中国社会结构的变迁与传统小说观念的演进

王齐洲

(1.华中师范大学 文学院， 武汉 430079；2.华中师范大学 湖北文学理论与批评研究中心， 武汉 430079)

为论述方便有必要先对论题的概念加以定义，以避免不必要的争议。所谓“社会结构”，一般是指构成社会的基本要素的组合状态。由于视角的不同，社会结构可以有许多维度，如社会政治结构、社会经济结构、社会文化结构、社会民族结构、社会性别结构、社会年龄结构，等等。本文所论社会结构，特指社会阶层结构，以别于其他社会结构。之所以不在题目中明确标示，是因为社会阶层结构与其他社会结构多有联系，本文的论述有时也会连带论及。所谓“小说观念”，是指对小说的基本认识，包括小说是什么和小说做什么，即何为小说和小说为何。古今中外，人们的小说观念颇不一致。古人认为是小说的作品，今人并不一定认为其是小说；古人认为不是小说的作品，今人也许认为其是小说。甚至唐人以为不是小说的作品，宋人却以为其是小说；宋人以为是小说的作品，清人却以为其不是小说，如此等等。本文所论传统小说观念，是指在传统文化的语境下，当时社会所流行的主流小说观念，如汉人的小说观念、宋人的小说观念、清人的小说观念，等等。当确认中国社会阶层结构和传统小说观念这两个概念的定义后，我们发现，中国社会结构的变迁与传统小说观念的演进有着十分密切的关联。这一发现对于我们认识中国古代小说发展和演变的规律可能很有帮助。

一、士人阶层的崛起与士人小说观念

春秋以前，社会上并无所谓小说和小说观念，这只要看看《诗经》《尚书》《易经》《左传》《国语》《论语》等比较可靠的春秋时期的文献典籍就明白了。因为这些文献典籍中没有任何地方记载过小说，春秋时期也没有任何人谈论过小说。至于今人喜欢将中国小说的源头推向上古神话和传说，或者选取《左传》《国语》中有故事情节的片段确定其为小说，那是今人用自己的标准在选定他们心目中的小说对象，并非古人有这样的认识。因此，它体现的不是传统小说观念，而是今人的小说观念，故不在本文讨论的范围之内。

传统小说观念始于《庄子》，其《杂篇·外物》有云：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”(1)郭庆藩：《庄子集释》第4册，北京：中华书局，1961年，第925页。这是今天我们所能见到的中国古人谈到小说的最早文献。“县令”，有人释为“高名令闻”(2)郭庆藩：《庄子集释》第4册，第926页。；有人以为就是一县之长，因为战国时期秦、楚等国已经设有县级行政单位(3)周策纵:《传统中国的小说观念与宗教关怀》，《文学遗产》1996年第5期。。不管文中“县令”该如何理解，从《庄子》的具体表述中可以看出，小说是指不能“大达”即不能达于正道、取得满意结果的言说活动及其言说效果(4)参见拙作《论庄子的小说观念》，《三峡大学学报(人文社会科学版)》2012年第2期；《中国古小说三音三义说》，《天津社会科学》2015年第4期。。《荀子·正名篇》也说：“故知者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣。”(5)王先谦:《荀子集解》下册，北京：中华书局，1988年，第429页。这里的“小家珍说”显然是小说的另一种说法，其所涉及的也仍然与战国时期的言说活动有关(6)参见拙作《论荀子的小说观念——以〈荀子·正名篇〉为中心》，《孝感学院学报》2011年第5期。。虽然，《庄子》和《荀子》中的小说观念都对小说给予偏于负面的评价，但他们的评价中所透露的正是当时的士人对于小说的基本看法。庄子和荀子对小说的看法代表着当时士人的小说观念，这一观念实际上反映着当时社会阶层结构变化中的主流文化诉求。只要稍微清理一下中国社会阶层结构的变迁，就不难明白这一点。

春秋之前的西周，社会主要是由贵族、国人、野人、奴隶所组成。贵族包括天子、诸侯、卿大夫、士等阶层，是统治阶级的主体；国人是指住在国都和近郊“六乡”的与贵族集团有血缘关系和亲属关系的平民，包括士、农、工、商“四民”，他们是统治阶级的下层；野人(也称甿、庶人、鄙人等)是郊外“六遂”按地域组织生产的农民，是当时的被统治阶级；奴隶则被贵族阶级所占有，是被统治阶级的底层，有单身奴隶“鬲”、家庭奴隶“臣”和氏族奴隶“×人”。然而，这一社会结构在春秋时期发生了很大变化。首先是周天子号令天下的权威迅速丧失，诸侯争霸局面逐渐形成。在诸侯争霸情势的影响下，大夫的势力也迅速膨胀，大夫僭于国君，陪臣执掌国命，在不少诸侯国轮番上演，社会阶层急剧分化。所谓“深谷为陵，高山为壑”，一部分贵族沦落为平民(“四民”)，一部分平民跻身统治者行列，某些世卿大族衰败了，某些普通士人却执掌了国家政权。在这场社会阶层的剧变中，士人阶层的变化是最为显著的。春秋之前的士是贵族的最低等级，主要承担统驭平民、保卫王室、随王征讨等政治和军事任务。然而，诸侯争霸，国君有了自己的常备军，而“天子失官，学在四夷”，天子之士无所用其技，其沦落便成为宿命。一部分士人沦落为平民，失去了贵族身份；一部分则转向文化，由武士变为文士，参与到各国的文化教育事业中来(7)刘泽华将战国士人分为武士、文士、吏士、技艺之士、商贾之士、方术之士和其他七类，认为“由于士的成分过于繁杂，还不能把士同‘文人’和‘知识分子’等同起来，只有一部分人属于文人或知识分子，前边讲到的‘文士’、‘方术士’两大类基本上属于知识分子阶层。因为他们主要靠精神产品和智力与社会进行交换。对其他类士则应具体分析，有的属于知识分子，有的则不属于知识分子。笼统地把士都视为知识分子是不妥当的。但士的核心部分是文士、方术士。正是在这个意义上，士可称之为知识分子。”刘泽华：《先秦士人与社会》，天津：天津人民出版社，2004年，第13-14页。本文所论“士人”(文士)便主要指士阶层的核心部分。而从战国中期开始流行的“士大夫”之称，则是文士与官僚的结合体，既可指具有一定官职的士人，也可指暂时没有居官而有可能入仕的士人，实际上是指一个社会阶层，与本文所说“士人阶层”同义。。到了春秋末年，私人办学兴起，文士开始大显身手，迎来了中国文化教育发展的黄金时代，孔子便是这一社会变革中所产生的文士的杰出代表。

经过三百来年的风云激荡，春秋时期的社会结构与春秋之前相比发生了重大变化，社会阶层结构不再是贵族与平民的分疏，而是更有时代特点的官僚与百姓的对峙。春秋时期各国官僚中虽仍有世卿世禄制度的影响，然而人们更为看重的却是立德、立言、立功的世俗成就(8)据《左传》记载，鲁襄公二十四年(公元前549年)春，鲁大夫叔孙豹(穆叔)出使晋国，晋国大夫范宣子(名“匄”)迎接，宣子问穆叔：“古人有言曰，死而不朽，何谓也？”穆叔未对，宣子说：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔说：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽！”由此可见世人价值观念的变化。，官僚的任命也更注重实际行政能力而非个人出身；在百姓中则有“士、农、工、商”四民，“士”不再是低等级的贵族，而是“四民”之首。据《国语·齐语》记载，齐桓公将管仲从鲁国迎接回齐国，向他询问治国方略，管仲回答说：“昔者圣王之治天下也，参其国而伍其鄙，定民之居，成民之事，陵为之终，而慎用其六柄焉。”(9)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第219页。管仲将“定民之居，成民之事”作为治国的首要问题提了出来，而他所说的“民”正是“士、农、工、商”四民。他所主张的“定民之居”是要将“四民”分居在21乡，其中士、农居15乡，工、商居6乡。“成民之事”则是“四民者勿使杂处，杂处则其言哤，其事易(变也)”，让“士之子恒为士”，“农之子恒为农”，“工之子恒为工”，“商之子恒为商”；而农“野处而不暱，其秀民之能为士者，必足赖也”(10)徐元诰：《国语集解》，第221页。，即是说，“农”民之优秀者可以为“士”。这样一来，“士”民不仅依托“农”民而有了坚实的基础，而且还可从“农”民中获得源源不断的人员补充，俨然成为最重要的社会阶层。对于如何安定国家，管仲提出：“修旧法，择其善者而业(创也)用之，遂滋民，与无财，而敬百姓，则国安矣。”(11)徐元诰：《国语集解》，第223页。正是在管仲这一思想的指导下，齐国很快就国泰民安，齐桓公也因此成为春秋时代的第一代霸主。从齐国的情况推想列国，可以知道“士”在春秋中后期已经成为社会阶层结构中的重要一环，开始发挥巨大的社会作用。许倬云曾以《汉书·古今人表》中所列春秋人物为依据，以30年为一期，具体分析了表中所列公子、卿大夫、士三个阶层在春秋时期的活动情况，他发现：春秋第一、二期没有士人活动记载；第三至六期出现活跃的士人，不过主要还是家臣和武士；第七期则出现了可以左右社会政治局面的士人，如作为邑宰的南蒯居然敢称兵“张公室”而反叛其主人季氏，其实力不容小觑；而到了春秋晚期，“不仅士集团在最后二期有上升现象，同时大夫集团有显著的下降趋势。这一尖锐的对比暗示部分的权力由大夫转移到士的可能倾向。阳虎和董安于的个例正可补充说明这种一般性的结论”(12)许倬云：《春秋战国间的社会变动》，邢义田、林丽月主编：《台湾学者中国史研究论丛·社会变迁》，北京：中国大百科全书出版社，2005年，第46页。。士人在春秋中期以后逐渐成为最为活跃的社会阶层，并对当时社会的方方面面产生显著影响，这一结论已经得到历史学界的普遍认同。

