日本近代学界对公德、私德之辨析

史少博

(西安电子科技大学人文学院，陕西 西安710126)

公德和私德都是重要的德目，“公德是公众的道德，是社会生活中需要遵守的基准和法则”(1)史少博：《明治时期西村茂树“公德论”之建树》，《湖南大学学报 (社会科学版)》2020年第4期。。世间每个人不仅是肉体的、自然的自我，而且同时是精神的自我，不仅是孤立的个体，而且同时还是社会的一分子，故而每个人都是自然属性与社会属性的统一体。个体的人如果脱离社会就无法生存，因为其维持生命所需的物质资料都是社会生产的产物。人的本质在于其社会性，由此，一方面人不能脱离社会而存在，另一方面社会也是由一个个的人组成、需要一个个的人来维系。社会中的每个人都有自己的欲望，都希望获得更大更多的自由，而现实中，一个人的欲望和自由如果没有限度，往往会对其他人造成影响和妨碍。故而人的欲望和自由不能是无限度、无节制的，因为无限度、无节制的个人欲望和自由会使社会陷入失序状态，最终将导致个人欲望和自由无法真正实现。就是说，社会需要法则、规则等限制个人欲望和自由的滥用以免侵害他人的利益，从而达到协调人与人之间的关系、最大限度地实现每个人的利益和自由的目的。法律、道德等都是为了实现社会的有序发展、合理划分每个人的利益和自由而制定的规则、规范。

日本近代思想家建部遯吾认为，“都市生活，人口稠密度高，生活更具有社会性”(2)[日]建部遯吾：《都市生活和村落生活》，东京：通俗大学会，1916年版，第82页。，但无论是城市还是农村，每个人都不可能脱离公共场所，不可能脱离人与人交往的社会，而道德则是调节社会中人与人之间关系的必不可少的手段之一。就“道德”一词而言，道，引申为规则、规范；德，即人们内心的规则，可见，道德是规范人们行为的一种重要方式。如果人人遵守道德，不逾越既有的规则、规范，就会实现人类社会整体的自由、和谐与幸福。日本明治时代，福泽谕吉首次明确地把道德区分为公德和私德，认为日本自古以来非常重视私德的修养而忽视了公德的培养。明治三十四年(1901)，井上圆了在其著作《圆了随笔》中指出：“人们都知道日本人有私德，而不知道日本人有公德。”(3)[日]井上圆了：《圆了随笔》，东京：哲学馆，1901年版，第58页。井上哲次郎也认为日本是私德发达的国家，而自古至明治初期都是严重缺乏公德。明治维新之后，因为实行文明开化政策，日本与西方国家的交往日趋频繁，不过在国际交往中，日本人某些缺乏公德的行为遭到了西方人的反感、厌恶，从而激发了日本改变现状的决心，于是，自明治时代开始，日本不再仅仅关注私德，而且极其关注公德。自从福泽谕吉首次提出近代意义上的公德概念之后，诸多日本学者开始具体围绕公德、私德这对概念和范畴进行辨析和开展深入研究。

一、日本近代公德、私德真义之辨析

明确公德与私德之分界，首先应对何为公、何为私作出区分和界定。众所周知，公一般是指属于国家的或者集体的，具有共同的属性和特征，是与私相对的概念；所谓私，按照《说文解字》的解释，“私，禾也。从禾，厶声”，其本意就是个人的、自己的。对于公与私这两个相互对立之概念的经典界说，当属战国时期的法家学说集大成者韩非所说的“自环者谓之私，背厶谓之公”(4)《韩非子·五蠹》。。“自环”，也就是以自我为中心而罔顾其他，这显然是一种自私自利的态度和行为。“背厶”，也就是与“自环”截然相反，凡事不以自我为中心，便是公。公德与私德两个概念中都有德字，并且德字的含义是相同的，因而公德与私德的主要区别就凸显在公、私之差异上。从公德概念的外延看，公德涉及到人与社会、人与人、人与自然之间的关系；从私德概念的外延看，私德涉及到家庭成员关系、亲朋好友关系、熟人之间的关系等。公德的内涵凸显“公”之德，即凸显对“公众”之德、在“公共场所”之德、维护“公共秩序”之德等；私德的内涵凸显“私”之德，即凸显“私人领域”之德、“私下”之德、 自我内在之德等等。

