仪与礼：黔东南瑶族“还愿”仪式新探——以榕江县怎东村为个案

盘应福，黄利晓

（1.陕西师范大学 历史文化学院，陕西 西安710119；2.六盘水师范学院 经济与管理学院，贵州 六盘水553000）

引言

怎东村位于榕江县西北部，地处都柳江中上游，全村辖六个自然寨，共一百九十二户，人口九百有余，是一个以瑶族人口居多的传统村落，瑶族人口占全村人口80%左右，与苗族、水族等民族杂居①。怎东村瑶族属“过山瑶”，因近代瑶族妇女的发型呈板状而被外界称为“板瑶”。

唐、宋时期，瑶族人口主要定居于湖南、广西等地，史称“蛮徭”或者“徭人”。宋、元之际，瑶族民众因受战争、自然灾害等因素的影响而南迁，大部分瑶族民众迁入广西，小部分瑶族民众迁入广东；随后，一部分瑶族民众陆续迁入今贵州境内［1］。《黔南职方纪略》记载：“古州厅有苗五种：一曰山苗、二曰西苗，均散处境内各寨；三曰洞苗、四曰僮人、五曰瑶人，均与汉民杂处。”②清代迁入古州厅的瑶族，被认为是苗族的一个支系，与汉族杂居。《贵州通志》记载：“瑶人，黔省原无，有自雍正二年自粤西迁至贵定之平伐，居无常处，必择溪边近水者，以大树皮续渡水至家……”③。怎东村《盘氏族谱》记载，怎东村瑶族迁入古州厅（今榕江县）时间为嘉庆年间④，比迁入贵定府的时间约晚八十年左右。我们根据上述资料的内容，可以推测贵州大部分瑶族人口迁入榕江县的时间是在清代中前期。

在迁徙历程中，瑶族民众始终坚持崇拜自己的民族祖先——“盘王”。祖先崇拜在中国民间信仰中占有极为重要的地位，它是指人们对自己的祖先持有的一种宗教式的虔诚和信奉的情感，祖先崇拜的核心是后代相信祖先的灵魂始终存在，这种古代“礼”以不同的方式对后代的生活产生一定影响［2］。《盘氏族谱》记载：瑶族的祖先原居住于广东沿海岸边，遇到自然灾害而被迫向广西西北部迁徙。先祖在迁徙途中乘船渡江时，突遇极端大风天气，部分船只上的人员失踪，其他人为了得到祖先“盘王”的庇护，在行船过程中许愿倘若能够顺利到达目的地，便承诺今后子孙不忘祭祀本民族祖先——“盘王”。因此，瑶族群体后世为信守诺言，每位成年男子都需要完成一次“还愿”仪式，食言就会遭到神灵的惩罚，并且时刻处于潜在的危险之中⑤。

怎东村瑶族民众信仰自己的祖先“盘王”，族群内部不定期举行祭祀活动，成年男子通过举办祭祀祖先的活动寻求心灵的慰藉，瑶族群体将这种特殊的祭祀活动从古代一直延续至今。

学界对瑶族社会的调查涉及“还愿”仪式的资料主要包括《乳源瑶族调查资料》《广西瑶族社会历史调查》《广西恭城县三江乡瑶族社会历史调查报告》《广西恭城瑶族历史资料》《贵州瑶族》，这些资料集较为详尽地叙述了广西地区和贵州瑶族的“还愿”仪式的主要过程和特点⑥。

学界专门研究瑶族“还愿”的学术论文主要包括：

冯智明的《〈梅山图〉·〈梅山经〉·还愿仪式：瑶族三位一体“愿”信仰体系的构建》，主要以《梅山图》和《梅山经》及各类“还愿”仪式一道，构建了瑶族三位一体的“愿”宗教信仰体系。文章认为：瑶族“愿”根植于以瑶族道教梅山教和祖先崇拜为主的多元混融信仰，既是一种人神之间的神圣誓约和互惠模式，又是运用年度自然周期节律安排文化时间的结果，是瑶族宇宙观和时间知识体系认知的神圣化表达［3］。

梁宏章的《都江村盘瑶还愿仪式研究》，通过对广西贺州市黄洞瑶族乡都江村的“还大愿”仪式进行探析，以“还愿”仪式作切入点，讨论“还愿”仪式具有的象征性意义和瑶族群体的信仰结构的构建［4］。