春秋末期，随着社会的发展，尤其是私人办学的兴起，“农”“工”“商”民通过学习，也纷纷跻身“士”民的行列。孔子办学“有教无类”(13)何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》，北京：中华书局，1980年，第2517页。，其“三千弟子”“七十二贤人”中便很少有贵族子弟，倒是有不少“农”“工”“商”民子弟。而孔子教育的目的，并不是要他们学习各行各业的专门知识，而是要他们成为“士”人，以便进入官场，成为国家的管理者，这即是所谓“学而优则仕”(14)何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》，第2532页。。儒家的教育目标是如此，后起的墨家、法家的教育目标也无不如此。由于“士”在“四民”中处于特殊地位，不仅是民意民情的代表，而且是职业官吏的后备军，因此，士人的向背便成为争霸诸侯是否具有合法性以及能否被其他诸侯所接受的晴雨表。各诸侯国在激烈竞争中，为了掌握话语权以及利用各国智力资源，开始礼敬士人；一些执政大臣和王公贵族也招纳贤士以为己用，敬士和养士于是成为时代风气。这种风气在战国时期达到鼎盛。前者如魏文侯、燕昭王、齐宣王，后者如著名的“战国四公子”，即魏国的信陵君魏无忌、齐国的孟尝君田文、赵国的平原君赵胜、楚国的春申君黄歇。而士人们则利用自己的文化优势，“周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也”(15)郭庆藩：《庄子集释》第4册，第1082页。，形成“百家争鸣”的局面。这是一个“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”(16)赵岐注、孙奭疏、《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第178页。的时代，也是一个“礼崩乐坏”“道术将为天下裂”(17)郭庆藩：《庄子集释》第4册，第1069页。的时代。当然，这正是士人阶层蓬勃发展、社会地位最为显赫、其自信心和影响力最为高涨的时代。正如钱穆所说：“所谓诸子学者，虽其议论横出，派别分歧，未可一概，而要为‘平民阶级之觉醒’，则其精神与孔子为一脉。此亦气运所鼓，自成一代潮流。”(18)钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第39页。孔子弟子子夏公然宣称：“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。”(19)王先谦：《荀子集解》下册，第513页。孟子则说：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”(20)赵岐注、孙奭疏、《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·孟子注疏》，第125页。士人们的这种自信，只可能产生在这样的时代。而诸侯们无论是真心还是假意，无不以尊重士人为贤德，以扩大其政治影响。费惠公说：“吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣。”(21)赵岐注、孙奭疏、《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·孟子注疏》，第276页。而“邹子(衍)重于齐。适梁，梁惠王郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君侧行撇席；如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之”(22)司马迁：《史记》第7册，上海：中华书局，1963年，第2345页。。统治者们能够这样尊重士人，也同样空前绝后。

时代将士人推向了历史舞台的中心，而士人们要想发挥自身的作用，却必须依靠权势者们的力量。因为士人既无经济实力，更无军事实力，可用以与权势者抗衡的东西实在不多。因此，他们自觉地高举起“道”的旗帜，“乐其道而忘人之势”(23)赵岐注、孙奭疏、《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·孟子注疏》，第354页。，形成一道特有的社会文化风景。“道”是士人们用以抗衡诸侯政治权力和军事经济实力的最有力的思想武器，也是他们整合其思想学说的最简洁明了的理论旗帜(24)《淮南子·修务训》云：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝，而后能入说。乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。”这种分析有一定道理。不过，乱世暗主尊奉某一学说，常常是从他们的自身利益出发，同时也是为了在理论上寻找自己的合法性，并不能完全归结为尊古贱今。。维护“道”就是维护西周以来不断发展壮大起来的人道精神和价值理性，维护春秋中叶以来逐渐形成的士人的文化优势和社会地位。如果丢掉了“道”，也就丢掉了士人赖以立足的文化根基，丢掉了士人的理想和灵魂。从一定意义上说，“道”就是他们的社会理想、文化价值和人格尊严(25)参见拙作《“君子谋道”：中国古代文学观念的主体意识——兼论中国早期知识分子的来历和特点》，《中山大学学报(社会科学版)》2009年第1期。。因此，先秦诸子都以弘“道”为己任，儒家、道家、墨家、法家无不如此，不同的只是“道”的具体内容有所区别而已。例如，孔子托尧舜而言“道”，老子托黄帝而言“道”，墨子托夏禹而言“道”。正是在对“道”的阐释和维护中，在诸子百家的激烈争鸣中，才诞生了“小说”的概念。庄子所谓“小说”，是指不能达于道家“大道”的其他诸子学说；荀子所谓“小家珍说”，是指不符合儒家“正道”的其他诸子学说。之所以要对这些学说有所贬抑，是为了宣传他们心目中的理想之“道”。他们的小说观念，正是“百家争鸣”中产生的对某类学说的价值判断，代表了战国时期士人对当时社会意识形态和文化样式的基本看法。

战国时期士人的小说观念得到汉代学者的继承和发展。如果说战国时期士人们还只有对小说的学术价值判断，且各家各派所指称的小说对象也不一致，未能形成大家都能接受的稳定的观念形态，那么，汉人则在他们认识的基础上加以抽象化、概念化，形成了具有学术依据和理论价值的小说观念。这便是《汉书·艺文志》所揭示的小说观念。《诸子略·小说家》有小序云：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉！致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”(26)班固：《汉书》第6册，北京：中华书局，1964年，第1745页。

《汉书·艺文志》源于西汉刘向的《别录》和刘歆的《七略》，代表着两汉学者的普遍看法。这种看法结合《汉书·艺文志》的其他论述，可以归纳出如下几点：(1)“小说”是“小说家”的作品；(2)“小说家”是诸子百家之一家，其作品与诸子作品属同一类型；(3)“小说家”出于“王官”中的“稗官”，也是体制性的产物；(4)“小说”是“街谈巷语，道听涂说者之所造”，乃“刍荛狂夫之议”，与其他诸子来源有异；(5)“小说家”的“小说”只是“小道”，虽有“可观”，却不能“致远”，因此“君子弗为”。可以看出，这样的小说观念，正是先秦诸子小说观念的延续，代表的是士人对于小说的文化定位和价值判断，只是这种定位和判断超越了先秦诸子的学派之争而有了相对固定的指称对象，即将“小说家”看作是与儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家一样的诸子百家之一家。就文体而言，小说家的“小说”与诸子之说一样，都是说体文(27)参见拙作《说体文的产生及其对传统小说观念的影响》，《中国文学观念论稿》，武汉：湖北教育出版社，2004年，第356-392页。，以“述事言理”为主，并不强调故事性。如《诸子略·小说家》著录的15家小说中的《伊尹说》《鬻子说》《青史子》《师旷》《务成子》《宋子》《天乙说》《黄帝说》等，无不如此(28)参见拙作《〈汉志〉著录之小说家〈伊尹说〉〈鬻子说〉考辨》，《武汉大学学报(人文科学版)》2006年第5期；《〈汉志〉著录之小说家〈青史子〉〈师旷〉考辨》，复旦大学中国古代文学研究中心编：《中国文学研究》第8辑，北京：中国文联出版社，2007年；《〈汉书·艺文志〉著录之小说家〈务成子〉等四家考辨》，《南京师范大学文学院学报》2008年第1期；《〈汉志〉著录之小说家〈封禅方说〉等四家考辨》，《兰州大学学报(社会科学版)》2007年第5期；《〈汉书·艺文志〉著录之〈虞初周说〉探佚》，《南开学报(哲学社会科学版)》2005年第3期。。就内容而言，小说家的“小说”只是“街谈巷语，道听涂说者之所造”的“小道”，与儒家、道家、法家、墨家等其他诸子“虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔”(29)班固：《汉书》第6册，第1746页。有别。就形式而言，小说家“合丛残小语，近取譬论，以作短书”(30)桓潭：《新辑本桓谭新论》，北京：中华书局，2009年，第1页。，具有琐碎丛杂而贴近生活的特征。这种小说观念，由庄子所发端，至《汉书·艺文志》而论定，成为中国正统的小说观念(31)参见拙作《汉人小说观念探赜》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2011年第4期。。

由于士人事实上掌握了秦汉以降的学术生产和文化话语权，因而所谓正统小说观念其实就是士人的小说观念。这种小说观念在隋唐以后虽有某些细微的变化，如《隋书·经籍志》将《汉书·艺文志》对小说家的定义改换为对小说的定义，进一步凸显了小说的文体特征，而对小说作者的身份地位以及小说作品价值的认识也有所提升(32)如《隋书·经籍志》子部总序云：“《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’儒、道、小说，圣人之教也，而有所偏；兵及医方，圣人之政也，所施各异。世之治也，列在众职。下至衰乱，官失其守，或以其业游说诸侯，各崇所习，分镳并骛。若使总而不遗，折之中道，亦可以兴化致治者矣。”对小说价值的认可明显高于《汉书·艺文志》。，但总的来看，承袭《汉书·艺文志》小说观念还是主要的(33)参见拙作《〈汉书·艺文志〉与〈隋书·经籍志〉小说观念之比较》，《河北学刊》2017年第6期。。《世说新语》《殷芸小说》等固然是魏晋南北朝的小说标本，而《杂语》《琐语》《笑林》《笑苑》等也同样是这一时期的小说标本，甚至《古今艺术》《座右方》《鲁史欹器图》《器准图》等也仍然是这一时期标准的小说。正如清人翟灏所云：“古凡杂说短记，不本经典者，概比小道，谓之小说，乃诸子杂家之流，非若今之秽诞言也。”(34)翟灏：《通俗编》上册，北京：中华书局，2013年，第94页。正是抓住了汉人尤其是以《汉书·艺文志》为代表的小说观念的本质特点。今人程毅中也说：“这个观念根深柢固，陈陈相因，历来史家艺文志的小说家小序都沿袭了这种说法。直到《四库全书总目》，基本上也还是如此。”(35)程毅中：《古小说简目》，北京：中华书局，1981年，前言第2页。士人小说观念之所以根深蒂固，是因为掌握着文学与文化话语权的官僚们既是道统的继承者，也是道统的维护者和传播者，他们有着自觉的士人文学与文化意识，不会轻易做出改变。并且，传统的四部之学的知识结构也使得士人小说观念具有很强的稳定性和很大的影响力，这是问题的一个方面，需要我们重视。然而，士人阶层在不同历史时期的内涵并不完全相同，势必会影响士人小说观念发生一些变化，这是问题的另一方面，也需要引起我们足够的重视。

从人员构成来看，先秦士人多由低等级贵族和高层次平民转化而来，而两汉士人多由太常博士及各地方学校(包括私人学校)所培养的经生组成，儒家经学教育在其中发挥着关键性的作用。从春秋中后期开始的以传承文化传统和引领社会思潮为己任的士人精神在两汉得到巩固和弘扬，经学成为士人们的晋升之阶，而以今古文学为代表的学术门派之争又将士人的注意力引向利禄之途，士人精神出现异化。正如《汉书·儒林传》所言：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋。一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”(36)班固：《汉书》第11册，北京：中华书局，1964年，第3620页。所谓“禄利之路”，公孙弘以《春秋》公羊学由布衣而为宰相即是显例。而经学的“师法”和“家法”更造就了经学世家，所谓《鲁诗》《齐诗》《韩诗》、欧阳《尚书》、大小夏侯《尚书》、杨何《易》、后仓《礼》、大小戴《礼》、公羊《春秋》、穀梁《春秋》，等等。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，统治者不再需要士人提供统治思想，“禄利之路”自然越走越窄，士人们或严守师说，画地为牢，或窜入歧路，醉心谶纬，使得两汉士人缺少先秦士人的思想活力和创新精神，更没有“乐道忘势”的胆量和“舍我其谁”的气概。经学的形式化和烦琐化与文学的私人化和情感化成为汉代士人既无奈而又主动的选择，小说与经学的疏离以及与文学的贴近就在不知不觉的状态下同时进行着。

