本質及其法則。中國哲學將思維認知與致取知識，視爲思維與存在的同一性活動，稱之爲“格物致知”與“格義致知”，前一片語表徵思維認知對象事物，以獲取現象掩隱下本質及其法則的知識；後一片語表徵思維認知對象意義，以獲取語言文字所述示的義理蘊涵。“格致”即判斷和省察與分析和綜合的理解——“格物”理解事理，“格義”理解義理。由於事理與義理集中在文章書辭表達的思想文論中，識讀者在理解中需要轉換成著作人角色，是切合實際還是違離實質，取決於觀念文化對法則規律與概念義理的認知。在這“真值蘊涵”的認知中，表現思維的正確理解與錯誤理解的或然性。

(一)義理涵示哲學理論的精神真值

義理表徵主客兼宜的道理與文章書辭的思想旨趣，是超越形質的形上學意義的真值蘊涵。那麽，它們在哪些概念性載體中表現呢？讀書與思考的思辨經驗啓示人們：思想家迭代相繼地創設思想學說，文章書辭與時俱進地文以述道，人的認識的參前視遠與知事窮理，觀念文化兼顧經典原理與時代新思的詮釋，是義理得以依託而涵示的主要載體；人們以哲學性的理解去認識義理，也就在這“格物致知”“格義致知”的過程中開展。認識與理解義理是人生思維的經常性工作，生活包括形質的形而下與超越形質的形而上兩大層級，在前者是格物致知，在後者是格義致知；將主體精神安置於格物與格義的取向實踐，是人生品位的宏富意義。

義理觀照事物法則與生活道理。人的精神屬性爲形上學的義理理解資質提供了前基，精神屬性在教養的修爲下化爲觀念文化的能力，分殊貫徹在格物致知與格義致知的觀念文化實踐中。東漢學者鄭玄在《詩譜序》中，示人以認知理解的熱忱：“欲知源流清濁之所處，則循其上下而省之；欲知風化芳臭氣澤之所及，則旁行而觀之。”義理在人的哲學認知與理解中生成，鄭玄所示於人的“源流清濁之所處”與“風化芳臭氣澤之所及”，是自然事物在其本質和法則使然下的屬性工作表現，即“源流清濁”與“風化芳臭氣澤”，而其“所及”“所處”則是屬性間際關係與屬性間際時空。怎樣認識而理解這“所及”“所處”的歷時性與共時性呢？“循其上下而省之”與“旁行而觀之”，是認知與理解的方法論理路。正是這裏的“循其上下而省之”與“旁行而觀之”，將主體認知與理解的“欲知”推至對象的本質及其屬性，實現格物致知與格義致知的義理進向。

觀念文化因何重視“義理”呢？因爲義理呈現觀念文化的蘊涵真值。“義理”表徵經典旨義與文論學理：經典以典範而權威的原理示世，書籍以趨近真理的哲理示人，文辭以天地人道表徵事理，經義書理文旨合積而成爲義理。《禮記•禮器》創設“義理”範疇，將周代政治制度的《周禮》、古代禮儀的《儀禮》、禮學文論的《禮記》“三禮”，分殊爲禮的形式原則與禮的理論義涵，在“禮的形式原則”之基上概括出“禮的理論義涵”，並將其抽象概括爲“義理”：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。是故，天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。”“禮”含三義，分殊爲周代禮制、士人儀禮、禮學文論，其中的“禮制”“儀禮”是規約社會生活秩序的忠信典則，屬於“有本”形制的風儀制度原則；而“禮學文論”則論述風儀制度的義涵，屬於禮義的“有文”義涵的理論意趣。“義理”範疇從涵蘊“風儀制度”“忠信典則”的禮學文哲論識，進入思辨理論；到宋代，品格化爲“義理之學”。