此外，部分专著和论文也对国内其他区域的瑶族“还愿”仪式进行了探究，此处不一一列举。

学界目前已经对瑶族的“还愿”仪式进行了精湛的研究论述，这也奠定了本研究的基础，但是学界对瑶族“还愿”仪式与“礼”之间的互动缺乏较为深入的研究。本文以怎东村瑶族“还愿”仪式资料为基础，对瑶族“还愿”仪式与“礼”之间的互动展开初步探析，在资料有限的情况下，可能对与本文相关的问题认识不足，还有待于进一步深入研究。

一、“还愿”仪式的筹备阶段

黔东南境内的瑶族将“还愿”仪式称为“凑当”或者“凑轰嘿”。从清代中后期至今，怎东村瑶族一直继承着“还愿”传统，“还愿”是瑶族成年男子一生中最隆重的宗教仪式。

“还愿”仪式一般需要提前一年筹备，祭祀物主要是土猪和米酒，最重要的环节是准备一雌一雄两只土猪，被称为“神猪”，是“还愿”仪式中最重要的供奉祭物，还需要筹备一两坛米酒。“还愿”仪式的时间一般选在农闲时的冬季的“卯日”或者“未日”进行。

“还愿”仪式用时一天左右，仪式的施行须邀请三至五位瑶族法师，包括“掌坛”师、“祭宾”师、“赏宾”师等。“掌坛”师是法事的主持者，负责指挥“还愿”仪式的全过程，“赏宾”师和“祭宾”师是“掌坛”师的助手。“还愿”仪式还需要邀请四至六位未成年人作为“还愿”仪式的歌手，参与吟唱“盘王歌”。成年男子在“还愿”前先进行“交愿”，并且承诺在三年内完成“还愿”。

怎东村瑶族群体认为，每位成年男子为了得到“盘王”的庇护，必须在十八岁至二十二岁之间进行“交愿”。“交愿”者向“盘王”倾诉自己心中的愿望，希望“盘王”庇护自己和家庭成员，还要将自己未成年期间生活中的表现向“盘王”汇报。“交愿”者自请法师，备好祭品，进行为期一天的“交愿”仪式。此次“交愿”的时效为三年，三年内必须进行“还愿”。“还愿”后如果自己或者家庭成员遭遇不幸，则须进行第二次“交愿”。每个成年男子一生中最多可以“交愿”两次，第二次“交愿”的有效期为一年，一年内必须进行“还愿”。

二、“还愿”仪式的主要过程

（一）设祭坛，请众圣

“还愿”仪式的“祭坛”设在还愿者家中客厅内的神龛和桌上，摆放各种“还愿”仪式需要的供品；另在神龛下方设“法坛”，客厅内悬挂道德天尊、玉皇大帝、灵宝天尊等十余幅圣像。法师们身着独特的礼服，设好祭坛后手中摇晃铜铃，用瑶语念诵祭语。法师们边念边跳，用占卜的竹卦判断“盘王”和“圣人”是否全部被邀请到场，如果未能将“盘王”和“圣人”全部邀请到场，法师们则继续做法事，直到全部邀请到场后，方可进入下一个环节。

（二）奉疏、牒表文

法师将众圣邀请到场后，由“掌坛”师将事先准备好的疏、牒表文粘贴在还愿者的头顶在后背上，要求还愿者虔诚跪在祭坛前，认真聆听法师宣读疏、牒表文。表文包括参王疏和追魂牒，参王疏上载：“今据××国、××省、××县、××乡、××村，立宅居住舍奉，置祈求保安追魂修阳中孝男×××合家……，皇上×年×月×日吉良奉具孝男合家谨疏。”追魂牒上载：“今据××国、××省、××县、××乡、××村，立宅居住舍奉真分神拨赎追魂保安，若主××同妻×氏合家等词到称是不正家先原命生于×年×月×日×时，受阳殁于×年×月×日×时被伤身，故随落各处、各神司案下无口得脱，本院得些词文众搅之师陀带。”法师念读完后，将表文夹在纸钱中一同焚烧。

（三）问“家先”，送鬼神

法师首先向还愿者询问“家先”（即还愿者的先祖）是否做过违反伦理道德的事情，然后将先祖的姓名书写在白纸上，法师在祭坛前手执师刀等器具站在草席上跳跃。“赏宾”师拿着先祖的名单，用竹卦占卜的方式判断各位先祖是否被其他恶鬼纠缠。“掌坛”师随后书写一道神符，大致内容是“化极驱邪院蘸坛给出捉鬼引文一道，当院钦奉，上帝救命奉行本院取向×年×月×日吉良请师于家庭奉。”