到了魏晋南北朝时期，“纯学术性之儒学虽未尝中断，而以经国济世或利禄为目的之儒教则确然已衰。士大夫于如何维系社会大群体之统一与稳定既不甚关切，其所萦怀者遂唯在士大夫阶层及士大夫个体之社会存在问题”(37)余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第379页。，“名教”与“自然”之争折射出的是政治的残酷和污浊，清谈避世或醉心艺文便成为大部分士人的无奈选择。在曹丕“文章经国之大业，不朽之盛事”(38)郁沅、张明高编选：《魏晋南北朝文论选》，北京：人民文学出版社，1996年，第50-51页。和萧子显“文章者，盖性情之风标，神明之律吕”(39)萧子显：《南齐书》第2册，北京：中华书局，1972年，第907页。等文学思想影响下，在“二汉求贤，率先经术；近世取人，多由文史”(40)姚思廉：《梁书》第1册，北京：中华书局，1973年，第258页。的现实政治驱动下，士人的关注点从经学转向文史，文学的创作与欣赏成为社会热点。所谓“今之士俗，斯风炽矣。才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉。于是庸音杂体，人各为容。至使膏腴子弟，耻文不逮，终朝点缀，分夜呻吟”(41)钟嵘著、陈延杰注：《诗品注》，北京：人民文学出版社，1961年，第3页。，便是对这一现象的生动描述。从政治的层面看，由于实行九品中正制取士，士族对政权的垄断态势加强，造成“上品无寒门，下品无势族”(42)房玄龄等：《晋书》第4册，北京：中华书局，1974年，第1274页。的局面，朝廷显宦多出身于士族(43)“士人”是就个体而言，“士族”乃就家族而言。汉魏以来，从政士人相对集中于某些家族并世代不绝，形成所谓“士族”。因“士族”往往以郡望区别于他族，且世代拥有权势，故“士族”也称“世族”或“势族”。。毛汉光在对两晋南北朝主要文官的士族成分进行详细统计分析与比较后得出结论：“一般而论，各种主要官吏士族均占绝对多数。士族、小姓、寒素三者的比例，最高为85∶11∶5；最低为57∶23∶20；主要官吏的平均比较约为70∶20∶10。”(44)毛汉光：《两晋南北朝主要文官士族成分的统计分析与比较》，中华书局编辑部编：《中研院历史语言研究所集刊论文类编 历史编 魏晋隋唐五代卷》第4册，北京：中华书局，2009年，第1609页。在这一时期，王、谢等士族长期把持朝政和铨选，而他们又凭借其在文化上的优势巩固着他们的社会地位，王羲之、王献之、谢灵运、谢朓等人的文学艺术才华也足以让他们成为士林翘楚，被士人仰慕和追逐。南朝的著名文学集团大多是皇室成员做领袖，如宋临川王刘义庆，齐文惠太子萧长懋、竟陵王萧子良，梁昭明太子萧统、简文帝萧纲、元帝萧绎，陈后主陈叔宝等，他们实际上引领了当时的士人风气。这种家族传衍、士宦合流的态势虽然有利于文学经验的积累和文学地位的提升，但也助长了文学对民生的冷漠和与民众的隔阂，而绮靡之风和清谈之旨便成为主流。陈寅恪说：“《世说新语》记录魏晋清谈之书也。其书上及汉代者，不过追溯原起，以期完备之意，惟其下迄东晋之末刘宋之初迄于谢灵运，固由其书作者只能述至其所生时代之大名士而止，然在吾国中古思想史，则殊有重大意义。”(45)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年，第216-217页。就文学而言，这一时期的小说不再追求“述事言理”的学术价值，而是注重文学审美趣味与个人闲情逸致的表达，《世说新语》是其典型代表。这种追求一直延续到中唐以后，才受到蓬勃兴起的市民文学的冲击而逐渐得到改变。

由隋文帝创始至唐代而定型的科举制度，从根本上改变了士人阶层的结构。如果说魏晋南北朝的士人阶层主要是由士族门阀大家子弟组成，寒门子弟只有少量补充，士庶界限还比较清晰的话；那么，通过科举成为士人进入仕途到唐代则已经成为主流，士庶界限也就比较模糊了。正如《唐摭言》所说：“三百年来科第之设，草泽望之起家，簪绂望之继世。孤寒失之，其族馁矣；世禄失之，其族绝矣。”(46)王定保：《唐摭言》，上海：上海古籍出版社，1978年，第97页。魏晋南北朝时期士族倚靠门第即可平步青云，而唐代士族却必须通过科举才能进入仕途，有士族背景的人不过比常人升迁得更快而已。唐长孺通过对唐代三次官修姓氏书《氏族志》《姓氏录》《大唐姓族系录》的研究，得出“唐代士庶界线已不在于族望等第”，而是更“崇重今朝冠冕”(47)唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论——中国封建社会的形成和时期的变化》，武汉：武汉大学出版社，1992年，第378-393页。，便指明了这种变化。而这种变化正是唐代社会结构需要和官方努力推动的结果。毛汉光《从士族籍贯迁移看唐代士族之中央化》一文详细考证了士族10姓13家83房支在唐代的迁移情况，从而得出结论：

唐代官僚制度中的选制对地方人物产生巨大的吸引力，使郡姓大族疏离原籍、迁居两京，以便于投身官僚；科举入仕者以适合官僚政治为主，地方代表性质较低，士族子弟将以大社会中的知识分子求取晋升，大帝国由此获得人才以充实其官吏群。如果将具有地方性格的郡姓“新贯”于中央地区并依附中央的现象，称为中央化；而又将代表性的性格转变为纯官吏性格的现象，称为官僚化；则士族在中古时期的演变，一直在中央化与官僚化的螺旋进程中交互推移，最后成为纯官僚而失去地方性，一旦大帝国崩溃，将受重大影响，此所以士族在晋朝永嘉乱后仍然兴盛，而在唐亡之后就一蹶不振也(48)毛汉光：《从士族籍贯迁移看唐代士族之中央化》，中华书局编辑部编：《中研院历史语言研究所集刊论文类编 历史编 魏晋隋唐五代卷》第4册，第2445页。。

因此，唐人小说中有许多庶族子弟通过科举发迹变泰的故事，反映了这一时代精神。而唐诗与唐传奇的互补，如《莺莺传》与《莺莺歌》、《长恨歌传》与《长恨歌》等，更使得唐代小说在叙事与抒情上兼容“史笔、诗才、议论”，其想象和文采可与唐诗相媲美，一大批影响深远的中唐传奇小说将士人小说的发展推向高峰，从而影响着人们的小说观念。

实际上，唐传奇并非唐人的戛戛独造，它的源头可以追溯到六朝。正如鲁迅所说：“六朝人也并非不能想象和描写，不过他不用于小说，这类文章，那时也不谓之小说。例如阮籍的《大人先生传》，陶潜的《桃花源记》，其实倒和后来的唐代传奇文相近；就是嵇康的《圣贤高士传赞》(今仅有辑本)，葛洪的《神仙传》，也可以看作唐人传奇文的祖师的。”(49)鲁迅：《六朝小说和唐代传奇文有怎样的区别？》，《且介亭杂文二集》，北京：人民文学出版社，2006年，第113页。

事实上，不仅唐传奇可以追溯到六朝，唐代的其他士人小说也大多可以追溯到六朝，唐人小说正是在六朝小说的基础上发展壮大起来的，无论志怪、传奇、博物、琐语、杂录、异闻、丛谈、辨订、箴规、笑话，各种小说类型唐人都有成熟的作品。它是士人小说发展的一次大总结，也是士人小说观念的进一步巩固与提高。而加强小说作品的故事性、虚构性和娱乐性便是这种巩固与提高的具体表现形式，中唐时期的大量传奇作品，如陈玄佑的《离魂记》、沈既济的《任氏传》和《枕中记》、李朝威的《柳毅传》、白行简的《李娃传》、元稹的《莺莺传》、陈鸿的《长恨歌传》、蒋防的《霍小玉传》、李公佐的《谢小娥传》和《南柯太守传》、沈亚之的《秦梦记》、陈鸿祖的《东城老父传》等，则成为士人小说观念浸润的成熟样品，士人小说创造了又一次辉煌。

当然，传奇小说在宋代仍有发展，但那只是唐传奇的余波而已。至于志怪、博物、琐语、杂录、异闻、丛谈、辨订、箴规、笑话等小说文体，同样在唐以后仍发展着，甚至到清代还出现了纪昀《阅微草堂笔记》和蒲松龄《聊斋志异》这样可以和六朝小说媲美的作品。就像士人阶层在整个封建时代始终存在一样，士人小说的各种形态在整个封建时代也一直顽强地存在着，并有不同程度的发展，《聊斋志异》“以传奇手法志怪”就是一个鲜明的例证。不过，明清的小说主流文体早已是白话通俗小说，这时的士人小说也就不能再作为明清时代小说的代表性文体了。

二、市民阶层的独立与通俗小说观念

在士人们醉心于传奇小说创作的同时，一种由僧人向信仰佛教的俗众讲唱通俗故事以邀布施的“俗讲”在寺院里吸引着大量民众，成为中唐以后一道靓丽的社会文化景观。据唐人段安节《乐府杂录》：“长庆中，俗讲僧文溆善吟经，其声宛畅，感动里人。”(50)段安节：《乐府杂录》，《唐宋史料笔记丛刊·教坊记(外三种)》，北京：中华书局，2012年，第146页。《资治通鉴》载：“敬宗宝历二年六月己卯，上幸兴福寺观沙门文溆俗讲。”胡三省注：“释氏讲说，类谈空有，而俗讲者又不能演空有之义，徒以悦众邀布施而已。”(51)司马光：《资治通鉴》第17册，北京：中华书局，2011年，第6564页。俗讲僧文溆的讲说耸动视听，甚至吸引皇帝亲自去寺院观听，可见其影响之大。“俗讲”的兴盛不仅与唐代社会经济的繁荣、市民文化需求的高涨相关联，也与寺院经济的发展、宗教文化的普及相关联，特别是中唐兴起的民间信仰组织“社邑”对寺院“俗讲”一类活动的支持，对“俗讲”的繁盛起了推动作用。“俗讲”僧为了吸引信众，多邀布施，自然要想方设法将故事讲得丰满生动，这些故事并不限于佛经故事，一切有利于招徕俗众的故事都会被“俗讲”僧所利用，而各寺院争夺信众的竞争也日趋激烈，促进着“俗讲”艺术的发展。这种讲唱艺术自然而然地影响了民间的讲唱活动，一些民间艺人也加入这一行列，如晚唐吉师老在《看蜀女转昭君变》诗中提到，讲王昭君故事的蜀女便是民间艺人，她所讲唱的王昭君故事采用的是佛经“变文”的形式。而民间原本有“说话”伎艺在发展，如隋代侯白的“说话”已经具有成熟的形态。这一伎艺在唐代有更大的发展。唐京城长安北里“其中诸妓多能谈吐，颇有知书言话者”(52)孙棨：《北里志序》，左圭、吴永、冯可宾辑：《百川学海 续百川学海 广百川学海》第3册，北京：人民出版社，2012年，第353页。，“言话”即是“说话”，北里可能有专门“说话”的艺人。“上元元年七月，太上皇(指唐玄宗——引者注)移仗西内安置……每日上皇与高公(指高力士——引者注)亲看扫除庭院，芟薙草木。或讲经、论议、转变、说话，虽不近文律，终冀悦圣情”(53)郭湜：《高力士外传》，李时人编校：《全唐五代小说》第7册，北京：中华书局，2014年，第3673-3674页。，表明民间“说话”与佛教“俗讲”很早就进入唐朝宫廷，为统治者所喜爱。这些“说话”有时也被称为“民间小说”或“市民小说”，为士人阶层所喜好。宪宗元和十年(815)，“韦绶罢侍读，绶好谐戏，兼通人间小说”(54)王溥等：《唐会要》上册，北京：中华书局，1955年，第47页。，“人间小说”即“民间小说”；文宗太和(827—835)年末，段成式“因弟生日观杂戏，有市人小说”，“市人小说”即“市民小说”，均因避唐太宗李世民讳而改称。士人们观听“民间小说”或“市民小说”，对传统小说观念必然带来冲击，也或多或少会影响士人的小说创作和小说观念。

