论合理的文明对话的一种路径——刘述先“理一分殊”思想研究

李 青

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430072）

在当今全球化的进程中，不同宗教和文明传统的价值系统及宗教信仰比之前更容易形成差异性对照，并引发深层的冲突①“愈是触及到不同文化形态的深层结构，愈容易形成差异的对照而引发冲突。”参见彭国翔：《儒家传统：宗教和人文主义之间》，北京大学出版社2007年版，第289页。。为觅得沟通交流、和平相处之道，“现在各个精神传统都有意放下身段，真心平等互待，指望收到交流互济之效，独霸真理的态度则备受各方的责难和批判，自然而然正统意识无可避免地日益减弱了”[1](p161)。在这种背景下，以刘述先为代表的留学海外且深受西方现代文明影响的第三代新儒家学者，开始重新思考儒家思想在当今多元文明架构下的发展问题。在其看来，中国的传统向来凸显一元正统。以牟宗三为代表的第二代新儒家学者，过分凸显儒家思想的优越性以及正统意识。这不利于我们与其他文明和宗教传统进行平等对话。为此，刘述先主张，不必刻意论证儒家传统更为优越，需要做的是视自身文明传统为多元文明中的一元，立足自身，与其他传统平等交流，形成多元互济的局面。然而，如果片面强调多元式对话过程，忽视对话的价值基础建构，很可能流于相对主义，难以化解不同文明传统之间的冲突①“现代拒绝单一义理的宰制，流行多元主义，这自有其一定的理由。然而过分强调这一方面的倾向，却不免误入歧途。”参见刘述先：《全球伦理与宗教对话》，河北人民出版社2006年版，第58页。。因此，合理的文明对话，既要避免相对主义的纷乱，又要规避绝对主义的宰制；既能与其他文明会通，又能保持自身特色，不至于沦为其他文明的附庸。在全球多元文明交流不断深化的背景下，刘述先通过对“理一分殊”思想进行再阐释，为文明对话提供了一种可能的路径。

一、“理一分殊”的观念史及拓展应用的可能

面对当今世界不同文明传统的差异，刘述先关注的重点不再局限于传统儒学的现代转化以及儒学的内部更新问题，而是将“理一分殊”思想置于全球性视野中进行考察。在其看来，“理一分殊”观念经历了北宋、南宋、现代和当前四个阶段②北宋是第一阶段，“理一分殊”最初只有道德伦理的意义，是程颐为了力辨儒墨之别而提出的。南宋是第二阶段，朱熹进一步发挥这一思想并对其涵义进行扩充，使其不只有道德伦理方面的含义，还有形而上学、宇宙论的含义。在第三阶段，以牟宗三为代表的现代新儒家，讲道统开出新外王，在以心性之学为本位的基础上向西方取经，吸收西方的“科学”与“民主”。第四阶段，全球已经进入对话时代，并不能说只有中国文化才能把握常道，其他传统都不行。“理一”不在任何一个传统里面，必须给“理一分殊”觅取新的解释。参见刘述先：《理一分殊与全球地域化》，北京大学出版社2015年版，第16—40页。，并有过三次转变：“理一分殊”最初的提出，是为了解决一个文明体内部的学术派别之争的，即儒墨之辨；在此之后，其含义又被朱熹加以扩充，用来处理文明体内部不同宗教之争，即儒家相较于佛、老而言的正统地位；到了现代，“理一分殊”观念则被应用于处理不同文明体之间的文化冲突，即在多元文明的架构下，以儒家为代表的中国文化如何与以西方文明为代表的其他文化进行交流对话。问题是，“理一分殊”在前两个阶段的应用以及处理异质思想间冲突的经验，能否为当下的文明对话提供可资利用的资源呢？