德是存于内而行于外。明治时期学者坪内雄藏指出，“近来把德区分为公德与私德”(5)[日]坪内雄藏：《伦理文学》，东京：富山房，1908年版，第2页。。首次提出近代意义上公德概念的福泽谕吉这样定义公德：“与外界接触而表现于社交行为的，如廉耻、公平、正直、勇敢等叫作公德。”(6)[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1997年版，第73页。对于私德，他给出了如下的界说：“凡属于内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫作私德。”(7)[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1997年版，第73页。福泽谕吉是日本近代首次对公德与私德之内涵作出明确界定并对二者加以区别的第一人，也由此引发了日本近代学界对公德和私德问题的持续关注。

然而，对于公德与私德的界定，日本近代学界观点不一。有些学者不主张把廉耻、正直和公平等归入公德，例如日本大正时代的足立栗园在《教训公民讲话丛书》中就把公德与廉耻、公平等并列起来，并且认为公德是人们在社会生活中必须遵守的规则，而私德不仅只是表现在个人领域，而且也是人们在社会生活中遵守社会秩序的内心支撑。在这里，足立栗园显然已经关注到了私德与公德的内在关联，即认为私德虽具有内在性，而公德具有外在性，但是私德是公德的内在支撑。日本近代著名哲学家井上哲次郎指出：“私德意味着归结到一私人也就是独自一个人责任之道德；公德则意味着作为公众之一人所拥有责任之道德，这样的理解最为适切。”(8)[日]井上哲次郎：《新撰中等修身书备考》，东京：弘道馆，1926年版，第127页。也就是说，在井上哲次郎看来，私德是以独自之个人为出发点而应尽之道德，公德则是作为公众中的一分子应尽之道德。井上哲次郎认为自己所理解的公德、私德之义最为“适切”，其实他所说的公德也不过是相对于公众而言，私德相对于自己而言。

明治三十五年(1902)，日本帝国教育会编撰的《公德养成》一书中这样界定公德与私德：“公德是相对于社会公众应该实行的道德；私德是相对于自己家庭之间应该实行的道德。”(9)[日]帝国教育会：《公德养成》，东京：金港堂，1902年版，第49页。即认为公德是相对于公众所言之道德，私德是相对于家庭成员之间所言之道德。后来有日本学者把私德言及的家庭成员之间之德扩充到亲朋好友以及熟人之间所实行之德，即认为私德的范围涵盖了从家庭成员到亲朋好友乃至熟人的更大范围。换言之就是说，私德是相对于亲朋好友以及熟人所表现之德，公德是相对于社会公众所表现之德。日本近代著名伦理学家西村茂树“对公德的认识中，……蕴含了公德对公众、对公共财物、对公务、对国家的德义”(10)史少博：《明治时期西村茂树“公德论”之建树》，《湖南大学学报 (社会科学版)》2020年第4期。。

对于何为缺乏私德或曰有悖于私德，明治时代的坪内雄藏作了这样的具体论述：“悖私德的分类：夫妇间一不相爱、二不相知；亲子间一不教、二不听；近亲间、朋友间、师弟间、主从间，一不恕、二不信；新知交往之间：初次见面的悖私德、书信上的悖私德。导致这些悖私德的主要原因，就是现社会的两大通病：伦理观念的不明和缺失、不自制和利己。”(11)[日]坪内雄藏：《实践伦理讲话》，东京：早稻田大学出版部，1905年版，第29、45—51页。坪内雄藏列举的这些有悖于私德的分类，有助于我们从缺乏私德或有悖于私德的层面和视角，更加深刻地理解私德的内涵及其外延。

对于何为缺乏公德或曰“悖公德”抑或是“不公德”的具体情形，坪内雄藏也作了细致的描述，他写道：“对公众的不公德，主要表现为：没同情心、旁若无人；……对公共财物的不公德，主要表现为：对公共财物的污损、破毁、窃取；……对公务的不公德，主要表现为不诚信，诸如违背契约、违反规则、懈怠职务；……对职业的不公德，主要表现为为我主义、无理想。”(12)[日]坪内雄藏：《实践伦理讲话》，东京：早稻田大学出版部，1905年版，第29、45—51页。坪内雄藏所列举的这些“不公德”的具体表现，可以让我们从反面更加深刻地理解公德的内涵及其外延。