“義理”表徵思想理論對主客同一性的適宜性與真理性的涵蘊，是以抽象思辨形態包含概念、範疇的形上學理論。義理思辨的抽象包含與概括，應用於哲學之域；形質事物的直觀包含與覆蓋，見之於生活之事。兩域以思辨與直觀的差異，示人形上與形下的界域。概念事物意義與人的主體理性，以概念元素組織而支撐義理，構成了中國哲學以本質涵具哲理屬性的理論硬核。“義理”概念構詞於“義”之適宜性與“理”之真理性，“適宜”性建制於主客關係，“真理”性生成於理解和涵蘊。《周易•乾卦》較早地解說“義理”之“義”的適宜性：“利者，義之和也”，意謂“利益”之爲價值存在，在關聯條件與倫理因素的關係中運動，是利己益人或利生益世的觀照性義涵，表現爲主客兼顧而不偏損的適宜性義則。“義理”涵示“人欲”之義與“天命”之理，是一則同一性的概念整體。“義理”概念從哲學思辨開始，推運於哲學觀注視野，進而抽象涵蘊成爲原理體系，至宋代成爲哲學理論本體自身。它與戰國時期“道術之學”縱向比照而稱爲“義理之學”，成爲中國哲學的斷代名稱。

(二)範式涵示哲學的範疇法式規模

範式是顯示業已成就的理論概念的表達格式。學科專業如何標誌本體自身的進步呢？回應的要素是範例、模式、模型等組成的範式。中國哲學的經典文獻，示人以宏富而精深的範式。它們以概念、範疇的表達格式，存在於哲學原理的諸多論域。在迭代相繼的思想家群體中，先由個體在分析理解問題的過程中演繹出涵具普遍性的概念，再由群體從多維視角敷時繹思與揚棄綜合而歸納爲成就格式，範式即以“範例、模式、模型”的組織形態成爲里程碑，以學科思想家共同體公認的常性模式屹立於學科進路。範式涵示現實性，其所處的是一條理論發展與時空移易的運行鏈條，取得了合法性；而現實存在的事物，也必然在時空移易中喪失合法性，被新的時空存在所代替。既然形質存在不是一勞永逸的，而反映形質存在的概念範式也將是與時變革、棄舊揚新，因此可以說，範式是揚棄性的表達法式。

作爲呈示概念性的現實表達法式，範式爲學科共同體應對變化和演進的理論與實踐提了一個統一的表達形式，以幫助研究者將本質統攝而性質差異的事類進行比較和分類，從而促進思維主體實現新的學理認識。範式生成於先代學科共同體的抽象概括，爲現實研究代際提供學科原理的規範依據，更爲學科發展的危機與信念的調處和變革呈示前述參照系。範式表現學科原理的法則自覺，其累積形式支撐學科本體機制的塑造，中國哲學從《六經》的經典原理獲得深長的範式啓發，給現代中國哲學開新與研究以無盡的驅動力。

《爾雅》以經典性的同義詞詞典述示“範式”概念語源，認爲“範式”涵具典範常性意義：“典、彝、法、則、刑、範、矩、庸、恒、律、戛、職、秩，常也。”①《爾雅•釋詁》，收入《十三經注疏》(北京：中華書局，1980)，下冊，第2568頁。作爲“十三經”中一部訓詁學意義的經典，《爾雅》被視爲百科全書式的正名之書，“詮釋古今異言，通解方俗殊語”是其宗旨。此處列舉的“典、彝、法、則、刑、範、矩、庸、恒、律、戛、職、秩”諸詞，都涵示着常性與律秩的“規範”之義。儘管漢語詞彙的古代形態多以單音節詞表現，然而“範式”之“範”表徵“範例、法式、範型”，是顯而易見的詞中應有之義。《爾雅•釋詁》所舉“範式”概念，表明漢語範疇的語源存在。

《文心雕龍》是南朝梁代劉勰所著的中國文論元典，“範式”概念在該書《事類》篇中以“可資取例的表達法式”示人：“觀夫屈、宋屬篇，號依《詩》人；雖引古事，而莫取舊辭。唯賈誼《鵩賦》，始用鶡冠之說；相如《上林》，撮引李斯之書：此萬分之一會也。及揚雄《百官賦》，頗酌於《詩》《書》；劉歆《遂初賦》，歷敍於紀傳：漸漸綜採矣。至於崔、班、張、蔡，遂捃摭經史，華實布濩：因書立功，皆後人之範式也。”中國文學以《詩經》、楚辭、漢賦、樂府詩、唐詩、宋詞、元散曲、明清小說、文學理論等爲類目，類目體制由迭代相繼的文學賢良們開創建樹而遂成範式，文論家劉勰立足於公元5世紀時的中國文學的古典成就，對戰國至南北朝時期的文學類目縱加論究，在對“賦體”成就論涉時提出了“範式”說，成爲中國文哲閃爍人文理性光芒的理論模式範疇。