中唐“民间小说”或“市民小说”的兴盛是与这一时期的城市商业、手工业的繁荣以及城市居民的文化消费联系在一起的。初唐全国人口尚不足300万户，而到玄宗天宝元年(742)全国人口已近900万户，是初唐的3倍。长安、洛阳的作坊和店铺鳞次栉比，仅长安东西两市就有220行，经营着不同的商品，可见商品流通规模空前。中唐以降，南方城市发展超过北方，扬州、润州(今江苏镇江)、成都等地尤为发达。以扬州为例，这里不仅是江南转运枢纽，豪商大贾皆聚于此，而且外国商人也往来于此，仅大食、波斯商人就成千上万。世俗生活吸引许多士人不愿离去，而市民文学也影响着文学的发展。只要看看晚唐诗人杜牧在扬州所作的诗歌，就不难体会当时士人的境遇与心情。在城市，市民文化一直蓬勃生长着，俗讲、转变、说话、市民小说、曲子词等说唱文学不仅丰富着市民的文化生活，也对士人文学产生潜移默化的影响，这从新乐府运动、古文运动、文人曲子词中可以感受到，从中唐传奇中更可以感受得到。

不过，值得注意的是，中晚唐的市民文化由于受体制的限制，并没有得到很好的发展。这主要是因为城市居民多为达官贵人，或是流动性很强的商人，市民阶层还没有形成稳定的社会力量，难以对城市文化产生决定性影响。唐代城市一直实行坊市制度，城门早开晚闭，夜晚实行宵禁，犯禁者会被严厉处罚，重者可以杖杀，这大概是唐代城市没有形成独立的市民文化的重要原因。而寺院里的“俗讲”也只是在固定的佛教节日开讲，并非随时可以进行。达官贵人固然可以在自己的庭院内通宵达旦地娱乐，但那只是少数人的消遣，不会产生多大的社会辐射效应。例如，元稹在《酬翰林白学士代书一百韵》诗中谈到“翰墨题名尽，光阴听话移”，注明“乐天每与予游从，无不书名屋壁。又尝于新昌宅说《一枝花话》，自寅至巳犹未毕词也”(55)元稹：《酬翰林白学士代书一百韵》，《元氏长庆集》，上海：上海古籍出版社，1994年，第55-56页。。“说《一枝花话》”即讲说李娃的故事，这个故事从寅时讲到巳时，即从凌晨3点开始讲到接近中午，讲了七八个小时仍然没有讲完，可见这一故事的曲折动人以及说唱人的说唱水平。元稹、白居易等人以如此方式欣赏“说话”，正说明这种文化消费因受到体制性限制而具有不确定性和随机性。而要改变这种状况，使得城市的夜生活不受限制，人们可以随时随地自由地消费各种通俗文化，就必须有城市文化的更大发展和市民阶层的真正成熟。这些条件直到北宋时期才完全具备，真正的市民文化及其消费因此也蓬勃地发展起来。

由于中唐以来由授田制向庄田制的过渡已经完成，佃农对地主的人身依附关系有所减弱，带动了农业生产力的发展；手工业生产技术显著提高，生产规模进一步扩大；水陆交通更加发达，商品流通更加便捷。这一切，都促进了北宋经济和城市的繁荣。加上宋太祖赵匡胤利用“陈桥兵变”夺取后周政权后，对后周皇室和大臣采取羁縻策略，鼓励其功臣“多置歌儿舞女，厚自娱乐”，同时将“守内虚外”“偃武修文”作为基本国策，大规模增加京师和城市驻军，城市规模迅速扩大，城市人口急剧膨胀。宋真宗时期，因京师人口激增，朝廷于新城外特置八厢，并设厢吏，命京府统辖。天禧三年(1019)，朝廷重新建立户籍制度，将城市居民列为坊廓户，单独列籍定等，即所谓均定“坊廓居民等”(56)徐松：《宋会要辑稿》第13册，上海：上海古籍出版社，2014年，第8094页。，从洛阳开始施行然后向全国推广。坊廓户分为主户和客户，主户定为十等，客户一般是城市无产者，依附于主户。由于宋代朝廷允许商人入仕，商人地位明显提升，成为城市坊廓户的重要组成部分，出现了“富民巨贾，萃于廛市”(57)徐松：《宋会要辑稿》第15册，上海：上海古籍出版社，2014年，第9427页。的景象，与城市商业和手工业的繁荣恰成互助之势。“坊廓户的出现是中国古代户籍制度发展过程中的一个具有重要历史意义的标志”(58)王威海：《中国户籍制度——历史与政治的分析》，上海：上海文化出版社，2006年，第145页。，在中国历史上第一次将城市居民与农村居民分离开来，形成户籍管理的城乡二元结构，这种结构在中国维持了千年之久，直到当下也仍未结束。这一分离意义十分重大，它标志着中国市民阶层在社会结构中的真正崛起。即是说，从北宋真宗朝开始，中国社会才有了真正实质意义上的市民阶层。

北宋极盛时，都城汴京(今河南开封)列籍住户13.7万户，这不包括京师周边的一二十万大军，也不包括庞大的皇室和官府机构人员以及官属工匠、看管兵校等，还有十多万僧尼道士和数以万计的官私妓女，另有为数不少的无业游民和暂住人口，其城市总人口当在150万左右(59)吴松弟：《中国人口史》第3卷，上海：复旦大学出版社，2005年，第573-574页。。其他如洛阳、扬州、杭州、成都等城市，也同样得到了很大的发展。大量人口定居在城市，文化生活不可缺少，由于白天需要劳作，市民的文化生活多集中在晚上，唐代实行了近300年的坊市制度早已名存实亡，于是在仁宗时期朝廷正式废除宵禁(60)宋敏求《春明退朝录》卷上：“京师街衢，置鼓于小楼之上，以警昏晓。太宗时，命张公洎制坊名，列牌楼上。按唐马周始建议置鼕鼕鼓，惟两京有之。后北都亦有鼕鼕鼓，是则京都之制也。……二纪以来，不闻街鼓之声，金吾之职废矣。”《春明退朝录》始作于宋神宗熙宁三年(1070)，“二纪以来”应指宋仁宗庆历(1041-1049)以来。，允许人们夜间出来娱乐，市民文艺因市民的文化需求而茁壮成长起来。在汴京和其他城市，到处是进行“文艺演出”的勾栏瓦舍(又称瓦子、瓦肆)。汴京的新门瓦子、桑家瓦子、朱家桥瓦子、州西瓦子、保康门瓦子、州北瓦子等，都是著名的演出场所，“不以风雨寒暑，诸棚看人，日日如是”。除上演歌舞、杂技、杂剧、傀儡、散乐、影戏、诸宫调等外，还有讲史、小说、商谜、合生、说诨话等说唱，甚至在讲史类还有“霍四究说三分，尹常卖五代史”这样的专门家(61)孟元老著、邓之诚注：《东京梦华录注》，北京：中华书局，1982年，第132-133页。。宋人的市民文化不仅影响国内，甚至影响到周边国家，成为他们艳羡和追逐的对象。北宋靖康二年(1127)，战胜宋军的金人向宋朝廷索要“杂剧、说话、弄影戏、小说、嘌唱、弄傀儡、打筋斗、弹筝琵琶、吹笙等艺人一百五十余家，令开封府押赴军前”(62)徐梦莘：《三朝北盟会编》上册，上海：上海古籍出版社，1987年，第583页。，因为金人也想享受这些文化，这从侧面证明了北宋市民文化的辐射面和影响力。

到了南宋，说唱伎艺得到更迅猛发展，出现了行会组织“雄辩社”，有专门从事说唱艺术创作的“书会”，书会写手被称为“才人”。高宗三十一年(1161)省废教坊之后，每遇大宴，则拨差临安府衙前乐人充应。朝廷特设供奉局采访和挑选著名艺人，有些“说话”艺人因演技高超，被招去供奉内廷，作为御用“说话”艺人，如王六大夫、李奇、王防御、史惠英、陆妙慧、陆妙静等，这在客观上也刺激了“说话”伎艺的普及与提高。据南宋周密在元初撰写《武林旧事》回忆，南宋时临安城内的说唱伎艺名目有演史、说经(诨经)、小说、影戏、唱赚、小唱、嘌唱赚色、鼓板、杂剧、杂扮、弹唱因缘、唱京词、诸宫调、唱耍令、唱《拨不断》、说诨话、商谜、覆射、学乡谈、傀儡、合笙等，知名艺人达二百余人(63)四水潜夫辑：《武林旧事》，杭州：西湖书社，1981年，第105-114页。。孙楷第曾指出：“最可注意的是，说故事在宋朝，已经由职业化而专门化。宋以前和尚讲经，本不是单为宣传教义，而是为生活。唐五代的转变，本不限于和尚，所以吉师老有《看蜀女转昭君变》诗。但唐朝的变场、戏场，还多半在庙里，并且开场有一定日子。而宋朝说话人则在瓦肆开场，天天演唱。可见说故事在宋朝已完全职业化。”(64)孙楷第：《沧州集》，北京：中华书局，2009年，第55页。当然，“说话”并非只包括讲故事，而是包括所有说唱文学在内。释慧琳《一切经音义》云：“话，胡快反。《广雅》：‘话，调也。’谓调戏也。《声类》：‘话，讹也。’”(65)释慧琳：《一切经音义·正编》第4册，台北：大通书局，1985年，第1519页。一切用言语调笑、嘲戏的说唱伎艺都是广义的“说话”。《武林旧事》所提南宋临安城内瓦子里的那20多种说唱伎艺其实都是“说话”。宋人所谓“说话有四家”之说，其实是仿照正史艺文(经籍)志经、史、子、集四部分类法对说唱伎艺进行的一种分类，表达了一部分关心说唱伎艺的士人对于市民文化的接纳态度。即是说，“‘说话四家’反映出时人对‘说话’伎艺的肯定、喜爱、理解和尊重，他们认可‘说话’也是专门之学，是可以和传统知识类别相比拟的”(66)见拙作《宋代“说话”家数再探》，《天津社会科学》2017年第2期。。这是文学思想的巨大进步，也是文化发展的客观要求，“小说”在其中扮演着代表性的角色。