坪内雄藏将日本近代学界关于公德、私德所作的界定归纳为三类，指出：“公德、私德都属于道德。关于公德与私德的定义，学界有这三种：其一，私德是相对于个人之德，公德是相对于团体之德；其二，私德是私法之里，公德是公法之里——其用意是建立实践伦理意义上的定义；其三，私德是对个人，公德是对公众，德的公私是以心理为基础进行区别的”；“总起来说，私德与公德是以‘心之据方’的差异而区别的”(13)[日]坪内雄藏：《公德和私德》，东京：早稻田大学出版部，1905年版，第1、4—5页。。坪内雄藏总结的日本近代学界对公德、私德的这三种界定，可以说各有侧重，但透过这三种界定，我们不难发现，尽管它们的侧重点不同，但都有遵守规则、规范的指向。坪内雄藏基于对日本近代学界关于公德、私德各种观点的归纳，也提出了自己的看法。例如，关于“私德是私法之里，公德是公法之里”这一界定，坪内雄藏认为这样的表述令人难以理解，他于是给出了自己的解释：“私德是私法之里，公德是公法之里，是用法和德作为表里阐释人伦经纬之说，那么，什么是私法？简单地说，民法、商法等关乎民和民之间即同等者之间的法，同等者之间法制里面所表现出来的言行意志都属于私德；……那么什么是公法？宪法、行政法、刑法等等关乎官与民之间的法全是公法，人们在公法里面所体现之德为公德。”(14)[日]坪内雄藏：《公德和私德》，东京：早稻田大学出版部，1905年版，第1、4—5页。坪内雄藏把法区分为公法和私法是否科学值得商榷，而把公法与公德、私法与私德两两对应更显得十分牵强，因为法与德本来就是两种系统，例如现实中随地吐痰、乱扔垃圾等行为显然是违背了公德，试问随地吐痰、乱扔垃圾是对应的公法还是私法？而用公德、私德对应公法、私法进行界定，也很容易使人产生疑惑。

日本近代学界关于“私德是相对于个人之德，公德是相对于团体之德”、“私德是对个人，公德是对公众，德的公私是以心理为基础进行区别的”等等关于公德、私德的界定比较好理解。我国近代国学大师梁启超曾在日本生活多年，他对日本学界关于公德、私德概念的讨论和界说进行了考察和思考，并提出自己的见解。梁启超认为，“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，……无公德则不能团”(15)梁启超：《新民说》，郑州：中州古籍出版社，1998年版，第62页。。“群”的一般意义应该是“聚集在一起的人”“很多人”“多数人”等，因而可以是一个集体、一个团体乃至一个国家；“善”的本义是“好”“友好”“良”等，“相善”就是相互友好、相互顾及对方。梁启超“相善其群”之说的核心就是把人们对群体、对国家的自觉义务看成是公德。从这个层面分析，公德是作为社会中的一员、国家中的一员、团体中的一员以及公共场所聚集人群中的一员所表现出来的，对社会、对国家、对团体以及对同处于一个公共场所中的其他人“相善”的自觉义务，亦即顾及社会利益、国家利益、团体利益以及公共场所其他人利益的自觉之德。私德重在“独善其身”，意思是说个体的人力求自己品性的完善，使自身修养符合全社会的道德规范。

日本近代学界对公德所作的多种界说中，有一种界说是独出心裁的，这便是明治时代坪内雄藏给出的如下阐释：“公德……仅仅是作为单纯的人与人之间关系为基础，所应坚守的意志和良好的习惯。”(16)[日]坪内雄藏：《实践伦理讲话》，东京：早稻田大学出版部，1905年版，第8、7—11页。坪内雄藏主张公德不受私情的羁绊，只是从单纯的人与人之间关系出发而坚守之德，由此他认为公德不只是相对于团体而言，而且还是相对于个体而言。在日本近代，公德一般都认为只是在团体、国家等的语境中谈论，而坪内雄藏则强调公德不单单对于团体，而且还表现为对于个体所表现出来的德，例如他所说的“不给别人添麻烦之德”“不忍人之德”“爱护公共财物之德”“爱护他人财物之德”等等，所涉及的对象可能是团体，也可能是其他个人。坪内雄藏对公德所作的这种界说可谓别具一格。