《資治通鑒》以熔鑄利劍的模型範具來抽象“範式”概念。汝南郡吴房县棠溪村，是戰國時期盛產名劍的地方；然而，在司馬光看來，即使是棠溪出產的銅材，如果不經過熔鑄範型與砥礪工藝，也難能成爲天下盛名的利劍：“棠溪之金，天下之利也。然而不鎔範，不砥礪，則不能以擊強。”胡三省註：“毛晃曰：‘鎔，銷也，鑄也’；《說文》：‘鑄，器法也’；《董仲舒傳》：‘猶金在鎔。’鎔，謂鑄器之模範；範，法也，式也。《禮運》：‘範，金合土’，‘砥，柔石也；礪，磨也’。”①〔宋〕司馬光：《資治通鑒•周紀一》(北京：中華書局，1956)，第1冊，第14頁。熔鑄與範模、砥礪與工藝，是鑄造刀劍的工具設置，也就是造就“棠溪之金”爲天下名劍的模範法式。“模範法式”，此形而下器物製造爲名劍的工藝，即“棠溪之金”製造的形質模式；在形而上，是理論共識的表達法式，是學科共同體共識的理論表達範式，表明中國理論對形下與形上的適情表達與借鑒效應。

範式的淵源從何時濫觴呢？《六經》各書的論述，蘊涵並展示了在社會生活中的觀念文化旨趣：《易》述示易移變化法則的範疇理論，《書》述示政道與治道的範疇理論，《詩》述示主體心志以“興觀群怨”的理論，《禮》述示禮樂刑政的秩序理論，《樂》述示調節心性情意的理論，《春秋》述示分封與授爵的正統理論。它們分別爲後世民族國家精神鋪置了範式基石。至於魏晉時期興起的“甲乙丙丁”四部分類法，隋唐時期定型的“經史子集”四部分類法，直至清代“經史子集”四庫分目法，則以中國學科的宏觀範式爲學科類目，向中觀範式的領域科屬與微觀範式的子屬細目，呈示了秩序與常性的學理原則。

(三)漢語以分析與判斷表徵語義理解

理解是集中多環節思維元素的理性認知活動。語義理解呈示理性的認知活動。語義是書籍文本所涵載的義理真值，語義真值顯示書理文論反映論事本質及其法則的真理性水平。真理含量居高的義理真值，向社會觀念示以理性良知的導示，社會意識良性涵養依賴於書籍文論義理真值的精神食糧。從上古以來，中國社會觀念一直重視培養善念的著書立言，《周易•乾卦》宣示君子品格說：“君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。”著書立說或撰文論事，是一個需要“修辭立其誠”的語言表達過程，誠實而健康地運用語言述道論事，是撰著者的起碼良知與分內義責。漢語通過以下三種形式來表達“理解”之義。

一是經典與經學詮釋宣示“正義”論，即經學詮釋應當堅持經典原理“正義”。《六經》作爲中華民族的觀念文化原理，其典範性與權威性在經學詮釋中受到恒常尊重。“經”是述示原理的元典本論，“傳”是詮釋元典原理的詮釋文體，兩者以主次和先後構成“經學”的一對關係，使得“經不傳疑而傳信，世不信傳而信經”，成爲一則邏輯理念。

二是經學詮釋倡示“因文求義”論，即詮釋經典應當“因文求義”。清代學者段玉裁在《說文解字•髟部》“鬈”註道：“凡說字，必用其本義。凡說經，必因文求義；則於字，或取本義，或取引申假借。”②〔清〕段玉裁：《說文解字註•髟部》(上海：上海古籍出版社，1981)，第426頁。他以“鬈”字爲例，述其本義：《說文解字》釋“鬈”爲頭髮的垂貌之好，《詩•齊風》說“其人美且鬈”，《毛亨傳》運用“因文求義”原則，詮釋而引申爲“美好”。訓詁學倡示，應根據文句等具體語境，來探求詞的意義。

三是訓詁學標示的“義界”論，即運用“界說”方法對於詞義“義界”進行定義訓解。訓詁學是現實詮釋學的傳統形態，是詮釋經典和文獻中詞義和文義的語義科學。訓詁的核心職能是詮釋古代語詞概念義理，詮釋詞義即在於對事物概念進行內涵與外延的定義界說。整體世界及其無限多樣性，是由本質及其屬性合構的實體存在，事物在語言上獲得認知表達，詞語的概念本質義界以性質、構成、發生、功能、類別、狀態、數量、關係爲其屬性元素。