由于“说话四家”中，“最畏小说人，盖小说者能以一朝一代故事，顷刻间提破”(67)灌园耐得翁：《都城纪胜》，孟元老等：《东京梦华录 都城纪胜 西湖老人繁胜录 梦粱录 武林旧事》，北京：中华商业出版社，1982年，第11页。，故人们谈论宋人“说话”便常常以“小说”为代表。例如，宋人罗烨《醉翁谈录·小说引子》便利用传统诸子九流的成说，对小说重新定义：“小说者流，出于机戒之官，遂分百官记录之司。由是有说者纵横四海，驰骋百家。以上古隐奥之文章，为今日分明之议论。或名演史，或谓合生，或称舌耕，或作挑闪，皆有所据，不敢谬言。言其上世之贤者可为师，排其近世之愚者可为戒。言非无根，听之有益。”(68)罗烨：《醉翁谈录》，上海：古典文学出版社，1957年，第2页。这是一种新的小说观念，罗氏在本节题注说明：“演史、讲经并可通用。”即是说，他对“小说”的理解是对宋人“说话”的理论概括，可通用于其他说唱艺术。在同书的《小说开辟》中，作者还以诗论道：“小说纷纷皆有之，须凭实学是根基，开天辟地通经史，博古明今历传奇，藏蕴满怀风与月，吐谈万卷曲和诗，辩论妖怪精灵话，分别神仙达士机，涉案枪刀并铁骑，闺情云雨共偷期，世间多少无穷事，历历从头说细微。”(69)罗烨：《醉翁谈录》，第5页。

这里谈论的小说，已经不是秦汉士人所谈论的小说，也不是唐宋文人所谈论的小说，而是宋代“说话”中的“小说”。这种小说主要是讲唱神怪、公案、铁骑和男女风情故事，这些故事虽然有经和史的修养，也需要诗和曲的配合，但它是市民文学而不是士人文学，是毫无疑义的。尽管罗氏谈论“小说”时想方设法要往诸子九流身上靠，千方百计要和正统文化拉上关系，但那只是拉大旗做虎皮，以壮市民文艺的声威，以期提高“小说”的地位而已，二者属于不同的文化系统，其实是泾渭分明的。

由于宋人“说话”影响巨大，所以后人多将“说话”当作“市民小说”的源头，以与《汉书·艺文志》等著录的“士人小说”相区别。例如，明人郎瑛便说：

小说起宋仁宗，盖时太平盛久，国家闲暇，日欲进一奇怪之事以娱之，故小说得胜头回之后，即云“话说赵宋某年”，閭阎陶真之本之起亦曰“太祖太宗真宗帝，四帝仁宗有道君”，国初瞿存斋过汴之诗有“陌头盲女无愁恨，能拨琵琶说赵家”，皆指宋也。若夫近时苏刻几十家小说者，乃文章家之一体，诗话、传记之流也，又非如此之小说(70)郎瑛：《七修类稿》，上海：上海书店出版社，2001年，第229页。。

郎瑛对两类小说的明确区分，主要是从文体着眼，已经清楚地划分了两类小说的界限。而冯梦龙则有更为深刻的认识，他说：“大抵唐人选言，入于文心；宋人通俗，谐于里耳。天下之文心少而里耳多，则小说之资于选言者少，而资于通俗者多。试今说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲决脰，再欲捐金；怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵《孝经》、《论语》，其感人未必如是之捷且深也。噎，不通俗而能之乎？”(71)冯梦龙：《古今小说》上册，北京：人民文学出版社，1958年，第1页。

他所提到的唐人小说显然以“传奇”为代表，他所提到的宋人小说则是以“说话”为代表，冯氏认为这两种小说的重大区别体现在表现形式和服务对象的不同，由此造成文雅与通俗的风格差异：“谐于里耳”的说唱小说比“入于文心”的文言小说更容易为普通民众所接受，因而更具有感动人心的艺术效果。冯氏之所以强调“说话”的“谐于里耳”，是因为明人所见宋元“话本”的艺术水平与宋人“说话”的艺术水平是存在明显差距的，加上当时市民多不识字，他们的文化消费不是靠阅读“话本”而是靠听“说话人”现场“说话”。因此，我们对宋元“说话”的认识绝不能局限在今天所见的极为有限的几种宋元“话本”上。

应该承认，宋人的“说话”从根本上改变了秦汉以来的士人小说观念(72)需要指出，宋人“说话”其实也有渊源，由先秦时期的俳优传衍而来的汉末魏初的“俳优小说”“说肥瘦”等，便可视为“说话”的早期源头；俗讲自然也是其来源之一。参见拙著《中国通俗小说史》，武汉：武汉大学出版社，2015年，第24-64页。，重新建立起属于市民的小说观念。凌濛初说：“宋、元时有小说家一种，多采闾巷新事为宫闱承应谈资，语多俚近，意存劝讽。虽非博雅之派，要亦小道可观。”(73)即空观主人：《〈拍案惊奇〉自序》，丁锡根编著：《中国历代小说序跋集》中册，北京：人民文学出版社，1996年，第785页。尽管士人小说观念在明清时期仍然具有重大影响力，但这种影响力主要限于正统士大夫，普通市民和下层知识分子接受的却是宋代兴起的市民小说观念。这种小说观念在清人罗浮居士的《〈蜃楼志〉序》里有颇为全面的概括：

小说者何？别乎大言言之也。一言乎小，则凡天经地义，治国化民，与夫汉儒之羽翼经传，宋儒之正心诚意，概勿讲焉。一言乎说，则凡迁、固之瑰玮博丽，子云、相如之异曲同工，与夫艳富、辨裁、清婉之殊科，宗经、原道、辨骚之异制，概勿道焉。其事为家人父子日用饮食往来酬酢之细故，是以谓之小；其辞为一方一隅男女琐碎之闲谈，是以谓之说。然则，最浅易、最明白者，乃小说正宗也(74)罗浮居士：《〈蜃楼志〉序》，丁锡根编著：《中国历代小说序跋集》下册，北京：人民文学出版社，1996年，第1201页。。

从这一定义中可以抽绎出如下要点：第一，市民小说是市民文学，不属于正统文化的范畴，与传统的经、史、子、集无关，也不属于文人文学的范围；第二，市民小说的内容主要是描写普通人的日常生活，“为家人父子日用饮食往来酬酢之细故”，不讲“治国化民”的大事，也不讲“正心诚意”的学问；第三，市民小说采用市民日常生活的语言，“为一方一隅男女琐碎之闲谈”，不用文人诗词歌赋的雅言；第四，“最浅易、最明白”的小说是市民小说的正宗。这样的小说，其实就是我们今天所说的白话通俗小说。明清时期占据小说中心地位的正是这种小说，如明代“四大奇书”“三言二拍”，清代《儒林外史》《红楼梦》《再生缘》《镜花缘》之类。就其基本文体形态和语言风格而言，这些小说是符合市民小说特征而不符合士人小说特征的。因此，它们所代表的不是士人小说的成就，而是市民小说的成就，其所反映的小说观念就其本质而言当然是市民小说观念。尽管这些小说的作者同时也会受到传统士人小说观念的某些影响，但他们选择的不是向士人小说靠拢而是向市民小说靠拢，则是明白无误的。

就整体而言，市民小说主要是为市民的休闲娱乐服务，它最重视的自然是其休闲娱乐功能，而非政治教化功能。由宋人“说话”底本演变而来的话本小说，以及在明代发展成熟的拟话本和章回小说，同样讲求休闲娱乐功能，所谓“资于通俗，谐于里耳”，因此，士人多视其为“闲书”，并不对它们寄寓“治国化民”的期望。在话本小说、拟话本小说和章回小说中，那些纯粹娱乐性的作品自不必说，即使是那些略显“高雅”的经典性的作品，士人们也主要是肯定它们的表达方法和写作技巧，并不肯定其思想价值和教育价值。例如，明嘉靖时期的崔铣、熊过、唐顺之、王慎中、陈束等才子们肯定《水浒传》，是认为“《水浒传》委曲详尽，血脉贯通，《史记》而下，便是此书；且古来更未有一事而二十册者”(75)李开先：《一笑散》，北京：文学古籍刊行社，1955年，第10页。。明末金圣叹肯定《水浒传》，是认为“《水浒传》章有章法，句有句法，字有字法”；“别一部书看过一遍即休，独有《水浒传》只是看不厌，无非为他把一百八个人性格都写出来”(76)金圣叹评点：《第五才子书施耐庵水浒传》第1册，北京：中华书局，1975年，第5a页。。《红楼梦》的写法虽然得到许多读者的激赏，但他们似乎更相信该作品一定掩藏着一段史实，于是像“猜谜”一样去寻找作品的“本事”。而作者却说：“虽我不学，下笔无文，又何妨用假语村言，敷演出一段故事，亦可使闺阁昭传，复可悦世之目，破人愁闷，不亦宜乎？”(77)曹雪芹著、无名氏续：《红楼梦》上册，北京：人民文学出版社，2008年，第1页。无论作者说的是真话还是假语，至少在门面上与人们所理解的通俗小说的传统功用是符合的。而从社会教育层面，反倒是有不少士人批评《水浒传》和《红楼梦》，甚至给它们扣上“诲盗”“诲淫”的大帽子。即是说，明清士人对《水浒传》和《红楼梦》的评价，在政教价值方面多是负面的，在艺术价值方面则倾向于正面。即使是那些思想比较激进的学者，他们肯定《水浒传》和《红楼梦》的政教价值，也往往采用传统的伦理价值标准。如明人普遍认为《水浒传》宣传的是“忠义”思想，故明代《水浒传》刻本多冠以“忠义”二字，甚至直接名为《京本忠义传》；具有叛逆精神的明代著名思想家李贽撰《〈忠义水浒传〉序》，也极力肯定《水浒传》的“忠义”。即使如明末金圣叹“削忠义而仍《水浒》”，他也仍然秉持传统道德观念，特在小说作品前加《宋史纲》和《宋史目》予以申说，以为《宋史》“宋江虽降而必书曰‘盗’，此《春秋》谨严之志，所以昭往戒，防未然，正人心，辅王化也”(78)金圣叹评点：《第五才子书施耐庵水浒传》第1册，第2b页。。由此可见，明清士人对通俗小说的认识，在艺术表达和审美趣味上确有突破，但在政教伦理方面却未能完全脱离传统士人小说观念的藩篱。因此，如果有士人将一生精力用于通俗小说创作，是不被当时读书人所赞赏的。例如，明代胡应麟便说：“今世人耽嗜《水浒传》，至缙绅文士亦间有好之者，第此书中间用意非仓卒可窥，世但知其形容曲尽而已。至其排比一百八人，分量重轻纤毫不爽，而中间抑扬映带、回护咏叹之工，真有超出语言之外者。余每惜斯人以如是心用于至下之技，然自是其偏长，政使读书执笔未必成章也。”(79)胡应麟：《少室山房笔丛》，上海：上海书店出版社，2001年，第437页。