二 、日本近代公德与私德关系之辨析

公德与私德虽然同属道德，但二者彼此有别，属于道德的两个不同方面。日本近代哲学家坪内雄藏对于公德与私德二者的区别作了这样的论述：“关于私德和公德的差异区别，可以从十个方面进行总结：(1)德的公私，不仅是以公私之别来定义，所谓私，不仅仅有个人性之意，而且还有私情性之意；所谓公，不仅仅有社会性之意，当然还有公道性之意。(2)私德是因缘产生的私情性之德，即对自己有特殊因缘关系的人有情意，例如对父母、妻子、丈夫、同胞、老师、主人、朋友、仆婢、平时交往者、交游的熟人等应该坚守的意志和良好的习惯，私德这里是指自己对自己亲近关系者所应坚守之德。(3)公德是与私情相脱离之德，即‘应当’之德，不拘泥于与‘我’关系的亲疏、情谊关系的厚薄，又不拘泥于期待应该报答之心的有无，而仅仅是作为单纯的人与人之间关系为基础，所应坚守的意志和良好的习惯。……公德分为对个人对团体两类。(4)私德本来就是人类人性的必需品，即一方面比社交性(思慕同类的念头)重要、一方面比自卫性(期待应报的念头)更重要，因此私德对其相应的‘当对’都有具体性，需要‘当对’有定住性的接近性。(5)公德的发达，伴随着人类自觉力的发达。……(6)私德以人性为基础，……公德是以理智为基础，……(7)总起来说私德所表现‘当对’的定住性，只是表现于杂沓的人生道路上所暂时遭遇人的‘当对’，其所能也只是关系到熟人的程度。(8)公德与公道、公共心虽然不尽相同，但是具有很深的关系。……(9)如果违反私德的话，其危害常常止于个人乃至各个人；而如果违反公德的话，其危害常常涉及到群体、集体、社会全体。(10)私德以人性为基础进行修养，公德伴随理智(教育)而进行修养。”(17)[日]坪内雄藏：《实践伦理讲话》，东京：早稻田大学出版部，1905年版，第8、7—11页。由此可见，私德和公德相互区别，且各有其特点。

公德和私德虽然相互区别，但是同时也相互交融、相互作用、相互影响，可谓是相融相成，共处于一个统一体中，即同属于道德。福泽谕吉认为，私德能够通过“聪明才智”转化为公德，“如果没有聪明睿智的才能，就不可能把私智发展为公智”，也不可能把私德发展为公德(18)[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1997年版，第74页。。每个社会个体所具有的公德和私德素养是相通的，如果每个人都把对待家人、对待亲朋好友的爱扩充、推延到他人，就变成了“四海之内，皆兄弟也”(19)《论语·颜渊》。的大爱，由此，人的私德也会扩充为公德。按照福泽谕吉的观点，在私德向公德转化的过程中需要“智”，这里的“智”，在一定意义上是指人的知识和人的认识能力，或者是基于知识和认识能力的智力。 即是说，私德向公德的转化需要以“智”为介体。例如，按照垃圾分类标准投放垃圾是每个公民应该遵守的公德，假如一个私德很好的人不具备垃圾分类常识的“智”，就会因为不懂垃圾分类的规则、投错了垃圾桶而做出违反公德之事。

其实，现实生活中，一个极度缺乏私德的人往往就是一个缺乏知识、缺乏“智”的人，因为这类人都不懂得生活辩证法，不懂得因果关系。私德有缺的人在无视他人利益、损害他人利益的同时，终究会损害到自己的利益。正因如此，井上哲次郎认为，“公德之本在于私德”(20)[日]井上哲次郎：《巽轩讲话集初编》，东京：博文馆，1902年版，第267、278页。。每个社会成员只有以自我克制、严以律己的私德作基础，才有可能养成群体为重、社会为重、国家为重的“公德心”，诚如日本近代思想家石井常造所言：“公德心是从克己精神产生出来的德操。”(21)[日]石井常造：《帝国危机和国民觉悟》，东京：宝文馆，1924年版，第 97页。公德、私德的主体都是人，每个人的公德素养，往往与其私德素养紧密相关，并且以私德为基础，这也就是井上哲次郎所说的“公德之本在于私德”。井上哲次郎还指出：“没有公德之人，其人的私德也往往不会具备；不修私德之人，也不会成为高水平公德之人。私德与公德往往相并而行。”(22)[日]井上哲次郎：《新撰中等修身书备考》，东京：弘道馆，1926年版，第127页。例如在公共场合不大声喧哗是一个人应有的公德素养，但自制力差的人往往会忘乎所以地高谈阔论，从而违背社会公德。可见，一个人的公德和私德素养究竟如何，在一些场合很难截然分开、剖判清楚。尽管如此，我们也不能将私德和公德混为一谈或者相提并论，正如井上哲次郎所说，“公德与私德不能相并而论，私德的顺序在先，先修私德，然后扩展及公德，不能仅仅单独修公德”(23)[日]井上哲次郎：《巽轩讲话集初编》，东京：博文馆，1902年版，第267、278页。。也就是说，首先修养私德，没有私德之人也就无法真正修养公德。这又印证了井上哲次郎所谓“公德之本在于私德”的论断。