问“家先”环节完成后，法师们将一艘叠好的纸船和扎好的小稻草人放入盛好水的盆里，将代表“家先”的纸船和代表恶鬼的小稻草人送出客厅大门。“祭宾”师手持一小捆树根，口念一段咒语后，用师刀将树根砍断，代表“家先”与恶鬼彻底断绝联系，“家先”将永远不再受恶鬼困扰。法师送恶鬼出门后，将另外一艘代表“家先”的纸船接回祭坛，然后念诵祭语，祈求“家先”庇护还愿者和家庭成员。

（四）挂灯度戒

法师将“家先”接回还愿者家中的祭坛后，进入“挂灯”度戒环节。此环节中，原来的“祭坛”师、“祭宾”师、“赏宾”师的称号变为“开引”师、“证盟”师、“参法”师。还愿者（即受挂灯人）身披“开引”师赐予的法衣，手持五至七盏神灯，正面向祭坛坐下，参与法事的其他人以吹号角和鸣锣的方式紧随法师围着受挂灯人转圈，点亮神灯。最后，“开引”师和“证盟”师引导受挂灯人念诵“做人要刚直、勇敢、不色、不财”之类的训语。然后，“开引”师给挂灯人取一个“法名”，法师嘱咐还愿者得到法名后，须遵守道德、法规、族规，方可得到“盘王”的庇护等。

（五）邀请“盘王”

邀请“盘王”是“还愿”仪式过程中最庄严的环节，法师须重新设置祭坛，按照要求摆好祭品。邀请“盘王”的祭品主要包括土猪、米酒、大米、粽粑等。法师身着法衣，手摇铜铃，由“掌坛”师鸣牛角三次，邀请玉皇大帝、“盘王”、其他“圣人”降临还愿者家中的祭坛。

法师和参加法事的人须以歌舞的方式迎接“盘王”降临祭坛，法师与参加法事者站成一排，边舞边吟唱“盘王歌”，所有参与者步调一致。舞蹈包括固定舞步和非固定舞步两种：跳固定舞步，指法师领唱的歌词较为固定，每唱完四句歌词之后反复念一句“盘古大王”；非固定舞步，指法师吟唱的词调较为自由，歌词内容也与流传的“盘王歌”相关。

（六）欢送“盘王”

邀请“盘王”环节结束后，法师又要举行特定的仪式欢送“盘王”。法师仍然以唱“盘王歌”和舞蹈的方式欢送“盘王”，即将送“盘王”至还愿者家大门口时，其中一位法师手握“木杵”，跳起快节奏的“冲杵”舞。此时，还愿者家庭中的成年人须蹲在客厅之中，“掌坛”师对他们绕圈划神符，在每人背上贴一张“护身符”，虔诚祈求“盘王”赐福保佑。接着，“掌坛”师赐予还愿者一小节刻有“太上老君印”字样的椿芽树，要求还愿者将椿芽树收藏好，去世后随葬。然后，还愿者向法师们赠送围巾、手帕等礼物，法师接着吹角鸣号将“盘王”和护送“盘王”的天神送回天堂，整个“还愿”仪式宣告结束。

三、从“礼”的视角对“还愿”仪式的解读

瑶族迁入贵州后与当地的少数民族聚居，历经时代变迁，受特定的地域文化环境、民族风俗等因素的影响，形成了独特的区域民族“礼”。中国历来素有“礼义之邦”之称，“礼”是中华民族传统文化的核心组成部分之一。

学术界通常认为，“礼”最初是祭神祈福的一种宗教仪式。对于“礼”的起源，学术界有多种论说，主要有“风俗”说、“人情”说、“祭祀”说、“礼仪”说、“交往”说等［5］。“礼”，源于先民们的祭神习俗，早在原始社会时期就已经有了它的胚芽［6］。明洪武初年，历民间有藏者，其仪式与今不同，有袭爵受封、祭祀祈福、求医、治病、乘船、渡水、登高、履险、收敛货财等件，通者曰宜，不通者曰忌⑦。洪武初年，在一定的地域范围内存在民间祭祀祈福的习俗，彼时与当前的仪式可能存在一定的区别，其主要功能与瑶族的“还愿”仪式相似，主要是为了寻求神灵的庇护。