为此，梳理“理一分殊”在发展过程中的内涵转变是很有必要的。依据程颐的观点，孟子对杨朱、墨子思想的拒斥，已经隐含“理一分殊”之旨：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。”[2](p609)在此，程颐将“理一分殊”思想与仁义结合起来，认为仁一义殊，仁者亲亲而仁民，仁民而爱物，将此仁爱之心最大限度地推扩出去，而此仁爱之心在具体落实过程中却有次序、差等。墨家爱无差等之说是“二本而无分”，必须仁义并举，不能偏废。可以说，墨子是极端的普遍（群体）主义，杨朱则是极端的特殊（个人）主义，儒家则兼顾了普遍性与特殊性，既讲“为己之学”，也不会造成个人和群体的分离。由此，“儒学之区别于墨学判然可见，理一分殊于此有了判教的意味”[3](p147)。朱熹所处的时代，佛教和道教以其精微的义理和安抚人心的作用，吸引了大批知识分子，这一状况使朱熹有了强烈的危机感，并尽其所能斥佛老之非：“吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳。”（《朱子语类》卷二十七）为了防止流于异学而不自知的情况，朱熹特别强调要重视“分殊”，指出理一要通过具体的分殊来体现，“不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处”（《朱熹集·李延平先生答问后录》）。程颐、朱熹所言的“理一”，不仅是天地万物之所以然，还是道德本体。儒家日常践行的道德规范，无一不是此“理一”的具体落实。他们认为，佛教正是由于缺少了在分殊层面对理一的落实，其所说的理便成了空理，而非儒家所说的实理。可以说，为了凸显儒家的立场，程颐、朱熹基本上否认其他学派的观点，并以自己的思想为正统。明代以来，阳明学学者对儒、释、道三教的关系呈现更开放的态度，王阳明便有“三间屋舍”的比喻，认为佛道之用，皆我之用，后世儒者不能得见圣学之全貌，反而将超越的精神境界视为佛道的专属。其弟子王畿甚至提出了隐含超出儒家本位意蕴的三教起源说：“人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒、某为老、某为佛而分授也。”（《王龙溪先生全集》卷十七《三教堂记》）焦竑则沿着这一方向继续向前推进：“道一也，达者契之，众人宗之。在中国曰孔、孟、老、庄，其至自西域者曰释氏。由此推之，八荒之表，万古之上，莫不有先达者为师，非止此数人而已。昧者见迹而不见道，往往瓜分之，而又株守之。”（《澹园集》卷十七《赠吴礼部序》）最终极的道，是超越于儒、释、道等宗教之上的更根源的东西，儒、释、道等则是此道的不同表现。相比于王阳明思想中的包容主义倾向，王畿和焦竑逐渐转向多元主义的立场，彰显不同宗教传统之间平等相待的特点，肯定各宗教传统都是道的体现。同时，由于二人肯定了各宗教传统有一个根源性的道，也避免了陷入相对主义。

宋明学者对其他宗教传统的态度以及宗教间关系的处理，为后人寻求当今世界宗教和文明冲突的化解之道，提供了可资借鉴的理论依据和实践资源。首先，包括朱熹在内的学者，往往是出入佛老而后返归六经，在深入了解佛老义理的基础上，对其进行批判和会通。只有把握对方的核心义理与终极关切，才能更加深入地认识自家思想，在视域交融的基础上，有一更广阔的视野。其次，“理一”和“分殊”需两者兼顾：单纯强调分殊会造成“私胜而失仁”的为我之私，过分强调理一会造成“兼爱而无义”的兼爱之弊，必须从“理一而分殊”“分殊而理一”两个方面来讲理一分殊。最后，在晚明三教合一的思想潮流中，阳明学学者所表现出的一个倾向，便是逐渐超越儒家的本位，将儒、释、道三教视为宇宙终极根源的不同表现。阳明学学者仍忠于儒家传统，但承认并尊重佛道等宗教中也存在着真理，在不丧失儒家认同的基础上，往来于三教之间，甚至成为在家修行的居士或道士。自近现代以来，儒家文化所面临的挑战，主要是西方文明的强势冲击，以牟宗三为代表的第二代新儒家正统意识格外强烈，但其思想中仍然不乏多元主义的倾向：“如谓凡教皆只是圣人在某一特定的历史文化通孔中所表现之一途，故不能执一而非他。”[4](p257)

