论庄子三种否定思维模式及美学归宿

黄晓娟

（南开大学 文学院，天津 300071）

庄子的否定思维是其思想的重要部分之一。关于庄子否定思维的研究，主要有以下三个方面。

一是对庄子否定语言的研究。张耿光的《〈庄子〉中的否定词与否定句——〈庄子〉语言分析之一》［1］，作者从古代汉语的角度，对《庄子》提及“不”“未”“无”“非”“莫”等文字和相关句子进行分析，其着眼点在从《庄子》的否定词和否定句出发，认为庄子好用否定字词，既有特点，又符合古代汉语规律。显而易见，作者是从语法入手，未涉及其否定的思维。

二是从文本结构入手。贾学鸿《〈庄子〉文本链状否定结构综论》，作者认为《庄子》的否定结构不是彼此孤立的存在，而是有联系的，这是庄子的思维方式［2］。作者将《庄子》否定结构分为平列型、递变型，或二者混合型，从否定结构而推论否定结构链条是《庄子》阐释不可言说之道的方式，反映了正反互动作用方式与阴阳宇宙规律的契合，也是《庄子》文脉的模式。作者善于分析文本，重在揭示否定结构，故而分类明晰。然而作者未将庄子否定思维与其思想联系。

三是从文本思想入手。潘澈《论庄子在绝对对立中进行极端化单一性选择的思维取向》，作者认为庄子哲学的总体思维取向是典型的在绝对对立中进行极端化单一性选择的思维取向，具体表现在庄子天人关系上的是天非人、道物关系上的以道泯物、形神关系上的舍形取神、言意关系上的得意忘言［3］。作者认为庄子从二元对立中两相取一，即是此非彼的极端选择。还有韩德民《艺术的否定与否定的艺术——论庄子美学的逻辑走向》，作者认为庄子继承老子的思想，对艺术持否定的态度。这也与他的思想有关［4］。也正因此，庄子的否定艺术就在于否定，故而庄子的“坐忘”“心斋”等都体现了否定的艺术美，最终的落脚点在于对自由和无限的追求。

总的来看，目前的研究尚未细分庄子否定思维的类别、否定的对象，以及否定的归宿等，也没有梳理庄子是如何推论其观点的，这给本文研究留下空间。罗勉道《南华真经循本》中认为内篇题目皆先立篇名，而外杂篇用篇中字，这是因为内篇命意已足。因此，我们主要对内七篇进行分析。

一 庄子否定思维中所否定的对象

尽管老庄并称，但是二者实则有不同之处。老子虽推论绝对形上之道，但并不否认现实存在，即不否认相对存在。但庄子比老子更进一步，他是极端地否定。

在内容上，庄子主要否定个人与外物。对于个人来说，庄子反对“成心”“师心”，其目的是否定个体的人的存在。庄子认为，人最应该否定的就是人之心，这在内篇中频频提及，如《逍遥游》中批评“则夫子犹有蓬之心也夫”［5］，林希逸注：“蓬心，犹茅塞其心也。此段之意亦谓见小不能用大而已。”［6］有了此心，人便与天地自然割裂，脱离了道之规律变化，而变得固守自我，看事情的角度也只从自己的角度出发，即所谓的“成心”。庄子借孔子和颜回的对话，指出“成心”来源于一种自我之心，“而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。”［7］成玄英解释为：“岂直外形从顺，亦乃内心和同，不能进善而更成彼恶故也。”［8］成玄英的意思是颜回因为害怕而成全、赞同卫侯作恶之心。那么“成心”是自我之心吗？目、色、口、容、心等无一不是为自我而辩论，有了自我，就有了是非喜恶。有了此心，便有了我，有了自我意识就不再与道合一。林希逸认为：“苟有所容心，谓彼既如何，我又如何救之，便是容心，则在我已杂矣。我既不纯一，何能救之！”［9］也因为此，庄子认为“成心”只能造就偏见，故而否定“师心”。所谓“师心”，即师法本心。庄子反对颜回所提出的与天为徒、与人为徒、与古为徒的劝谏君王方法，论之为“大多政，法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也”［10］。“师心”二字尤为关键，有了这个心，就有了刻意与做作，成玄英谓：“夫圣人虚己，应时无心，譬彼明镜，方兹虚谷。今颜回预作言教，方思虑可不，既非忘淡薄，故知师其有心也。”［11］林希逸所谓：“皆是师其有为之心，便是容心，便非无迹，便非自然之道。”［12］颜回自以为可以用这种方法劝谏无道的卫君，实则不过仅仅能自保。有了此心，才会师之。此心是一人之心，想当然之心，是非判断取决于自己之心。有了此心便有了“我”，“我”只会离道更远。不如否定成心、否定“我”。