公德与私德二者相互依赖，并且公德与私德都统一于作为每一个个体的主体身上。公德与私德在很多时候和很多情况下往往是混合在一起的，现实中很难将个体的私德与公德截然分开，对此，日本明治时代帝国教育会编撰的《公德养成》一书中曾作出过如下明确论断：“公德虽然与私德区别，但是又往往混同在一起。”(24)[日]帝国教育会：《公德养成》，东京：金港堂，1902年版，第50页。

虽然公德与私德相互交织、混杂、融合，但二者有时候又两立、分离甚至看似“对立”。明治时代的寒泽振作指出：“有时公德对于私德也有对立、两立的场合，……例如人有时为了国家、集体、民族的利益，不顾父子、兄弟骨肉之情，这就像中国所说的‘大义灭亲’。”(25)[日]寒泽振作：《国之荣》，东京：金港堂，1892年版，第92页。日本近代学者趋于一致的观点是，公德表现为对于公众之德、对于国家之德、对于集体之德，私德表现为对于家庭成员之德、对于父母及兄弟姐妹之德、对于亲朋好友之德等。从这个角度分析，有时候在公德、私德不能两全的情况下，一部分人会舍弃私德选择公德，此种情况下，看似公德与私德相互对立，为了“大义”的公德而舍弃了亲情的私德，但是对此并不可以作简单的非此即彼的选择，须知“大义灭亲”的意思是说，为了维护正义而对犯罪的亲人不予包庇且使其受到应有的惩罚。值得注意的是，对犯罪的亲人不予包庇且使其受到应有的惩罚，这样的一种行为显然是属于有公德的表现，但是这是否就意味着当事人就一定私德有亏？这里看似公德与私德彼此对立，然而在对立的表象之下其实彼此统一。就其本质而言，私德不仅仅是对亲人的关爱和帮助以及对朋友的体贴和包容，同时还包括对亲人乃至朋友失德和不法行为的劝谏和制止，按照这样的逻辑，私德并不应该包括对亲人犯罪的包庇。从深层次分析，“大义灭亲”之人的公德与私德具有高度的一致性。

关于公德与私德的分离，日本近代思想家内村鉴三作过这样的论述：“明治的今日，明治二十九年的今日，我们有数个这样的例子，……国会议员表面上装着廉洁而公德、私德分离，从而干着丧失私德之事。”(26)[日]内村鉴三：《警世杂著》，东京：民友社，1896年版，第3页。这里作者揭示了日本明治时代社会政治生活中的一种现象，就是有些伪君子道貌岸然，表现出清正廉洁的样子，似乎颇有公德，但是其实他们内心早已丧失了“诚”的私德。假装的表面上的公德不是真公德而是“不公德”或曰“悖公德”。

总之，私德和公德是道德的两个方面，它们有时看似分离或者看似相互对立，但两者终归是处于道德的统一体之中，本质上具有一致性。

三、日本近代国民的公德、私德与社会文明关系之辨析

文明既离不开国民私德的修养，更离不开国民公德水平的提高。一个国家文明程度的高低，与其国民的道德水平呈正相关关系。从一定的意义上可以说，国民的公德水平是一个国家文明的表征。对此，福泽谕吉曾指出：“‘文明’这个词，是表示人类交际活动逐渐改进的意思，它和野蛮无法的孤立完全相反，是形成一个国家体制的意思。……所谓文明是指人的身体安乐，道德高尚。”(27)[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1997年版，第30—32、42页。