胡氏虽然承认士人创作通俗小说未必能够达到《水浒传》的艺术水准，但他并不赞成士人们去做这样“下贱”的工作。明代“四大奇书”的作者至今无法确定，正反映着白话通俗小说的市民文化性质和不被正统文化接纳的客观事实。清代康熙年间吴敬梓创作了《儒林外史》，虽然其艺术水平没有人能够否定，然而他的朋友们却为他因通俗小说出名而深表惋惜。吴氏死后，其友程晋芳在怀念他的诗中说：“外史纪儒林，刻画何工妍。吾为斯人悲，竟以稗说传！”(80)程晋芳《哭吴敏轩》，见程晋芳：《勉行堂诗集》，顾廷龙主编、《续修四库全书》编纂委员会编：《续修四库全书 1433 集部别集类》，上海：上海古籍出版社，1995年，第161页。正是在这样的社会文化环境里，《红楼梦》的作者根本不敢公开自己的真实姓名，只能在开篇云山雾罩地谈到本书的作者，并没有确实而肯定的结论，让学者们至今还在争论不休。《儒林外史》和《红楼梦》虽然都是已经文人化了的通俗小说，但同样不能为正统士人所接纳，当时接纳程度明显不如王士禛的《池北偶谈》和纪昀的《阅微草堂笔记》。由此可见，市民小说与士人小说的文化壁垒其实比我们想象的要森严得多。

三、近代公民社会的成长与近现代小说观念

明清以来士人们对通俗小说的认识和所采取的态度，在近代社会的转型中发生了翻天覆地的变化，小说和小说家的地位被提升到前所未有的高度，让人感到惊讶。例如，狄葆贤说：

吾昔见东西各国之论文学家者，必以小说家居第一，吾骇焉。吾昔见日人有著《世界百杰传》者，以施耐庵与释迦、孔子、华盛顿、拿破仑并列，吾骇焉。吾昔见日本诸学校之文学科，有所谓《水浒传》讲义、《西厢记》讲义者，吾益骇焉。继而思之，何骇之与有？小说者，实文学之最上乘也。世界而无文学则已耳，国民而无文学思想则已耳，苟其有之，则小说家之位置，顾可等闲视哉！(81)楚卿：《论文学上小说之位置》，《新小说》1903年第7期。

徐念慈也说：

伟哉！近年译籍东流，学术西化，其最歆动吾新旧社会，而无有文野智愚，咸欢迎之者，非近年所行之新小说哉？夫我国之于小说，向所视为鸩毒，悬为厉禁，不许青年子弟，稍一涉猎者也，乃一反其积习，而至于是。果有沟而通之，以圆其说者耶？抑小说之道，今昔不同，前之果足以害人，后之实无愧益世耶？岂人心之嗜好，因时因地而迁耶？抑于吾人之理性(Venunft)，果有鼓舞与感觉之价值耶？(82)觉我：《〈小说林〉缘起》，《小说林》1907年第1期。

狄氏的认识是基于西方尤其是日本的经验，而徐氏提出的问题则的确值得我们思考。

实际上，小说和小说家在近代社会地位的提高，与近代中国社会结构的急剧变化尤其是士人阶层的社会地位和价值观念的根本转变有着极大的关联。

鸦片战争之后，中国进入半殖民地半封建社会。“天朝大国”美梦彻底破灭，亡国灭种危机摆在国人面前。1894年至1895年的中日海战，洋务派苦心经营的北洋海军全军覆没，士大夫残存的一点复兴希望最终破灭。封建制度的腐朽，亡国灭种危机的加重，士人风气的堕落，民族矛盾的尖锐，阶级冲突的复杂，使得整个社会处于空前的动荡和焦虑之中。原有的社会阶层结构在迅速地变动着，原有的社会意识形态也处在迅速解体中。“戊戌变法”以前，维新思想是社会的主流思想，士人仍然梦想着做帝王师，以发挥其在“道统”中的作用。“戊戌变法”失败后，社会主流思想迅速转变，国人多倾向于革命“排满”。孙中山曾回忆说：

庚子之役(指广东惠州起义——引者注)，为予第二次革命之失败也。经此失败而后，回顾中国人之心，已觉与前有别矣。当初次(指1895年广州起义——引者注)之失败也，举国舆论莫不目予辈为乱臣贼子、大逆不道，咒诅谩骂之声，不绝于耳；吾人足迹所到，凡认识者，几视为毒蛇猛兽，而莫敢与吾人交游也。惟庚子失败之后，则鲜闻一般人之恶声相加，而有识之士且多为吾人扼腕叹息，恨其事之不成矣。前后相较，差若天渊(83)孙中山：《建国方略》，中国社会科学院近代史研究所中华民国研究室等编：《孙中山全集》第6册，北京：中华书局，1985年，第235页。。

1900年以后，社会思想的变化不仅是急剧的，而且是根本性的，人们的国家观念已经发生了实质性的改变，个体意识也随之发生着实质性的改变。这种改变对人们的小说认识的影响也是根本性的。1905年科举废除后，士人失去了原来的制度依托和文化优势，也断绝了通过科举进入统治阶层的仕途，成为社会上最不稳定的群体。有的转入新式学堂做老师，有的进入官府做幕僚，有的办厂经商做买卖，有的投身新兴文化产业，或开书局报馆办杂志，更有人游走江湖，沦入社会底层。他们中的大多数，其实已经成为自由职业者。士人阶层的地位分化使得他们的思想也空前分化，原有的儒家意识形态被残酷的现实所解构，他们需要寻找新的思想文化，重构价值体系。正是在这样的背景下，小说作为新时期各类知识分子关注的对象进入人们的视野，而启发他们的是西方小说在社会政治、思想、文化建设中的作用。

在“戊戌变法”之前，维新派人士试图利用小说宣传维新思想，促进社会改良。1897年，刚翻译完赫胥黎《天演论》而声名大噪的严复，与夏曾佑在天津《国闻报》上发文指出：“夫说部之兴，其入人之深，行世之远，几几出于经史上，而天下之人心风俗，遂不免为说部之所持。……且闻欧、美、东瀛，其开化之时，往往得小说之助。”(84)严复、夏曾佑：《本馆附印说部缘起》，《国闻报》1897年10月16日。同年，梁启超在《时务报》上发表《〈蒙学报〉〈演义报〉合叙》也指出：“日本之变法赖俚歌与小说之力，盖以悦童子，以导愚民，未有不善于是者也。”(85)梁启超：《〈蒙学报〉〈演义报〉合叙》，《时务报》1897年第44期。他们所说的“小说”，都指通俗小说。也在这一年，裘廷梁发表《论白话为维新之本》，有理有据地阐述了“崇白话而废文言”的重要意义，指出“愚天下之具，莫文言若；智天下之具，莫白话若”，“文言兴而后实学废，白话行而后实学兴；实学不兴，是谓无民”(86)裘廷梁：《论白话为维新之本》，《清议报全编·附录群报撷华·专论》，横滨：新民社，第65页。，成为近代提倡白话文的纲领，影响深远。次年，梁启超创办《清议报》，发表《译印政治小说序》，以为“小说为国民之魂”，“在昔欧洲各国变革之始，其魁儒硕学，仁人志士，往往以其身之所经历，及胸中所怀，政治之议论，一寄之于小说”(87)任公：《译印政治小说序》，《清议报》1898年第1期。，并在《清议报》译载西方政治小说。维新派对小说的这些认识，将小说的政教作用放在了头等重要的位置，与传统士人小说和市民小说观念颇不一致。不过，维新派抬高小说地位，利用小说宣传改良，还只是从策略的角度将经史的地位与小说做了调换，目的则是想挽救大清王朝，其基本思路仍然不脱传统思想的窠臼。

然而，“戊戌变法”失败之后，尤其是“庚子国难”之后，人们谈论小说，已经注意将小说与改造社会、培养国民意识结合起来，其隐含的是对清廷的失望，甚至是势不两立。例如，1902年，梁启超在《新民丛报》发表《新民说》，详细论述现代国家理想国民的品质，要求改造中国的国民性，他认为：“苟有新民，何患无新政府，无新制度，无新国家。”(88)梁启超：《新民说》，《饮冰室合集·专集》第3册，上海：中华书局，1936年，第2页。在同年的《新小说》杂志创刊号上，梁启超发表《论小说与群治之关系》，严厉批判中国旧小说，以为旧小说是“吾中国群治腐败之总根源”，因此，“今日欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始”(89)梁启超：《论小说与群治之关系》，《新小说》1902年第1期。，将“小说界革命”与“新小说”“新国家”“新民”统一起来，表明了他所提倡的“新小说”要承担起文化启蒙的责任。他自己还带头撰写政治小说《新中国未来记》，抒发自己对“新中国”的理想。如果说“戊戌变法”前的梁启超重视小说主要是为了利用小说改良传统政治，那么，“庚子事变”之后的梁启超重视小说则主要是为了利用小说改造“国民”成为“新民”，以缔造“新国家”。当然，这只是政治目标的改变，文化启蒙仍一如既往。本来，1905年严复就在天津《直报》发表《原强》，指出“民智、民力、民德”是强国之本，是“今日至切之务”(90)严复：《原强》，《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第15页。，不过，他还没有提出“国民”的概念，也没有把“新民”“新中国”和“新小说”结合起来。而梁启超在“戊戌变法”失败的第二年，就明确提出了“国民”的概念，他说：“国者，积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”(91)梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，《饮冰室合集·文集》第2册，上海：中华书局，1936年，第56页。显然，这种“国民”已经不是皇权统治下的“庶民”，而是现代国家体制下的“公民”。这一思想转变，正是梁启超提出“欲新民，必自新小说始”的理论依据。因此，我们可以说，由梁启超提倡的“新小说”已经不是传统意义上的小说，而是开通民智、启迪民德、培养国民意识的具有启蒙精神的小说。王钟麒便认为：

昔欧洲十五、六世纪，英帝后雅好文艺。至伊丽沙白时，更筑文学之馆，凡当时之能文章者，咸不远千里致之，令诸人撰为小说戏曲，择其有益心理者，为之刊行，读者靡弗感动，而英国势遂崛起，为全球冠。……夫小说者，不特为改良社会、演进群治之基础，抑亦辅德育之所不迨者也。吾国民所最缺乏者，公德心耳。惟小说则能使极无公德之人，而有爱国心，有合群心，有保种心，有严师令保所不能为力，而观一弹词、读一演义，则感激涕流者(92)天僇生：《论小说与改良社会之关系》，《月月小说》1907年第9期。。