在否定人的成心之外，还要否定外物。总的来说，庄子认为物是由道产生的，物是不如大道的。因此，物与物之间就不必再各自“相讥”，“且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”［13］陆西星认为：“奈何哉以彼有用之物而物我无用之物哉？”［14］成玄英谓：“汝之与我，皆造化之一物也，与物岂能相知！”［15］林希逸评价道：“汝何独以物相讥!”［16］也就是说，你和我本都是物而已，为什么还要比来比去？既然都是物，则比道更下一层。这是因为物是相对的，庄子认为必须齐之，万物为一；以物为事是可笑的，不如抛却之。实则庄子最终指向的是万物之上还有道。

庄子从道的角度去看待物，故而否定物。“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”［17］，郭象曰：“夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！故举纵横好丑，恢诡谲怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。”［18］郭象实际上认识到了各然其然，但是他认同道通为一。林希逸曰：“以道观之，则横直者各当其用，美恶者各全其质，皆可通而为一矣，言皆归之造物也。”［19］所以庄子说“凡物无成与毁，复通为一”（《齐物论》）［20］。此外，物的变化不可捉摸，或“反复终始，不知端倪”（《大宗师》）［21］，或“化则无常”（《大宗师》）［22］，不如“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”（《德充符》）［23］。既然物必定要变化，那么造物主变化人的生死、躯体也就在常理之中，不必惊慌失措。因此，物是不重要的。

二 庄子的否定思维方式

庄子从道的角度否定物我，但是他的否定不是非逻辑性的否定。相反，在他的层层严密论证之下，最终的结果只能导向他的观点。其否定思维方式有三类。首先，庄子的否定是先否定两端再进一步全部地否定。如果说儒家是执两端而用中，那么庄子则是执两端而皆否定之。

庄子从相对的是非、正反两端入手。在两者对立之间，他皆不取其中之一，而是从这种两者对立、不同处寻求“同”。既然两者的本质是相同的，就不必赞同其一而否定其一。

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？［24］（《齐物论》）

所谓“鷇音”其实就是无意义的鸟鸣，成玄英曰：“鸟子欲出卵中而鸣，谓之鷇音也，言亦带壳曰鷇。夫彼此偏执，不定是非，亦何异鷇鸟之音，有声无辩！”［25］“鷇音”如婴儿的喊叫声般，没有是非可言。而语言是各有偏执，是此非彼。正因为此，所以才有儒墨的是非争论。但是庄子认为，这样的“物论”是没有意义的。他看到事物的两面性：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也［26］。（《齐物论》）

正是因为对立的事物，无非就是赞同彼或者赞同此，实则彼此是一样的，即林希逸所谓：“物无非彼者，言以我为是，则以彼为非也；物无非是者，言我以为是，则人以为非也。在彼之说，我则不为之见察；在我知者，则自知之。物我不对立，则无是无非，因物我之对立，而后有是有非，故曰彼出于是，是亦因彼。”［27］之所以彼此是一样，是因为万物可以变化。生与死是可以互相转化，就如庄周梦蝶的物化状态，陆西星评价说：“盖必到物化田地，方能不物于物。”［28］这就是说从物化中跳脱出来。既然可以互相转化，就不再有生与死的差别。庄子善于发现不同事物的相同特性，从“不同“中寻找“同”。也就是何为“齐物”。但是庄子论“同”的目的不仅限于此，他从对立的两者中寻求相同的本质，其目的是验证不存在绝对的真理这一看法。