刘述先吸收了自宋儒以来“理一分殊”思想中有利于不同宗教和文化传统对话的积极因素，对其重新进行阐发，试图以平等开放的姿态与其他文明传统对话，并谋求与其他文明传统的会通之道。

二、“理一”何以奠定文明对话的价值基础

如果说程朱时代所面临的困境是“理不患其不一，所难者分殊耳”，现如今的困境则转变成了“分不患其不殊，所难者理一耳”[1](p58)。不同宗教和文明传统之间的对话能够进行的前提，是在各传统之间找到一种内在共通性，即超越各宗教和文明传统之上的统一的终极实在。问题是，这种内在的共通性是否存在并能被广泛接受呢？由于不同传统对终极实在有不同的理解方式，彼此之间存在着张力和冲突，而且“他们并不承认这样大而化之、整齐划一的终极实在的合法地位”[5](p6)。如果我们强行统一这种终极存在，便会违背平等尊重的对话原则，难以促成合理的文明对话。事实上，合理的文明对话所要求的不是统一的终极实在，而是一个能相互接受的价值基础。刘述先通过对“理一”的重新诠释，用规约原则的功能统一性取代终极实在的实体统一性，试图为合理的文明对话提供一个可以广泛接受的价值基础。

（一）“理一”的去形而上学化

在宋儒和第二代新儒家那里，“理一”的形而上学意味很浓厚。牟宗三认为康德未能建立“道德的形上学”，而中国儒、释、道三教均肯定“智的直觉”，认为通过主体内在的心性可以体证终极的道理，心性本体不仅是道德实践所以可能的形而上学根据，“且必须是宇宙生化之本体，一切存在之本体（根据）”[6](p7-8)，而此心性本体便是“理一”。刘述先认为，在当代多元文明架构的背景下，如果我们将儒家心性本体看作一切存有的根据和宇宙生化之本体，便会不合时宜。“理一”应脱离特定的本体论或形而上学。他说：“我把‘理一’往上推一层，就到了‘道可道，非常道’的‘无言之境’。没有人能独占‘理一’，‘理一’不在任何一个传统里面。中国文化把握到的理念，已经是通过中国文化的折射所表达出来的境况，已经是‘分殊’的一环。”[7](p59)只有通过去形而上学处理，使“理一”脱离特定的形而上学，它才不为任何文明传统所独占，并有可能为文明对话提供价值基础。具体而言，“理一”的去形而上学化是通过如下处理而实现的：

首先，是由实体统一迈向功能统一。在刘述先看来，“我们虽植根在自己的传统之中，却指向超越的理一”[1](p59)。任何对于道德原则的成文表达已经属于“分殊”的领域，不能不受到特定时空和文化传统的限制，而不可加以绝对化。“用现代的方式来阐释，‘理一’只是一个规约原理①刘述先借鉴了卡西勒所主张的功能性定义。卡西勒把人类文化当作一个整体来看待，“认为一部文化史就是人类不断进步的自我解放的历程，而哲学就是要揭示一个普遍的功能作用方面的统一性，这种统一性不会无视文化形式的多端与歧异，不是牺牲人生的丰富内容以寻求统一”。参见刘述先：《文化哲学》，黑龙江教育出版社1988年版，第162—163页。，不是‘构成原理’，不能够通过归纳来证明，但却是指导我们去寻求自然中的齐一的一个根本原则。有了这样的原则作指引，那么即使我们在事实上有许多分殊，也会去尽量寻求会通之道，而不会把矛盾冲突当作最终极的东西”[1](p15)。刘述先以“我们必须吃健康食品”这一规约原则为例，进行了说明。这一原则无疑是正确的，但“健康食品”的规定却因为知识与地域的差别而有异，“表现层面上的变易无常必须与时推移，并不能否定规约原则的正确性有其万古常新的意义”[8](p183)。作为超越的规约原则，“理一”并不为任何一个传统所独占，而是一个方向和目标。其目的是促成一种精神的感通，凝聚某种共识，为不同文明平等对话奠定价值基础。“理一”在现实中的具体展开和实现，需要来自不同文化传统的人结合自身的实际情况来决定。以此为前提，在承认文化差异的前提下，不同文明或宗教传统获得了功能统一性而非实体统一性②在卡西勒讨论人的本性或人的本质的定义时，指出“这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义，人的突出特征……是人的劳作”。参见卡西勒：《人论》，上海译文出版社1985年版，第87页。。