怎东村瑶族“还愿”仪式中的“交愿”环节与南北朝时期瑶人（瑶族）的“交愿”仪式存在一些相似之处，都蕴含许愿之意。《静退斋集》记载：“……老僧炷香顶礼交愿，以佛力回中宵，须臾相轮灯熖，熬现大光明英璚，瑶人天稽首群，招摇烛龙，遁走钟山椒幽明一彻，气沃焦三摩不受颷轮飘。尔时，世尊现白毫妙莲花座，耆阇峣光音天中梵呗调。”⑧南北朝时瑶人“交愿”主要请老僧人以炷香施礼的方式寻求佛祖庇护，瑶族的首领带着“交愿”者以较为独特等方式进行许愿。如今，怎东村瑶族群体中的成年人则自己备好祭品，请法师以炷香施礼的方式带领“交愿”者向“盘王”许愿，承诺三年内进行“还愿”，以寻求“盘王”的庇护。

“还愿”仪式中的“设祭坛，请众圣”环节，主要是法师认为“盘王”与“众圣人”拥有超自然的力量，可以庇护还愿者及其家庭成员，这一环节与古代汉族道教中祭祀炎帝三炁、天君等圣人的礼俗较为相似。《太上洞玄灵宝授度仪》记载：“至心归命南方，无极太上灵宝天尊——炎帝、三炁、天君、南乡诸灵官。”⑨古代汉族道教的祭祀神灵仪式也有邀请“众圣人”的环节，也是为了寻求“众圣人”超自然力量的庇护。

奉“疏牒表文”环节中的“追魂牒”，与古代汉族为逝去的亲人超度亡灵存在一定的相似之处。《荔村草堂诗钞》记载：“君今已陈人瞑目，万缘歇安，能海山龛或有返魂牒，来生纵相逢，荒忽亦难诘，惟应入梦频……”⑩怎东村瑶族“还愿”仪式中“追魂牒”的内容大意是祭祀先祖。因先祖之魂魄飘游在外，还愿者用“还愿”仪式超度亡灵，以报先辈恩德，祈求先祖保佑还愿者的家庭平安。

“问家先”环节，宋代民间视为“气”与“理”的相通。《朱子语类》记载：“问：鬼神以祭祀而言。天地山川之属，分明是气流通，而兼以理言之。人之先祖，则大概以理为主，而亦兼以气魄言之。若上古圣贤，则只是专以理言之否？曰：有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。”⑪怎东村瑶族群体“还愿”仪式中的“问家先”环节主要是祭祀本族群的祖先，可以视为“气”与“理”的有机结合，可能在一定程度上受到古代朴素唯物主义的影响。

“送鬼神”环节在清代地方文献有记载，《雍正·广西通志》记载：“礼失求诸野，秋傩得未殊蛮歌调，木客腰皷降盘瓠，猺獞率盘瓠子孙。今讹日盘古载终虚渺，觋以纸草为舟车，沿门送鬼驱甝，信有无比。户以符咒驱虎患，儒生犹拱立相见，古人徒。”⑫清代广西的盘氏瑶族认为“问鬼神”是一种驱傩仪式，民间较为遵信。如今，“送鬼神”环节仍然扎纸船和草人，人们让纸船载着草人表示送鬼出门，与鬼神脱离干系。怎东村瑶族“还愿”仪式中的“送鬼神”环节，虽然受到不同地域文化等因素的影响，但是此环节的内容和功能与广西瑶族的相关仪式环节较为相似。

玉敏沉思了一会，把事先编好的谎言暗自梳理了一遍，说许姐，你知道这事因我而起，老板逼我还钻戒。我也理解老板，他需要资金周转，能早点拿回钻戒，卖了就是钱。我被逼得无奈，从老家东挪西凑，凑够了钱买了同样的钻戒还给了店里。你当初付的钱和手续，都在我手里了。这事如果拖到现在，老板早开除我了。请许姐理解我，把钻戒还给我，我把钱和手续都退给你，咱就两清了。

怎东村的瑶族“还愿”仪式，应当与“成人礼”相关。《灿烂中华文明·民族卷》记载：“大多数瑶族人家的男孩，成长至十二三岁时，行‘成人礼’，都要领受一次瑶传统社会的伦理道德教育，称‘度戒’。”［7］我们可以将“成人礼”视为瑶族男孩“入世”的首次传统仪式，将“还愿”视为瑶族男子“入世”的第二次传统仪式，以表示得到族群内部成员的认同，践行相应的社会责任等。

瑶族男孩行“成人礼”与传统时期汉族的“冠礼”不同。“冠礼”一般邀请亲朋在寺院为“成人”男子举行加“冠”仪式，“冠礼”是传统社会男子成人的标志，既意味着一个人身体的成熟，更意味着社会施加给他的教化行动取得了基本的成效。教化既是社会施于个人以培育需求和可接受的成员的过程，也是个人提升和调节自我以践行社会责任和实现生命价值的过程［8］。