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！”虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？［29］（《齐物论》）

庄子之“齐”“同”很特别。《淮南子齐俗训》论“齐物”是“各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐而无由相过”［30］。同样是论齐物，《淮南子》侧重个体事物的自我适性，因地制宜，使各自相宜，这便是“齐”。而庄子则从这相同中发现：既然万事万物均已同一，那么何来所谓的标准?何来儒墨是非？不如两者皆去之。

且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！［31］（《人间世》）

陆西星认为：“名也者，相轧者也，争之所不免也。”［32］圣人不堪名实之累，会“其求实无已”。林希逸认为是比干等大臣好名，小国君主爱实，以尧舜为寓言比喻：即使是尧舜也不能承受名实的。庄子的思维方式其实是名与实都不可去追求，他否定名与实两端。

庄子之所以否定两端，是因为他认为唯有如此，才可以进入道的境界。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”［33］。誉尧、非桀不过是一时的、某一侧面的看法，“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也”［34］，世俗的观点不可为常，因为各有狭隘，不如皆否定之。正如王夫之《庄子解》说：“寓形于两间，游而已矣。无小无大，无不自得而止。其行也无所图，其反也无所息，无待也。无待者：不待物以立己，不待事以立功，不待实以立名。小大一致，休于天均，则无不逍遥矣。逍者，向于消也，过而忘也。遥者，引而远也，不局于心知之灵也。故物论可齐，生主可养，形可忘而德充，世可入而害远，帝王可应而天下治，皆吻合于大宗以忘生死；无不可游也，无非游也。”［35］消弭对立两端，最终才可入道的境界，也就可以逍遥于世。

其次，层层否定。庄子还有一种否定方式，即一层一层地否定，直至其终极观点。《逍遥游》尤为显著。在《逍遥游》中，庄子以汪洋恣肆之言首先点出大鹏之大，林云铭说：“是惟大者方能游也，通篇以‘大’字作眼，借鹏为喻，意以鹏之图南其为程远矣……知有大小，缘其年有大小，其不相及也固宜。”［36］次写学鸠，引出小大之辨的思考，其目的是否定学鸠之小——“小知不及大知，小年不及大年”［37］。接着，庄子否定大鹏之大，山外有山，大也是可以无限大的，所以“众人匹之，不亦悲乎”［38］。以此否定“大”。蜩与学鸠飞数丈、大鹏飞南冥、列子御风而行，皆是有所凭借，故而庄子皆不赞同。庄子的指向是无所待，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”［39］，最终达到其人生境界。从逍遥游可以看出，庄子其实是否定而再否定的行文思路。否定学鸠、大鹏，宋容子否定世人，列子又否定宋荣子，最后列子又被否定，直到提出“至人无己，神人无功，圣人无名”。文章至此，才说明了什么是真正的逍遥。

庄子这种递进层层否定，看似荒诞，实则是为了说明道的终极性、绝对性。

南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”［40］（《大宗师》）

此段谓从文字始，经过诵读、神理洞彻、以耳传言、依教遵循、歌谣彰显至道等，最终至于玄之又玄的境地，郭象说：“夫阶名以至无者，必得无于名表。故虽玄冥犹未极，而又推寄于参寥，亦是玄之又玄也。”［41］这段话有两个指向：既已得道，那么则可得意忘言、得鱼忘筌；副墨、洛诵等不过只言片语，比不上至玄之道。

再次，反向否定。反向否定即谓否定常人的思维方式，朝其反方向论之。

此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！［42］（《人间世》）

庄子说常人所认为的“材”其实是害人的，常人以为的“不材”才是保全一身的。这就是一种反向思维，即“此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也”［43］。庄子否定巫祝以为的“不祥”，继而反向走向“大祥”。

且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若殆为人菑夫！且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！［44］（《人间世》）