通过借鉴卡西勒的规约原理与功能统一性概念，刘述先对“理一”内涵进行了全新的解释。他认为，“理一”是不能加以界定的，一旦被言说就会有限定性，就只是“理一”在当下的一种呈现了。但是，作为规约原则的“理一”，是否会因为丧失任何规定性而变得虚无化呢？实际上，刘述先侧重从价值和境界的角度谈“理一”，努力规避传统“理一”思想中所具有的存有化倾向，并将“理一”视为一种规约原则，但其并不是一个徒具形式的空洞原则和规范，仍指向某种共同价值。也就是说，必须在“实质理性”上有某种共识才行，尽管它只具备卡西勒所说的功能统一性。神学家田立克曾指出，终极托付的对象不是上帝，而是“超越上帝的上帝”；孔汉思也认为，贯通世界各宗教与精神传统的，不是对上帝的信仰，乃是对人性、人道的坚持，世界上没有一个宗教传统不主张以人道互待，这和儒家传统中的“仁”恰好可以互相呼应。孔子视“仁”为自己生命的内在根源，但却没有给“仁”下普遍的定义，而是结合不同的情况给予“仁”不同的解释。换言之，世界各大文明的精神传统都指向“理一”，但却不能给予“理一”一明确的界定，只能意会，正如“仁”为全德，落实在具体生活中则表现为义、礼、智等诸德。“各人的宗教信仰可以不同，但却可以共同培育一种人道意识，建立‘真实人性’的万国标准。”[1](p7)也就是说，持各种立场的人不需要意见统一，寻求精神上的感通便足够了，差异性不一定要走上互相敌对的地步，彼此之间若能求同存异，便体现了多元价值融通的理念。

其次，从“理一”的本体论取向转向多元化的终极关怀。按照功能统一的原则，就儒家所起作用而言，它与其他很多文明传统中的宗教的功能相同，只是外在表现不一。这种共同功能是什么呢？在漫长的实践中，宗教被普遍接受的功能是“在追求至善的过程中提升灵魂”，而“至善”便是个人的终极关怀。刘述先认为，若按照此种定义方式，儒家无疑具有深刻的宗教意蕴，能够为生命意义的寻找提供方向。“儒家虽然是彻底现世性的，却从不缺少对‘超越’的信仰和祈向，‘天人合一’的理念始终是儒家思想中极其重要的一环。”[9](p391)在现代社会中，儒家的一项重要任务就是解决安身立命问题，或者说，为个人的终极关怀提供一种可能的选择。从先秦到宋明再到现代，不变的终极关怀即“理一”，乃是对仁心与生生的体证，变化的是思想概念的建构以及语言文字的表达①“儒家思想真正的常数，只在内在仁心与生生天道的体证，只有这一层是形上的真理，历万古而常新。”参见刘述先：《中国哲学与现代化》，时报文化出版公司1980年版，第76—77页。。每个时代根据其特殊的条件，去表现超越的“仁”“生”“理”，不可误把“分殊”当作“理一”，将其绝对化。在当下，我们仍可继续将仁与生生作为终极关怀。但现代社会面临的形势与传统大相径庭，只有根据现代的特殊条件去表现那无穷不可测的天道和温润恻怛的仁心，才能找到一条接通传统与现代的道路。