與理解相伴隨的是誤解。誤解呈示思維認知對事物本質及其法則的乖離違悖。在日常生活中，“理解”與“誤解”呈示是與非的或然性表現；在學術問題的認識中，誤解是對問題蘊涵真值的錯誤理解。試舉三例：

誤解之一，關於“思想觀念之對哲學本質的非一致性”問題。人的主體性靈該怎樣表示？思想智慧是以思踐靈動來表示的。首先，思想以思考、思慮述示第一義。《黃帝內經•素問》以“上古天真論”描述初民的物質與精神生活：“外不勞形於事，內無思想之患。”上古之初的素樸生活，使得主體表現爲簡事薄思。其次，思想以思慮、思致述示第二義。《荀子•哀公》以“思慮”表徵思想：“仁義在身而色不伐，思慮明通而辭不爭。”仁義涵養善道，思慮支持人的明智。再次，思想以思維、思考述示第三義。《漢書•張安世傳》以“思維”表徵思想：“使專精神，憂念天下，思惟得失。”思維昭示人的個體的主體性，支撐人的主觀精神。思想範疇的主觀性表明，思想是人的主體性資質，天賦其爲哲學品質的屬性，獨立與自由是其與生俱來的賦值，它與制度規範的約束性相異，展示一人一家一國理性覺解的觀念文化水平，在達至真理終極性趨同之前，強調“思想一律”是困難的致力。

誤解之二，關於“世界哲學之一般與國別具體形態”問題。哲學是論攝思想觀念的人文科學，它與自然科學、社會科學相異：自然科學認識自然界及其物質屬性，抽繹自然事物性質及其規律；社會科學研究社會生活及其領域問題，歸納學理體系以昭示社會觀念的理論程度。哲學論攝思想觀念，昭示一國國民認識世界與思踐真理的理性水平，由此烙上了“民族國別哲學之具體”支持“世界哲學之一般”的印記。哲學屬於主觀性的人文科學，思想輻射的學科進向、思慮涵攝的學科論域、思考辨證的真僞問題、思維理據的研究方式，實際表徵着民族人性與教養的哲學理性程度，反映的是民族國別的思想理論認識，因而《周易•繫辭傳》示人以明確的判斷：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。”即理論思維達至“本質及其法則”的真理進程，是民族國家“殊途而同歸”與“百慮而一致”演繹而至歸納的進向。地球上生存着約2200個民族、230餘個國家，其思想觀念的主觀性既不能一致，也不能適應而服從一種哲思理論範式，因而不存在一國一洲哲學的普遍性標準，也不存在哪一民族或國別哲學對於某國某洲哲學之“合法則性”的評判與約束。

誤解之三，關於“哲學學科內學與史的同科而異域性質的關係次第”問題。哲學研究的現代認知，在發揮“正解”的同時卻表現着“誤解”：一是誤解“經典原理與時代詮釋”合構的學理統系。中國學術大系由“經史子集”組構，經典加之詮釋而形成經學，史籍加之詮釋而形成史學，子書加之詮釋而形成子學，詩文加之詮釋而形成集學，但哲學研究的現代認知，忽視這“經典原理與時代詮釋”合構的學理統系。二是混淆“古典重史學統與現代著史傾向”的差異。中國學問循行“史學衍生知識”的理路，與古希臘循行“哲學衍生知識”的理路異趣。《世本》記述的“黃帝之世，始立史官，倉頡沮誦，居其職矣”，此是史學學統；而哲學的現代研究誤識中國史學的學統傳習，偏向“中國哲學史”文本編著，重史輕學、多史少學、以史代學，從而成爲問題。三是缺失對“哲學的學理層階與原理散在”的經典文獻爬梳。中國哲學原理真值，隨經典原理與學者論事疏義而表現，與西方哲學以專書文著論述相異。由於對經典文獻原論缺乏認知，哲學理論思維進步受到滯礙，長久做着“以哲學家爲經，以哲學問題爲緯”的古人排隊式列敍研究，“困惑於中國哲學合法性”的自我謬想，進而冒言“中國無哲學”，嚴重地招致“某國無哲學”論調下“無哲學——即無思想——是否人類”的危險追問。