颜回，儒家大德之人，而庄子以为他“未达”，那么则无人可达人气、人心。但是这与当时儒家的道德之论显然背道而驰，孟子认为：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”［45］也因有此浩然之气充荡内心，可以成为君师，成为拨乱反正的当仁不让者。但是庄子反对这一种思维模式，即只要我如何如何，我就可以如何如何。条件并不对应结果。庄子反对常人的思维方式。

这种反向否定，是否定一端而反折去另一端，其目是要出乎常规。

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？［46］（《齐物论》）

成玄英解释“大道不称”说：“大道虚廓，妙绝形名，既非色声，故不可称。谓体道之人，消声亦尔也。”［47］其实，这是在说大道、大辩、大仁、大廉、大勇一旦露出痕迹就不再是原本模样，陆西星谓：“五者之德，其机本园，若昭焉、辩焉、常焉、清而忮焉，则大露圭角，几于向方矣。”［48］但是在先秦时期，道、辩、仁等概念是诸子常论述的，如《荀子非相》：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。”［49］而庄子的目的就在消弭这些概念。其实，老子已开先声，“执大象，天下往；往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”［50］“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”［51］。老子同样是反向否定，视而不可见、听而不可闻云云，其目的是说明道的无所不在，以及道的神秘性。但是老子否定“有”、强调“无”，其落脚点在于无可而无不可，他的目的是“安平太”，因为老子始终是面向现实人生的。庄子则不同，他更侧重一种虚无的状态，在他看来，道就是虚无的，是无边际的，所以人最好否定世间一切，不去倡导、也不去人为地改变什么。因此，他否定仁爱等概念而反向推论之。

三 庄子否定思维的美学归宿

庄子否定了主观的我，又否定了客观的物，他否定了一切。从这个角度看，庄子是否定美丑的，但他在主观上否认了美，却在客观上带有美学印记。正如徐复观所说：“当庄子从观念上去描述他之所谓道，而我们也只从观念上去加以把握时，这道便是思辨的形而上的性格。但当庄子把它当作人生的体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神。”［52］我们所要探究的是：庄子的否定思维是如何达到美的意味的，这之中的内在理路是什么。

首先，“无”“忘”的审美状态。庄子的否定来自他对人世间清醒的认识，庄子否定的指向是“无”。

福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行却曲，无伤吾足！［53］（《人间世》）

这段话来自《人间世》中接舆对孔子所表达的一段内容，大意是福轻若鸿毛，如此轻微，但人仍不能承受；祸重如大地，如此明显，但人仍不能避开。郭象注：“夫画地而使人循之，其迹不可掩矣；有其己而临物，与物不冥矣。”［54］强调避开祸害。对于是否避开绕路而行，孔子曾曰：“直道而事人，焉往而不三黜”［55］，“斯民也，三代之所以直道而行”［56］，孔子强调坚守品德直行而走，如同《人间世》中的颜渊正直地劝谏王侯，还有《论语》中的澹台灭明不走小路而选择走大道。他们均在强调道德。但在庄子看来，这类直道而行的道德毕竟会有伤人的可能性。有了道德必有“用”，便是祸患。庄子否定一切，谓“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩”［57］。孔子强调直道而行，庄子则选择否定这条路。

庄子由否定万事万物而进入“忘”的境界，这是庄子从否定至于极端思考的体现。“忘”，是忘记之意，庄子之忘在忘掉自身与世间。

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”［58］（《大宗师》）

所谓坐忘，不是真的要把肢体毁废掉，而是认识到一切皆空之后、否定一切之后，自然而然地去除有为的、有言的行径，正如郭象所说：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”［59］人世间的有为，只能妄加烦恼，所谓“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”（《大宗师》）［60］。当我们否定一切时，便把自我也否定了；既然否定了自我，那么便归之于“忘”。《达生》提及：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”［61］老人在解释为什么自己可以轻易地用竿子粘到蝉，老人其实是“用志不分，乃凝于神”［62］，他不知除了粘蝉以外的其他事物，如同槁木之枝。因为老人忘却自身，将自己融入自然。《养生主》中庖丁解牛的故事同样也是如此，庖丁顺应牛的肌理，以神遇之。那么所谓养生，实则不必多加劳烦，不养即可。所以庄子的“忘”，是与自然相冥的状态。“善游者数能，忘水也。”［63］所谓忘水，是因为善于游泳的人已经习惯水，自然地与水融为一体，如同在陆地上一样。此乃无物、忘我的境界。