文明的概念容易与文化这个概念相混淆，正如日本近代有的学者所分析指出的：“文化和文明两个词汇在日常生活中常常容易混淆，认真思考将其区分的话，我们从社会的角度看，人类不断地利用自然、改造自然，使生活状态不断发展的集积是文化，其文化结果所产生出来的社会现象就是文明。所以文明是伴随文化的必然结果。”(28)[日]国汉文研究会：《受验的作文和文法的实际》，东京：三宅书店，1929年版，第267页。西方国家有西方的文明标准，东方国家有东方的文明标准，正如井上哲次郎所言：“西洋文明是与希腊主义和基督教主义相结合而产生出来，……东洋文明是与儒教主义结合而产生出来。东洋文明与西洋文明在性质上存在着差异。……西洋文明中‘智’的成分多，东洋文明中‘情’的成分多一些。”(29)[日]井上哲次郎：《巽轩讲话集初编》，东京：博文馆，1902年版，第354页。不同的国家和民族对文明的理解会有差异，但无论对文明如何诠释，有一点是相同的，即都承认文明是人类脱离野蛮状态所表现出来的物质成果与精神成果的集合。无论对文明的阐释与理解怎样千差万别，但是在这千差万别的阐释与理解背后总有相通和相近的内涵，正如石井常造所指出的：“文明都是促进国家社会的进步发达、增大人民幸福而表征的社会现象。”(30)[日]石井常造：《帝国的危机与国民的觉悟》，东京：宝文馆，1924年版，第 117页。人类的精神成果与社会的道德状态紧密相连，故而人类社会的文明状态，可以通过社会的道德状况表现出来。国民的公德、私德与社会文明之间相互作用和相互影响。国民的私德和公德达到一定的高度才能形成文明的社会，而文明社会则会促进国民的私德和公德水平进一步提高。

在日本近代，福泽谕吉认为考察一个国家的文明程度，应该根据全体国民“智德”的整体状况作出评判。他指出：“文明就是人类智德进步的状态。那末，假若这里有一个智德兼备的人，可否把他叫作文明人呢？是的，可以叫作文明人。但是，他所居住的国家，可否叫作文明国家，这就不一定了。文明不能从个人来论定，应当从全国情况来考察。”(31)[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1997年版，第30—32、42页。福泽谕吉在这里是说，一个人具有“智德”，可以称为“文明人”，而文明国家是由千千万万的文明人组成，一个国家的文明程度，只能通过全体国民的“智德”状况体现出来。国民的“智德”中包括国民的公德状况，并且国民的公德水平的高低，是衡量一个国家文明程度的重要尺度。福泽谕吉还认为，一个国家的文明程度，与这个国家举国上下的“风气”有关，并且这里所说的“风气”，就是全体国民“智德”的反应。

人类社会从野蛮时代不断向文明时代发展，社会文明越进步，人与人之间的关系就会越紧密，当然同时也会越复杂。日本近代思想家浮田和民认为：“国民的道德也会随着时代的变迁而有差异。……社会发生变化，国民道德也会发生变化，并且随着新社会的创立，那么新道德也会随之出现。”(32)[日]浮田和民：《新道德论》，东京：南北社，1913年版，第167页。日本在社会文明程度比较低的未开化时代，统治者一般主张用私德教化国民，时至近代，随着文明的提升和社会的开化，统治者也开始重视对国民的公德教化,即如福泽谕吉所言：“文明逐渐进步，人与人的关系也复杂起来，就没有理由只用私德一种手段，来支配人类世界了。”(33)[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1997年版，第76、88页。随着科学的发展和技术的进步，在社会化、现代化的生产活动中以及时代条件下，社会秩序不仅需要私德来维持，而且需要公德来维持。社会文明的发展，不仅表现在人们的物质生活不断提高，而且表现在人们的精神生活更加美好，而伴随着人们物质生活的不断改善和精神生活的不断升华，全社会的公德水平相对就会更高，人们的私德素养也会相应提升。

从另一个角度分析，社会道德水平提高了，社会的文明程度也将随之提高，正如福泽谕吉所说：“德教犹如寒暑，而文明如同寒暑表，前者一有变化，后者立刻起反应，道德增长一分，文明也随着上升一度”(34)[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1997年版，第76、88页。。从福泽谕吉的观点看，国民的道德性是一个国家文明的基础，因为道德如寒暑，文明只是社会道德程度的表征而已。在现实社会中，一个国家的文明程度，会通过全体国民的整体素质表现出来，而国民的整体素质，不仅体现在国民的私德素养上，更体现在国民的公德素养上。从一定意义上可以说，国民的公德与私德素养越好，社会的文明程度就越高，而一个国家的公德水平是一个国家文明程度的最重要的表征，正如日本近代哲学家坪内雄藏所说：“公德与文明共消长。”(35)[日]坪内雄藏：《实践伦理讲话》，东京：早稻田大学出版部，1905年版，第9页。

总之，日本近代哲学家认为社会文明与国民的道德水平是密切关联的。一方面，社会的文明程度取决于国民的公德与私德水平，道德水平的提升会导致文明程度的增长；另一方面，国民的道德素养特别是公德素养表征着社会的文明状况，映射出一个国家的文明程度。