三 中與外:“自識”與“譯他”再致力

“中與外”是中國哲學的內外性向度。中國哲學是漢語敍說的哲學，從主客觀關係而論，兼涵着客觀的哲學思想與現代主觀的哲學研究；從漢語地域分佈而論，包括着本土認識與外域認識；從中國哲學語義的漢語應用而論，分殊爲漢語主體認知與外域譯他認知。中國哲學的漢語表達，應然性地示意着哲學研究主體：一方面，立足中國本土觀念文化，熟識經典文獻原理，網羅衆家思想學說，深諳哲學體系及其論域，精準理解本國哲學概念範疇，熟悉經典原論與時代詮釋；另一方面，舉目外向異域推廣傳播，客觀地建制中國哲學與哲學史體系，運用理性的方法論與撰述實踐，編制“學科體系、論域板塊、概念範疇”機制，爲中國哲學發揮世界主流哲學的交流對話，開拓適當而有效的外域進路。

(一)熟識中國哲學義理與詮釋的語義活動

生活向人們呈示了繽紛的現象與實質，現象與實質所合構的生活意義，分殊於形質與形上兩大部類，即如《周易•繫辭傳》所述示的那樣：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”檢思歷史與現實一貫的人性生活，也就是以“器”爲具有形質的物質生活，以“道”爲超越形質的精神生活，人的理解也就安置和貫徹於這兩大部類了。文章書辭以載道，遂成爲中國哲學論道的形上學，成爲哲學理解的語義界域。中國詮釋學，擁有多元性詮釋文體，本文選擇常用的幾種，以佐閱讀與理解認知：

第一組，《傳》《註》《箋》的文體法式。一是《傳》文體。《說文解字•人部》：“傳，遽也。”表徵經由驛站騎馬乘車而傳遞急速之事。唐代學者孔穎達指出，“傳”文體在於傳示後人：“傳者，傳也，博釋經意，傳示後人。”①宗福邦 等編：《故訓匯纂》，第152、1244、2117、1657、1656頁。《傳》文體用以論述本事，證發經意，或闡明經文大義，《繫辭傳》之對《易經》，《左傳》等之對《春秋》，即是春秋戰國時期以引申傳遽之義，實現傳註與流傳詮釋經典的需求。二是《註》文體。《說文解字•水部》：“註，灌也”，直接釋解正文的詞義句意。唐代學者賈公彥指出：“註者，於經之下，自註己意，使經義可申，故云註也。”②宗福邦 等編：《故訓匯纂》，第152、1244、2117、1657、1656頁。東漢學者馬融作《周禮註》，註釋在經文之下，使經義可得申明。三是《箋》文體。《說文•竹部》：“箋，表識書也。”“箋”文體是以“傳”爲基礎的再註，它不僅註“經”，而且也註“傳”。“箋”文體補充“傳”之所不及，也訂正“傳”之所不當，闡發“傳”之所未明的作用。

第二組，《詮》《釋》《解》的文體法式。一是《詮》文體。《說文解字•言部》：“詮，具也。”《廣雅•釋詁》：“詮者，論之具也。”③宗福邦 等編：《故訓匯纂》，第152、1244、2117、1657、1656頁。唐代學者李翱著《易詮》，元代學者趙汸著《周易文詮》，《淮南子》以《詮言訓》表徵對概念事物的詮釋表述。二是《釋》文體，用以解釋正文，或彙集詞語加以訓解。《說文解字•采部》說其本義：“釋，解也。”或釋詞義，如《爾雅》十九篇，皆以“釋”冠其篇名；或釋義兼註音，如唐代學者陸德明著《經典釋文》；或訓解經文。三是《解》文體，表徵解釋與分析，即解析詞意和文義。《說文解字•刀部》說其本義：“解，判也。”即表分解之義，如漢代學者賈逵著《春秋左氏解詁》等。經學史裏的“詮釋”“解釋”，在一定意義上是義同而對等的概念，然而從訓詁的嚴格辨識看，“詮釋”是以文字、音韻、訓詁元素支持下的更具完備性的詮解，宋代學者陳祥道著《論語詮解》，引據詳洽。