从平等尊重的前提看，在不同文明传统中，终极关怀必然是自主的，也是多元的。没有哪个文明传统能够独占“理一”，凡是成文的道德法则都受到特定时代与环境的限制，儒家亦不例外。因此，各个文明的宗教传统所认为的真理，只能是一种“分殊”，是“相对的真理”，而非“绝对的真理”。在这种情况下，也就不存在一个客观标准去判别其他文明中宗教传统的正确与否。对信仰者而言，宗教所具有的教义正确与否，带有某种主观性，它是与个人的宗教体验、生存境遇等相联系的。在此，刘述先不否认在现实层面有多种终极关怀的可能，认为儒教、佛教、基督教等宗教传统都是道的体现，个体最终选择何种宗教作为实存的抉择与终极的关怀，乃是根据个人的体验来决定的，必须经过内在体证与躬行实践才能做出选择，逻辑推论或经验推概都不能奏效。对个体来说，每一种“存在的抉择”都是真实无妄的，面对其他的选择，不是排斥否定，而是以包容的心态予以尊重和同情。“我要容许别人也选择他认为的最佳的可能性，互相交流、辩论，扩大自己的视域，造成视域的交融。”[9](p384)

（二）“理一”的广泛接受性

通过重新阐发，刘述先将“理一分殊”本体论的意蕴转化为一种方法论的原则，即视其为一种规约原则，消解了它的形而上学地位，确保其不会被包括儒家在内的任何传统所独占。这为构建不同文明传统对话的价值基础准备了条件。若以“理一”作为文明对话的价值基础，儒家思想又能为“理一”贡献什么呢？刘述先认为，构建不同文明对话的价值基础，首先涉及方法论的问题，要凝聚最低限度的价值共识，是不能采取“取同略异”的归纳方法的。一方面，这种“取同”本质上是归纳法。古今中外观点林立，不同文化传统之间差异巨大，想要觅取贯通古今中外的“理一”难度很大。在这一过程中，也容易把具体的“分殊”当成“理一”，而且概念的外延和内涵成反比，利用这种方法找到的公分母的内容极为贫乏。另一方面，通过搜集经验资料的确可以归纳出一些共同的价值，如类似“己所不欲，勿施于人”的原则②在基督教中，有“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待别人”的教义。。但这一金律在不同精神传统中的表现方式亦不完全相同，所强调的重点也有差别，需要结合不同的语境进行解释。构建文明对话的价值基础，“取同略异的归纳不是办法，‘理一分殊’应该可以提供一条出路”[10](p52-69)。换言之，要在平等尊重的基础上，通过阐发各个文明传统中深层共通的价值元素，论证这些价值元素能获得不同文明传统的一致认可。这些最低限度的价值共识就构成了“理一”的功能性内涵，进而为文明对话提供一个恰当的价值基础。

需要注意的问题是，在当今社会，存在着儒学被符号化、表面化、简单化和凝固化的问题。我们只有摆脱这些障碍，才能深入儒学的内部，找到更多的共同话语，开始相互理解[11](p111)。为此，“每一个传统必须先对自己作出深刻的批评与反省，有了某种程度的自我超越，然后才能寻求传统之间的会通”[1](p14)。例如，儒家对“仁”“生”“理”的阐释受到了特定时空环境的限制，若是将其普适化，就会被人批评为是封闭的、独霸的[12](p5)。然而，通过剥离其具体社会情境内容，我们依然可以发现许多丰富的资源在当下仍有着丰富的意义：温润恻怛的仁心与生生的体证，作为一种精神指引与终极关怀乃是万古常新的，这一理念在现代仍有广泛的体现，如保护弱者，同情他人，仁爱为怀；爱护环境和动植物，以天地万物为一体。这也正是儒家所倡导的亲亲而仁民，仁民而爱物。总的来说，以仁、义、礼、智、信这五常为价值系统的核心元素，历来具有相当普遍意义①《魏书·释老志》云：“故其始修心，则依佛法僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀盗淫妄言饮酒，大意与仁义礼智信同，名为异耳。”。在理念层次上，这些价值观念与基督教、佛教等宗教的观念也是相通的。孔汉思宣称，共通于世界宗教的基本概念，并不是“神”，而是真正的“人性”，即“人必须被当作人来对待”，表现在外就是“己所不欲，勿施于人”的金律[13](p160)。这个原则引申出四条支配我们行为的指令：对于非暴力的文化与尊敬生命的承诺；对于团结的文化与公正经济秩序的承诺；对于宽容的文化与真实的生活的承诺；对于平等权利文化与男女之间的伙伴关系的承诺[13](p135-140)。这是十诫中的伦理四诫——不杀、不盗、不妄、不淫的现代表达。刘述先指出，这种表达中所蕴含的精神与佛教中的五诫——杀、盗、淫、妄、酒，儒家的五常——仁、义、礼、智、信是相通的，这正是“理一分殊”的表现。“理一”是一个一以贯之的道理，“分殊”却可以千变万化。正如儒教、佛教、基督教文化是背景迥异、差异巨大的精神传统，但却仍然在某些方面有着高度的契合。“现存的各宗教传统之间尽管有巨大的差别，但并不会妨害它们去追求共识，在自己的传统之内觅取资源，寻求与其他传统之会通。”[1](p16)