这样理解西方小说，其实是根据中国现实的需要，希望学习西方小说来培养“国民”的“公德心”，将培养国民意识放在小说作用的最突出位置。所谓“文化日进，思潮日高，群治小说之效果，捷于演说报章，不视为遣情之具，而视为开通民智之津梁，涵养民德之要素；故政治也，科学也，实业也，写情也，侦探也，分门别派，实为新小说之创例，此其所以绝有价值也”(93)无名氏：《〈新世界小说社报〉发刊词》，《新世界小说社报》1906年第1期。，说的即是此意。

尽管梁启超的启蒙教育所重视的是政治小说，但真正能够“新民”的“新小说”绝不限于政治小说，西方小说能够感动读者的更不只是政治小说，这便启发了各政治派别、各艺术团体、各小说作者和小说理论家对小说的重新思考。无论是维新派还是革命派，也无论是立宪派还是保皇派，他们都将小说作为宣传思想之媒介和“通俗教育之利器”，纷纷创作小说来宣传自己的政治主张(94)如革命派的《东欧女豪杰》《自由结婚》《轰天雷》《泡影录》《革命魂》《新儿女英雄》《洪秀全演义》以及《猛回头》《警世钟》《狮子吼》等，立宪派和保皇派的《捉拿康梁二逆演义》《痴人说梦记》《一字不识之新党》《新孽镜》《新党升官发财记》等。，这与汉代以来的士人文言小说和宋代以来的通俗白话小说所反映的传统小说观念已然明显不同。正如黄世仲所说：

昔之以读小说为废时失事、误人心术者；今则书肆之中，小说之销场，百倍于群书。昔之墨客文人，范围于经传，拘守夫绳尺；而今之所谓小说家者，如天马行空，隐然于文坛上独翘一帜。观阅者之所趋，而知著作之所萃。盛矣哉其小说乎！然苟非于转移社会具龙象力，于瀹智上有绝大关系者，又乌能有是！然而风尚之所由起，如译本小说者，其真社会之导师哉!一切科学、地理、种族、政治、风俗、艳情、义侠、侦探，吾国未有此瀹智灵丹者，先以译本诱其脑筋；吾国著作家于是乎观社会之现情，审风气之趋势，起而挺笔研墨以继其后。观此而知新风过渡之有由矣(95)世：《小说风尚之进步以翻译说部为风气之先》，《中外小说林》1908年第4期。。

黄世仲认为中国近代小说观念的转变是西方小说引导的结果，这一说法符合实际。从1899年起，林纾翻译的《巴黎茶花女遗事》《黑奴吁天录》《迦因小传》《撒克逊劫后英雄略》等西方小说先后问世，掀起了翻译和阅读西方小说的热潮。“林氏以古文名家而倾动公卿的资格，运用他的《史》、《汉》妙笔来做翻译文章，所以才大受欢迎，所以才引起上中级社会读外洋小说的兴趣，并且因此而抬高小说的价值和小说家的身价。”(96)寒光：《林琴南》，薛绥之、张俊才编：《林纾研究资料》，福州：福建人民出版社，1983年，第207页。周作人后来直言：“我们(指他和鲁迅——引者注)几乎都因了林译才知道外国有小说，引起一点对于外国文学的兴味。”(97)周作人：《林琴南与罗振玉》，《语丝》1924年第3期。于是他们仿林氏笔调翻译西方小说，取名《域外小说集》印行。以西方小说为参照，人们对小说的文化地位和社会价值有了新的认识，对中国传统小说也有了新的认识。1901年，留学日本的蔡锷在《清议报》上撰文指出：

欧美之小说，多系公卿硕儒，察天下之大势，洞人类之赜理，潜推往古，豫揣将来，然后抒一己之见，著而为书，用以醒齐民之耳目，励众庶之心志。或对人群之积弊而下砭，或为国家之危险而立鉴，然其立意，则莫不在益国利民，使勃勃欲腾之生气，常涵养于人间世而已。至吾邦之小说，则大反是。其立意则在消闲，故含政治思想者稀如麟角，甚至遍卷淫词罗列，视之刺目者。盖著者多系市井无赖辈，故无足怪焉耳。小说界之腐坏，至今日而极矣。夫小说为振民智之一巨端，立意既歧，则为害深，是不可不知也(98)衡南劫火仙：《小说之势力》，黄霖编著：《历代小说话》第3册，南京：凤凰出版社，2018年，第1123页。。

由于当时翻译的西方小说多与社会政治相关联，且宣传西方小说的学者有维新、革命、保皇等种种政治倾向，故人们多从政治的角度来评论小说，蔡锷将“用以醒齐民之耳目，励众庶之心志”作为西方小说的突出特点，并以此否定中国传统小说，便反映了时人对小说价值的重新认识和对中国旧有通俗小说“立意则在消闲”的整体批评。知新主人周树奎则说：“外国小说中，无论一极下流之人，而举动一切，身分自在，总不失其国民之资格。中国小说，欲著一人之恶，则酣畅淋漓，不留余地，一种卑鄙龌龊之状态，虽鼠窃狗盗所不肯为者，而学士大夫，转安之若素。此岂小说家描写逼真之过欤？要亦士大夫不自爱惜身分，有以使之然也。故他日小说，有改良之日乎？则吾社会必进一步矣。”(99)知新主人：《小说丛话》，《新小说》1904年第20期。认为中国传统小说没有外国小说所具有的“国民”意识，这往往是小说家们自己没有国民意识造成的，这一认识应该说抓住了问题的要害，表现出论者的远见卓识。

王国维在系统学习和研究西方哲学、美学、文学的同时，独立思考着中国的小说与文学，形成了相当独特的美学观念、小说观念和文学观念。他在1904年发表《〈红楼梦〉评论》，用尼采哲学和叔本华的悲剧理论解析《红楼梦》，认为“《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也”(100)王国维：《〈红楼梦〉评论》，《教育世界》1904年第78期。，开启了小说审美研究之先河。1906年，他在《文学小言》中说：“昔司马迁推本汉武时学术之盛，以为利禄之途使然。余谓一切学问皆能以利禄劝，独哲学与文学不然。……餔餟的文学，决非真正之文学也。”他所理解的文学是：“文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无锐敏之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事。此其所以但为天才游戏之事业，而不能以他道劝者也。”(101)王国维：《文学小言》，《教育世界》1906年第139期。王国维所谓文学是“游戏之事业”，没有利禄追求，与康德强调审美的本质是“无目的的合目的性”同义。同年寅半生在杭州创办《游戏世界》半月刊，其发刊词说：“西人有三大自由，曰思想自由、言论自由、出版自由，吾则请增为四大自由——曰游戏自由。”(102)寅半生：《〈游戏世界〉发刊词》，《游戏世界(杭州)》1906年第1期。这种游戏自由的思想虽然是模仿西方的自由思想提出的，但它与文学审美是相通的，而自由的要求正是对传统思想文化和意识形态的解构，是对新的社会文化环境的期盼，反而是启蒙的正道。基于文学是“游戏之事业”的理解，王国维不赞成小说有太多功利目的，因为这不符合文学审美的要求。他说：“吾人谓戏曲小说家为专门之诗人，非谓其以文学为职业也。以文学为职业，餔餟的文学也。职业的文学家，以文学为生活；专门之文学家，为文学而生活。今餔餟的文学之途，盖已开矣。吾宁闻征夫思妇之声，而不屑使此等文学嚣然污吾耳也。”(103)王国维：《文学小言》，《教育世界》1906年第139期。王国维以文学审美的“纯粹”性要求小说和小说家，对以梁启超为代表的新小说理论家隐含着批评，这在当时也许有些另类而不合时宜，然而，正是这样基于文学审美特性的独立思考，深化了人们对于小说的本质认识，也为中国近现代小说美学提供了一条崭新的思路和一种独特的语言。

在译介西方小说的过程中，曾朴、黄人、徐念慈等主办的《小说林》发挥了重要作用，而他们对小说的理解也与王国维一样，更接近西方的现代小说观念。如黄人便说：“小说者，文学之倾向于美的方面之一种也。……一小说也，而号于人曰：吾不屑屑为美，一秉立诚明善之宗旨，则不过一无价值之讲义、不规则之格言而已。恐阅者不免如听古乐，即作者亦未能歌舞其笔墨也。”(104)摩西：《〈小说林〉发刊词》，《小说林》1907年第1期。因此，他对小说有“国民进化之功”持保留态度。徐念慈也说：“所谓小说者，殆合理想美学、感情美学，而居其最上乘者乎？”他所理解的美学包括：醇化于自然——“满足吾人之美的欲望，而使无遗憾”；个性化——“美之究竟，在具象理想，不在于抽象理想”；形象性——“美的快感，谓对于实体之形象而起”；理想化——“由感兴的实体，于艺术上除去无用分子，发挥其本性”，等等(105)觉我：《〈小说林〉缘起》，《小说林》1907年第1期。。这种将小说置于文学艺术的范畴，从美学层面挖掘和肯定其价值，强调小说是通过塑造个性化的理想形象来感动读者，都很好地把握住了小说文体的文学审美特性。至于黄世仲所说：“中国旧史氏之所谓史，平心而论，迨不过一皇族政治之得失林耳。社会之特征，人物之俊杰，不获附录，是不求野之遗义也。不知文章之感人，以性灵之力为最巨。小说者，陶镕人之性灵者也。”(106)亚荛：《小说之功用比报纸之影响为更普及》，《中外小说林》1907年第11期。指斥正史只是“皇族政治得失”史，传统通俗演义并非“野之遗义”，因为演义小说旨在演说正史，没有注意“陶镕人之性灵”；小说应该是国民的心灵史、社会史、风俗史。以上这些认识，对于梁启超等人的小说可以“新国家”“新民”的理论起到了补充和纠偏作用，丰富了近代小说思想。而曾朴的长篇小说创作，更是树立了由传统通俗小说尤其是通俗演义向具有现代意识的新小说(历史小说)迈进的重要里程碑。正如杨联芬所论：“《孽海花》历史叙事的现代性体现在：它摆脱了一般历史小说以重大历史事件或重要历史人物为中心的模式，不是演义‘正史’，而是展现一种由世俗生活构成的‘风俗史’；它塑造的人物，是一种可能更多借助于虚构的，而且在道德品性、行为方式、经历和业绩上都不带崇高色彩的‘非英雄’。”(107)杨联芬：《晚清至五四：中国文学现代性的发生》，北京：北京大学出版社，2003年，第261-262页。曾朴的《孽海花》，直接影响了具有成熟现代意识的李劼人的长篇历史小说《死水微澜》(1935)、《暴风雨前》(1936)、《大波》(1937)的创作，他们共同完成了长篇历史小说由古代向现代的转型。