第三組，《章句》《集解》的文體法式。一是《章句》文體，在於論章辨句與敷暢大義。漢代學者解釋經書，在註釋字詞之外，還要進行“章句，離章辨句，委曲枝派，皆訓詁大義”④宗福邦 等編：《故訓匯纂》，第152、1244、2117、1657、1656頁。，即講述經文大義，故此詮釋方法稱謂“章句”。宋代學者孫奭論述“章句”概念時說：“章者，文之成也；句者，辭之絕也。章者，明也，總義包體，所以明情者也；句者，局也，句必聯字而言，聯字分界，所以局言者也。”⑤宗福邦 等編：《故訓匯纂》，第152、1244、2117、1657、1656頁。註釋字詞之外，離章析句，委曲支派，是“章句”文體的應用與做派。二是《集解》文體，義涵“集釋、集註、集說、詁林”之義，即彙集各家註語而爲解，同時參以己意。這一文體顯示兩義：第一義，集諸家解說，成一書之註，說明取材來源，與“集註”義同；第二義，集經與傳而註解之，在於表明所解的對象。

第四組，《義疏》《正義》文體法式。一是《義疏》文體，義涵“述義、講疏、疏義”之義，表徵疏解經註義理的意思。南北朝時期劉宋明帝著《周易義疏》，梁武帝著《周易講疏》，隋代學者劉炫著《春秋述義》，經學詮釋從漢魏以來，已呈簡古難明之況，經典原論與既有詮釋成爲時代理解的新型困難，“義疏”文體就此擔當着“既詮正文，又釋註文”①宗福邦 等編：《故訓匯纂》，第1807頁。之需，既指括經典原文，又敷暢注釋義理。二是《正義》文體，表徵語言文字與思維認知的正確性義涵。經學與史學詮釋中的《正義》文體，是在南北朝的《義疏》文體之後。《義疏》反映諸家務求詳博，因而流於繁複而龐雜，唐代人們感覺難以適從，經學大家孔穎達奉唐太宗之詔，而撰《五經正義》，總結漢唐時期“章句訓詁”得失，重新爲經典與註釋作以疏義，以正前人之失，遂有經學詮釋的《五經正義》。“正義”近於“集註”“集解”，在宋代學風即將轉向的“義理發揮之學”前夜，可以看成是中國經學詮釋的古典終結。

經學家以講求經義與探究名理爲己任，建立了中國經學的詮釋主體，標立“傳註、章句、集註、義疏、正義”的詮釋文體，確立“章句訓詁與義理發揮”的詮釋方法，創造了輝煌於世的漢語語義論哲學。作爲中國詮釋學的本質性元素，“詮釋主體、詮釋客體、詮釋文體、詮釋活動、詮釋方法”五位一體，組織而構造了令西方拼音文字文義解釋相望的漢語品格參照系，建樹了以經學爲核心的中國詮釋學的語義論哲學。《繫辭傳》等在春秋戰國時期詮釋《易經》，《左傳》等在春秋時期詮釋魯國史《春秋》，漢代起的章句訓詁之學，宋代起的義理發揮之學，清代起訓詁考據代表的古籍校理之學，集涵文字學、音韻學、訓詁學的精緻元素，成爲中國詮釋學的語義論哲學的形態及其結構。

語義發明在於使潛蘊的意思明朗化。迭代相繼的民族國家社會成員，以科技應用促進物質生產，創設了物質形態的文化；以語言文字與科學教育結合，創設了智能形態的文化；以道德禮儀與制度風俗輔助，創設了規範形態的文化；以世俗學理與宗教觀念相濟，創設了觀念形態的文化。哲學是論攝思想觀念的科學，其哲義概念就歷史地蘊涵在觀念文化中，漢語就有表達中國哲學的哲義範疇，不過它們需要經由語義詮釋纔能得以意思彰顯。漢語以漢字作爲記錄自體的語言符號與書面形式，濫觴於夏代文化事迹的“華夏語”與“文字記載可考”史實，其發育漫長與語詞趨豐的增量長河，有無“哲義”與“學義”的概念語源呢？戰國至秦漢時期問世的同義詞經典《爾雅》與定義性字典《說文解字》怎樣表述“哲義與學義”的概念範疇呢？文化史示人以客觀而確鑿的事實。此爲“中國哲學”概念發生學的基本尋繹，是漢語表達的語義與語源應當明朗化的問題。