无与忘，实际是主客体的冥一。像宋荣子那样定内外、辩荣辱，是未达至境，仍将物我相隔。物我相隔说明仍然存在物我，那么就会受蒙蔽而不能复归于自然，也不能产生美。庄子的美，是所谓“不美”，超越了美丑的界限而跃入道的境地。道是不可形容的，即大道不称。庄子希望人返回道的状态，也就是“天地有大美而不言”［64］。道的状态，便是要求无内外、忘物我，以达到主客体冥一。

再次，虚静的审美态度。人是要忘我、无我的，与此相对应的即“心斋”。什么是心斋？“仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”［65］郭象：“虚其心则至道集于怀也。”［66］他的意思是虚其心怀其道。陆西星：“心斋者，无二尔心，无杂尔念，……故心静则听止于耳，息微则心止于符。……‘虚’字，便是普物无心、顺事无情。”［67］陆西星的意思就是心的精诚，进入到未发的那种境地，故而无心、无情。林希逸的说法或最恰当：“听之以耳，则听犹在外；听之以心，则听犹在我；听之以气，则无物矣。……听以心，则外物必有与我相符合者，便是物我对立也。气者，顺自然而待物以虚，虚即为道矣。”［68］因为庄子并不认可人之心，反而对成心进行否定，所以林希逸解释心斋就是顺自然而待物以虚。所谓“虚”就是什么都没有。空诸我后，我也就不复存在。

那么，审美主体既然是形如槁木，心如死灰，自我的意识不复存在，这便进入一种虚静的审美状态，完全地沉静下来。虚静，即进入道的境界，“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”［69］在这个境界里，“瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止。”［70］“阙”成玄英解释为空，空而生白，也是空，唯有如此才能吉祥安康。黄侃谓庄子的“虚”乃是：“《庄子》之言曰：惟道集虚。《老子》之言曰：三十辐共一毂，当其无，有车之用。尔则宰有者无，制实者虚，物之常理也。文章之事，形态蕃变，条理纷纭，如令心无天游，适令万状相攘。故为文之术，首在治心，迟速纵殊，而心未尝不静，大小或异，而气未尝不虚。执璇机以运大象，处户牖而得天倪，惟虚与静之故也。”［71］在空无之下，一切归于虚静，虚静就是道。

庄子虚静的审美状态和禅宗十分相似，《坛经》：“世界虚空，能含万物色像。日月星辰，山河大地，泉源溪涧，草本丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”［72］有形的山河之相不过只是一种表现，世界是虚空的，这才是本质。由虚静而产生的，徐复观所谓：“以心斋接物，不期然而然的便是对物作美的观照，而使物成为美的对象。因此，心斋之心，即是艺术精神的主体。”［73］从心斋到艺术精神之前的理路，实际是庄子否定思维下的产物。庄子要先否定心，才能够“心斋”，再达到虚静。

当我们去追溯庄子的思想理路时，我们会发现庄子的否定思维实则和他的思想有很大的关系。在他看来，道是绝对的，所以人要做的就是冥合道，达到无己、无名、无功状态。是以，从绝对性的道出发，庄子否定人事。加之，看似不同特征的事物，实则在物化中趋于相同，是非的对立也就不必存在了。蒋锡昌论庄子天道特点之一为万同，“‘万同’者，即庄子之同，言天下之万物，除其个别上之异点外，又有其相同之点也。”［74］庄子在论证自己的思想时，采用否定的思维方式。庄子否定相对的事物消弭物的个性而归于道；用层层否定的方式直至道；用反向否定的方式否认常人的看法，其目的均是为了说明道的终极性。最终，庄子否定思维目的是否认一切，只能归于道的境地。但是与此同时，大道不言，大美不美，当审美主体的消解和审美状态归于无、忘之后，美也产生了。