由此看来，刘述先所阐发的“理一分殊”的对话路径意味着各个文明传统在平等尊重的基础上，对这一深层共通的价值元素的共同认可。这构成了“理一”的功能性内涵，避免将文明对话的价值基础诉诸特定文明传统，不至于引起其他文明体系和宗教信仰的排斥。而且，这种广泛认可的价值基础也使不同传统在平等尊重的基础上的交流互鉴成为可能。

三、“分殊”何以成为促进文明对话的积极因素

如上所述，作为文明对话的价值基础，“理一”是不可或缺的。没有“理一”，不同文化传统之间将缺乏必要的共通性，失去对话能够进行的前提条件，并有可能陷入自我封闭与相互冲突之中。然而，过分强调“理一”，“分殊”的独立性将难以显现出来。作为“理一”在具体时空条件下的体现，“分殊”的存在，往往表现为个体性、多样性和差异性。如果不重视“分殊”，也就意味着不尊重不同文明的差异性和平等地位。这可能导致弱势文明被单向同化，丧失自身特色而沦为附庸。在现代多元架构的背景下，“分殊”获得重视乃是时代发展的必然结果，也只有如此，不同文明才能真正相互借鉴、补足，并在此过程中达成共识。可见，只有“理一”与“分殊”两行兼顾，合理的文明对话才得以可能。

很显然，尊重“分殊”的多样性、个体性，将促进合理的文明对话。“理一”虽具有恒常意义，不因时间的流变和地域的转换而改变，但它寓于各个时代各个文明传统之中，要通过具体的“分殊”而展现出来。“理一的道理并不难，难的是从分殊中体会理一，以及理一如何实现为分殊。”[14](p23)若泛讲超越的“理一”而不讲“分殊”，那么“理一”也将无法落实。儒家便认为，道流行在天壤间，却又不是可见之物，形而上的道与形而下的器，相即不离。《易传》中有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说，人虽也是赋天命之性而生，但受形体和外在条件制约，无限的天命和有限的个人之间便有了巨大的鸿沟。但是，儒家并没有把有限（具形者）和无限（创造的根源）相割裂。人在自觉到与生俱来的限制后，由于有道的终极托付，便能够努力发挥自己的创造力，不顺躯壳起念，体证到内在的生生，才能找到一条通往无限的道路。这便是儒家的内在超越思想。在当下生存状态中体证仁心的路径，恰可以为西方现代的宗教困惑提供一条可供借鉴的道路①“传统基督教神学侧重于证明神的超自然特性，认为神存在于世界‘之外’‘之上’，神是超越世间一切事物的实体。但是，当代人愈来愈不接受此类说教，他们感到在自己的生活中没有哪一方面真正与神有关系，神与实际的生存环境日益脱节，故而缺少了以往那种对神的虔诚，甚至认为神已经死了。”参见姚才刚：《传统信仰与多元价值的融通》，巴蜀书社2003年版，第205页。。而西方的外在超越思想也能提醒儒家天与人之间是有差距的，不可把有限能通于无限等同于取消二者之间的区别。偏重超越，不免有体而无用；偏重内在，则超越的信息不易透显出来，容易缺乏对超越的敬畏而产生偏失，二者之间容易产生断裂。理一而分殊，必须觅取内在和超越之间的平衡，如此儒家和基督教之间的对话才能够顺利进行下去。可见，当两个不同的价值体系或信仰系统相遇时，彼此之间的张力和冲突反而会带来令人欣喜的结果。以儒家思想为例，宋明时期佛教思想带来的冲击，不仅没有使儒家思想从此走向衰落，反而使儒家思想通过与佛教的长久对话，充分吸收佛教思想，在理论深度和广度上都有了提高。自清代以来，面对外来思想的冲击，儒家思想被迫与西方文明开始对话，但随着对西方文化传统了解的加深以及对自身传统的批判性反省，这一传统再次获得了新的发展活力，开始在全球视野中思考儒学发展的未来走向问题。由此看来，“分殊”的多样性对于把握超越的“理一”来说，并不必然是消极因素。相反，这种多样性有时候反而会成为积极因素。所以，“对多样性的真正接受使我们可以从由衷的宽容走向相互尊重，并最终达到彼此之间的欣然肯定”[15](p9)。