其一，經學詮釋以“哲義”表徵“知智”。訓詁學著作《方言》卷一記述，齊宋之間的人們，以方言表示“哲義”：“哲，知也，齊宋之間謂之哲。”即“哲”義表徵人的思維認知。清代學者孫星衍在《尚書今古文註疏》中，註釋《尚書•酒誥》之語“在昔殷先哲王，迪畏天顯小民”：“哲，知也。”義爲認知。清代學者馬瑞辰在《毛詩傳箋通釋》中，詮釋《詩•大雅》“既明且哲”：“哲，與知雙聲，故通用。”即“哲”“知”二字，聲母相同，故可以同義而通用。“哲義”內含思維認知與智慧知識，表明認知與智慧的哲學屬性。

其二，經典文獻以“哲”表徵“智慧”。《尚書•舜典》以“濬哲文明”讚譽虞舜的認知與智慧，“濬哲文明”即智慧深沉；《尚書•皋陶謨》以“知人則哲”讚揚聖王“知人善治”的明智

(二)發明漢語哲義範疇以彰顯中國哲學獨立品格

實踐：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎驩兜？”即人的認知與智慧，涵具於思維，驗證於實踐，漢代學者孔安國詮釋“哲，智也”①宗福邦 等編：《故訓匯纂》，第353頁。，表徵“哲”的智慧之義；唐玄宗《孝經序》有“景行先哲”之語，宋代學者邢昺疏解說“哲，智也”，先哲即是先智；南朝梁詩人江淹在《雜體詩三十首》中，以“哲人貴識義”，用“哲人”表徵“智者”，哲人即是智思靈傑之人，知智覺解啓迪凡俗世愚。

其三，《爾雅》《說文解字》對漢語“哲義”的楷定。《爾雅》是戰國時期的詮釋學經典，屬於漢語首部同義詞詞典；《說文解字》是公元1世紀時首部漢語詮釋學字典，釐定“哲義”是這兩部詮釋學經典“如燈照暗”、示於世界閱讀與理解以知中國哲學的語義燈塔。先說《爾雅•釋言》釐定“哲義”：“哲，智也。”②《爾雅•釋言》，收入《十三經注疏》，下冊，第2584頁。即人的思維認知致生哲性智慧。再說《說文解字•口部》釐定“哲義”：“哲，知也。”即人的認知涵示哲學屬性。《廣雅•釋詁三》也說：“哲，智也。”即智慧歸於哲學的屬性。從漢語賦予“哲義”的古典語義看，思維認知活動與思維智慧知識屬同一性的概念意涵。詞典與字典述示概念語義的蘊涵真值，向民族國家觀念文化提供義理楷定的語義格式，在原理隨時趨新與時代賦義的發展中，穩定地支撐世代相沿的識讀與理解在中國哲學的概念體系。

(三)翻譯“以漢譯外”促進漢語中國哲學外向交流

思想昭示人類特有的智慧性靈，個體國民以思想表示單數主體的思維素質，學派以思想學說表示國民單位的理性水平，一國以理性思維屹立於世界民族行列，用以表徵一國國民內在教養與外向理性的水平。中國社會觀念敬重思想理性、崇尚哲學義理，以爲一個人的教養是由思維的習慣、淵博的知識、高尚的情操等要素組成。隨着世界變革、科技趨新、世與時易，立足於21世紀的中國哲學怎樣走出“等義可比，以漢譯外”的時代新理路呢？

漢語經典文獻經由翻譯而傳入異國別域。“漢學”與“中國學”，是在異域思想文化譯介下而交流。漢語經典文獻的主體是經史子集，是19—20世紀交替之際世界現代學科分目之前的中國科學分目，分殊爲三代行世的《六經》、三代起漸成學統的史籍、春秋戰國時期的百家學說、《楚辭》《漢賦》導發的詩文集。經學爲核心的中國詮釋學，將漢唐時期“章句訓詁”詮釋稱謂“漢學”，將宋明時期“義理發揮”詮釋稱謂“宋學”。漢唐及其以降的中古時期，國家開放，具有國際文化遠見的西方學者，翻譯而研究中國思想文化，將“漢代及其以降、中原爲腹地之域、漢族文化爲主體、經史子集爲主幹、經學詮釋爲主流”的中國思想學術，命稱其爲“漢學”(Sinology），而將“現代中國社會問題研究”之學，區別稱謂“中國學”(Chinese Learning），此爲中國思想文化的外語翻譯與異域傳播的脈絡。翻譯在異質語種之間，架起了會通的橋樑。翻譯中的語義認知，需要滿足下述條件：