短篇小说在近代的发展也同样值得关注。传统的子部文言小说都是短篇，它们或依附于“子”，缀集琐语，述事言理；或依附于“史”，杂记见闻，搜奇记逸。或者受先秦诸子学术的影响，或者受《史记》《汉书》叙事的启发，并无自身独立的理论支撑和独特的写作技巧。宋以后的通俗小说虽然没有“子”“史”的束缚，并且受制于市民的欣赏习惯和嗜好，但同样有传统文化作为依托或背景；而近代短篇小说却是在新文学学科的视野下，自觉创造的新文学文体。1909年，包天笑就在《小说时报》上大力提倡短篇小说，周瘦鹃也翻译了不少欧美短篇小说，左拉、莫泊桑的短篇小说引起小说界极大兴趣，大家认为从19世纪中叶起，文艺思潮受了科学万能的影响，造成了一种“写实主义”或称“自然主义”的新文学。短篇小说便是这种新文学的结晶。胡适《论短篇小说》将短篇小说定义为：“短篇小说是用最经济的文学手段，描写事实中最精采的一段，或一方面，而能使人充分满意的文章。”(108)胡适：《论短篇小说》，《胡适学术文集·新文学运动》，北京：中华书局，1993年，第475页。1921年，张舍我在《申报·自由谈》系统论述了短篇小说的有关问题，他指出：“中国古籍中无小说。‘小说’之名，始自《汉书·艺文志》，然《艺文志》所谓之小说，非吾所谓之小说，非文学上所能承认为小说者也。此犹指小说之名而统言之耳。若夫今世所谓之‘短篇小说’，则未尝一见。有之，其自胡适之《论短篇小说》始乎！”(109)张舍我：《短篇小说之定义》，黄霖编著：《历代小说话》第9册，南京：凤凰出版社，2018年，第3756-3757页。按照张氏的理解，“短篇小说”是现代才有的小说形式，不是《汉书·艺文志》著录的中国传统小说，《汉书·艺文志》所谓小说只是一种统类名，并非近代文学上所承认的小说。显然，近代人们所称为“短篇小说”，是指符合西方现代文学标准和小说意味的作品，与中国传统四部之学的子部类别不是一个概念，因而其内涵也就完全不同，人们不承认那些子部文言小说和笔记小说，是有充分理由的。张舍我认为短篇小说的要素“有不可或缺者三：一曰情节，二曰人物，三曰单纯的情感”(110)张舍我：《短篇小说之要素》，黄霖编著：《历代小说话》第9册，第3759页。。如果说上述小说论述体现了现代小说观念，那么，鲁迅的短篇小说创作则树立了现代短篇小说的思想和艺术标杆。《呐喊》《彷徨》以人道主义为旗帜，彻底地反叛传统，猛烈抨击“吃人”的礼教，控诉社会黑暗和政府腐败，沉痛描写底层民众的“非人”生活及其精神病态，“哀其不幸，怒其不争”，将对民众的大爱融入深挚而恳切的忧愤之中，体现出强烈的“五四”人文精神。它们已经不是传统意义上的中国旧小说，而是接受了西方现代小说观念又延续着近代小说血脉的现代新短篇小说。

从上面的梳理可以看出，20世纪以来，“新小说”的倡导是与“救亡图存，强国保种”的文化启蒙联系在一起的，它的强烈的政治诉求和文化姿态在瓦解传统知识结构和意识形态话语方面是成功的，也实实在在地提高了小说和小说家的社会文化地位；而它所忽视的对文学审美的艺术追求，在一部分非主流的小说家和小说理论家的坚守下，也得到一定程度的发展。尤其是在废除科举制度后，传统士人演变为自由职业知识分子，小说家也可以靠自己的创作获得稿酬来养活自己(111)1907年《小说林》刊登“募集小说”启事，开出的稿酬标准是：甲等千字五元、乙等千字三元、丙等千字二元。此后，稿酬制度逐渐完善，成为近现代社会的重要制度。近现代不少小说作者是可以不做其他工作而靠稿酬生活的，如李伯元、曾朴、徐枕亚、张恨水、鲁迅、老舍等。；“辛亥革命”推翻帝制后，知识分子的新国民意识显著增强，加上产业工人和商人阶层的壮大，文化传媒的蓬勃发展，近代公民社会快速成长。在国民意识的驱动下，人们将新小说与旧小说做了明确的区分，赋予新小说新形式和新内涵，从而推进了中国小说观念的迅速发展。正如吕思勉所说：

小说者，近世的文学，而非古代的文学也。此小说所以有势力之总原因，而其他皆其分原因也。何谓近世文学？近世文学者，近世人之美术思想，而又以近世之语言达之者也。凡人类莫不有爱美之思想，即莫不有爱文学之思想。然古今人之好尚不同，古人所以为美者，未必今人皆以为美也；即以为美矣，而因所操之言语不同，古人所怀抱之美感，无由传之今人，则不得不以今文学承其乏。今文学则小说具代表也……人类之好恶，不能一成而不变。其变也，导之以情易，喻之以理难。能感人之情者，文学也。小说者，文学之一种，以其具备近世文学之特质，故在中国社会中，最为广行者也。则其有诱导社会，使之改变之力，使中国今日之社会，几若为小说所铸造也，不亦宜乎！(112)吕思勉：《小说丛话》，《吕思勉全集 11 论学丛稿 上》，上海：上海古籍出版社，2016年，第25-27页。

吕氏所论，强调小说是近世文学，采用近世语言，注重艺术审美和以情感人，达到诱导社会使之改变的目的。这样认识和理解小说，则此小说就既不是汉以来正史子部著录的士人小说，也不是宋以来以“说话”为基础的市民小说，而是近代社会所需要的体现时人社会理想和国民意识的新小说。对于如何创作这样的小说，吕氏也有自己的理论，他认为，作小说有三法：“第一理想要高尚”，“第二材料要丰富”，“第三组织要精密”。而“理想者，小说之质也。质不立，犹人而无骨干，全体皆无所附丽矣。然则理想如何而能高尚乎？曰是则视人之道德为进退。凡人之道德心富者，理想亦必高；道德心缺乏者，理想亦必低。所谓善与美相一致也。……惟其真也，惟其善也，惟其美也，作小说亦犹是也。无悲天闵人之衷，决不能作《红楼梦》；无愤世嫉俗之心，决不能作《水浒传》。胸无所有，而漫然为之，无论形式如何佳妙，而精神不存焉。犹泥塑之神，决不足以威人；木雕之美女，终不能以动人之情也。此作小说之根本条件也”；“盖小说者，以其体例之特殊故，凡理想皆须以事实达之，故不能作一空语。又以其为近世的文学故，其书中所述之事物，皆须为现社会之所有”；“书中之人物，孰为主人翁，代表作者之理想，孰为副人物，代表四周之境遇，不可不极为明确，使人一望而知，然后读者知作者主意之所在，乃能读之，而有所感动”(113)吕思勉：《小说丛话》，《吕思勉全集 11 论学丛稿 上》，第57、58页。。这便将作者的道德修养与小说创作自然地联系起来，将小说与社会、读者与作者的互动关系有效地结合起来，将继承小说优良传统与创作新小说有逻辑地连接起来，将追求真、善、美与小说文体意识有机地统一起来，完成了现代小说“作者—作品—读者—社会”的多维理论建构。这种小说观念，显然是在引进和消化吸收现代西方小说和小说思想之后而形成的新小说观念。其观念主体是一批非传统士人的近代知识分子，“这些人有一个共同点，就是自觉抛弃传统知识分子科名仕途的价值认同，追求实际而有活力的生存。一个不能忽略的事实是，20世纪初以上海为中心的江南沿海城市的商业化，以及报刊和印刷业的繁荣，为这批离经叛道的读书人，创作了谋生与价值实现的另一个空间，使他们在科举应试之外，可以有另一种人生选择”(114)杨联芬：《晚清至五四：中国文学现代性的发生》，第80-81页。，即以创作受社会欢迎的小说为人生目标的选择——以生活为小说和以小说为生活。从社会阶层结构来看，这些或自愿或被迫抛弃传统士人生活的读书人，已经是新兴商业社会的新公民，是具有自由思想和人文精神的自由职业者，在“辛亥革命”推翻帝制以后，就更是如此。因此，他们的小说观念，其实就是成长中的近代公民社会的公民小说观念。

我们说近代小说观念是成长中的公民小说观念，是因为它所强调的“新民”“写实”“白话”“情感”“形象”“审美”等，不仅是近代小说观念的核心内容，而且也是现代小说观念的核心内容，“五四”以来的小说家们提倡“立人”“改造国民性”“现实主义”和“人的文学”以及“为人生而艺术”等，都是这一观念的合乎逻辑的演进。鲁迅在《我怎么做起小说来》中说：“说到‘为什么’做小说吧，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是为‘人生’，而且改良这人生。”(115)鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，1981年，第512页。他对做小说所抱持的态度，其实是从近代新小说家那里继承和发展而来的；他所坚持的眼睛向下，关心底层民众，“揭出病苦，引起疗救的注意”，也是从近代以来就有的观念。而小说关注社会底层、真实地描写他们、为他们鸣不平的思想，正是近现代小说观念中公民权利意识最明确的宣示。正如俞牖云所说：

文学的定义，是很复杂的。但在文学(Literature)加民众(Folk)这个字就容易解释，因为民众文学是专门替民众——一切社会下级的朋友们——作不平之鸣的。……譬如我国，近年来写实的文学大兴，小生意店的徒弟，拉黄包车的车夫，也居然被新文学家所宠爱，做他们作品——诗与小说——的重心了。其所以如此发达的，一则以自法兰西革命而后，平民主义的思想已深入人心，在政治上、经济上既要自由平等，在文学上自然也非民众化不可了。……再则以作者拿文学当作牢骚的发泄品，与读者拿文学当作无聊的消遣品的观念，都在写实文学大盛的时候消失了(116)俞牖云: 《评民众文学》，黄霖编著：《历代小说话》第9册，第3813页。。

近现代小说正是在平民主义思想的启发下发展的，曾朴是如此，李劼人是如此，鲁迅更是如此。要求小说如实描写社会现实，要求作者自觉为底层民众鸣不平，鼓励人们去追求人人应该享有的平等生存权利和发展权利；它不是为了发泄，也不是为了消遣，而是要让小说成为能够关注每一个人尤其是社会底层民众的“民众文学”，这是近现代小说观念中最有价值的思想，也是中国社会结构自近代以来不断演进发展的必然要求。正是在这一关键点上，成长着的近代公民社会的小说观念超越了以“辅翊经学”“厕身诸子”为标榜的士人小说，也超越了“羽翼信史”“休闲娱乐”为目的的市民小说。整个20世纪，公民小说观念一直在顽强地生长着，即使在当下，也仍然没有丧失其不可忽视的思想价值和文学价值。