为了促成合理的文明对话，我们还需要直面的是“分殊”的现实性、外在性。与超越的“理一”相比，“我们必须面对分殊领域的现实性、外在性，即‘分殊’必然会涉及独立于道德理想‘之外’的具体的事物、环境、过程等等”[16]。如果说“理一”代表了超越的理想的话，那么具体的现实就是“分殊”。现代新儒家普遍认同，儒家传统的理想展示了天地间的常道。但理想与现实中分崩离析、矛盾冲突的局面有着巨大的距离。牟宗三认为，道德理想必须经过“自我坎陷”或否定的步骤，才能开出客观的外在制度。而在刘述先这里，如果把“坎陷”只限于将儒家的道德伦理转化为西方的民主政治，则“理一分殊”的睿识便无法较好地展示出来，且“创造性的自己”与文化创造也不能有机地连贯起来。顺着这一思路继续往前探索，刘述先主张把“坎陷”扩大为一个普遍的概念，当作文化创造的普遍形式，因为任何创造实际上都牵涉到“坎陷”的过程。刘述先建议用卡西勒的“客观化”来代替“坎陷”的说法。所谓“客观化”，即纯粹的理念是不存在的，必须要落实在客观的表现中。而一旦表现出来，它就有了时空的限制，也就有了局限。儒家传统在现实层面存在诸多问题，西方文化亦是如此，由现代走向后现代，科学与民主虽然是人们积极追寻的价值，但它们并不是解决所有问题的万应灵丹，而是有严重的局限性。“科技的无限度的发展破坏了环境的生态，而民主的一体拉平使得特异的人才难以脱颖而出。”[17](p290)不仅如此，科学与民主也不能解决人的安身立命问题，不足以应付生命的空虚、价值的迷失。儒家的心性之学肯定生命的内在价值，在这方面反而能够提供有益的资源。“这就看到了在现实上中西文化平等互待的基础，各有所长，各有所短，尽可交流互济。”[18](p23)

四、结语

在文化多元主义盛行的今天，为了探求合理的文明对话之道，避免相对主义的纷乱和绝对主义的宰制，刘述先对“理一分殊”思想进行了全新阐释，探索了“理一”“分殊”两者兼顾的对话路径：“理一”是超越的，它超越中西古今之别，具有恒常不变的意义，没有任何文化传统可以独占“理一”；“理一”又是开放的，它在不同时空会呈现出不同面貌，造就了不同文化传统的多样性。这种超越性和开放性为“理一”成为文明对话的价值基础提供了有利条件。与此同时，作为“理一”在特定时空的表现，“分殊”通过对自身反省、批判和自我超越，可以实现对“理一”的会通。总的来看，这种对话路径既重视寻求通贯的共识，又鼓励多样的表现，它让传统儒家的“理一分殊”思想重新焕发了活力，也为探求合理的文明对话路径提供了有益启示。