一是發明“等義可比”概念以彰顯中國哲學的民族特質。“等義可比”概念是兼有內外向度的範疇，需要內在語義尋繹與外向會通詮釋。它處於“暗而不明，鬱而不發”的暗含義理性態，因而需要“發明”使之經由詮釋而意思開朗化，實現它的新時代彰顯與新思維張力。“等義可比”的中外會通義則，潛含於經典文獻的語義之中。哲學示人以主觀性的思想學說的學科屬性，與社會科學理論的社會性、自然科學理論的自然性迥然差異，因此，衹宜在“世界哲學之一般”下去認識“國別之具體”，《繫辭傳》之“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮”之論，是一則“差別而共進”法則：漢語哲學與西語“Philosophy”、漢語哲學的本原論與西語“Philosophy”的“Ontology”，漢語的格致論與西語的“Epistemology”，漢語的名辯學與西語的“Logic”，漢語的美識論與西語的“Esthetics”，漢語的倫理學與西語的“Ethics”，表示中外思想對於哲學本質的性質各表，是反映“本質統攝屬性”的法則下，表現世界哲學之一般與國別之具體的知行觀，是“等義可比”會通義則的典例呈示。

二是尋繹漢語的哲學語源以彰示中國哲學的國別品格。《爾雅•釋言》以“哲，智也”之語爲典據，《說文解字•口部》以“哲，知也”之述爲法式，《廣雅•釋詁三》以“哲，智也”之義爲義則，《說文解字註•口部》以“哲，知也”之論爲終結。經典文獻與漢語詞典均在示人：富含哲義語源，備具哲義典據。歷史生活以歷時性與社會性的同一性，表現自體的時空實在性。文字記載與信史可述的史實表明：初民與智者、先民與聖哲、臣民與賢哲、國民與學者的思想主體；社會史、文化史、思想史的史學結構；物質形態、智能形態、規範形態、觀念形態的文化論域，是歷史生活裏文采與實質的主體元素，這些元素及其歷史成就，就記錄在經史子集所代表的經典與文獻中。它們是中國哲學思想的宏富集散地，是現實哲學研究的長河淵海。傳統與學統昭示現代研究主體：它們以頑強性積累保持自體機制與時延伸，以揚棄性運動實現機制代謝存優汰劣，以開放性虛懷籲求時代哲思賦予新值。

三是兼顧傳承與開新以拓展中國哲學新生面的理性自任。哲學與代際人之間，是紹述前思與開新來學的關係。孔子以恭謹與自謙的態度對待《六經》爲代表的觀念文化傳統，用“傳舊”與“創新”的兼顧論表達其“述而不作”的踐行觀，當代的哲學研究也應擔負起“傳舊”與“創新”連袂並踐的重任。哲學思想的客觀實際在示人：哲學以學理形態涵具其多層級的部類，核心的學科論域、輻射的理論論域、視野的應用論域，散佈於典籍書冊，期待研究主體瞻前顧後、探賾索隱、鉤深致遠，加以演繹歸納而編制涵蘊體系。哲學思想史也以歷時性示人：論述宇宙自然本質及其法則的哲思淵源，包含概括古典思想觀念的《六經》原理，標榜春秋戰國風采的百家子學，支撐哲學形態實體的學理論域，彰顯歷代士林獨立自由的理性哲說，涵存經史子集而辭文旨遠的書典哲論，因革發展而顯示斷代特義的時代主題，總結歷史而開新民族國家前途的現代哲論，均昭示着中國哲學史的邏輯歷程。現實的哲學研究也以寬鬆的自由度示人：學科體系化、論域體制化、命題碎片化，都是人們樂見願爲的創作與發展方式。

總之，通觀中國哲學自體理性可以看到，哲學的學理形態優先於哲學的邏輯進程，客觀哲學思想遠闊於主觀哲學研究，社會觀念需求和應用哲學良效於哲學史，社會意識籲求哲學理性協調其價值觀念矛盾，這促使當今的中國哲學研究應注重開新哲學的學與史體系，檢思與善處“學與史、解與誤、中與外”的關聯性問題。