我们由此可知，瑶族“成人礼”的仪式环节虽然与汉族迥异，但是两者象征的内涵和意蕴大致相同。我们可以将瑶族的“成人礼”视为“还愿”仪式的一次过渡仪式，属于瑶族男子“入世”最初阶段的传统仪式。

法国人类学家阿诺尔德·范热内普（Arnold van Gennep）认为：“人的一生是从一个年龄到另一个年龄一连串的过渡，或许可以改写为人的一生是世俗—神圣—世俗一连串的进出过程，属于过渡仪式。”⑬怎东村瑶族的“还愿”仪式是对祖先的崇拜，瑶族将自己的祖先神圣化，世代通过这种仪式将祖先崇拜演化为特殊的“礼”并且以“交愿”和“还愿”的方式施行，属于瑶族男子人生中的过渡仪式。

张雪梅认为：居住在西南山地、丘陵的各民族在长期的生产生活中，对空间形成了独特的认识，在他们各种准宗教状态的自然神灵和祖先信仰中都具有关于万物生成和宇宙空间的解释［9］。怎东村瑶族民众的“还愿”仪式是宗教状态下的祖先崇拜，并且以独特的方式表现出来，形成独特的信仰空间，可能在一定程度上存在着关于万物生成和宇宙空间的解释。

我们从内容方面分析，怎东村瑶族民众的“还愿”仪式应当符合“祭祀”说，是一种祭祀祈福的宗教仪式。对一个特定区域的人来说，周期性的宗教仪式就是一种特殊的“礼”，仪式体现着民族文化的意义，给特定区域的瑶族群体提供了解释宇宙观和世界观的认识框架，并且透过这种特殊的仪式影响着自己的行为。

怎东村瑶族世代继承着这样一种具有民族特色的宗教仪式，从而形成一种特殊的宗教“礼”，这与特殊的地理环境有关。怎东村是一个以瑶族为主、汉族、苗族等民族杂居的传统村落，瑶族群体为了保持自己独特的民族文化，避免被当地其他少数民族同化，以这种独特的仪式来彰显自己的民族风俗。这种特殊的宗教“礼”，对瑶族群体起到一种礼乐教化的作用。

怎东村的一名盘氏法师认为，“设祭坛，请众圣”环节中，仪式现场摆放灵宝天尊、玉皇大帝等圣像，说明瑶族群体信奉天地主宰一切的观念，我们可以将这些圣像视为国家权力的象征。传统社会时期的瑶族群体相信国家权力系统的支配地位，国家权力系统在族群社会中具有较强的影响力。法师在“挂灯度戒”环节中念诵的内容为“刚直、勇敢、不色、不财”之类的训语，要求还愿者忠于国家、尊重祖先等。瑶族家庭的成年男子如果对国家不忠，未遵守法规和族规，他将永远无法得到祖先和神灵的庇护，家庭将会遭遇诸多不顺。因此，国家的“礼”在一定程度上潜移默化地影响着民族的“礼”，两者在某种程度上存在着密切的联系。

怎东村瑶族“还愿”仪式中的请“盘王”、送“盘王”环节，以本民族之祖先代替其他神灵的崇拜，可能对一个族群更具有合聚作用。成年男子首先要认同国家概念，然后认同自己的民族。瑶族对祖先崇拜的习俗，构建了属于本族的信仰空间，通过这种信仰空间来强化民族认同感。

英国人类学家维克多·特纳（Victor Turner）认为，在大多数仪式阈限种类中，“人类本身所怀有的情感”被赋予一种神秘性的特点，在人类大多数文化之中，这一转化阶段与“对神灵或非人类的存在所具有的保护能力和惩罚能力的信仰”紧密地联系在一起［11］。瑶族群体通过祖先神灵具有庇护能力这一信仰紧密联系在一起，这种信仰仪式形成了瑶族群体的内部认同，构成了一定区域内族群社会的基础，由此形成“内部化机制”，以这种信仰仪式为基础，不断产生人情、诚信、规则等机制，从而维持族群社会内部结构与乡村秩序的稳定。

汉族民间信仰风俗也同样存在“还愿”仪式，又称“应典”，意谓求神保佑，流行于全国各地。还愿者在心愿得到满足之后，以说书、“吃长斋”等方式酬谢所求之神，且事后一定要兑现［12］。瑶族“还愿”仪式则意味着寻求天神和祖先“盘王”的保佑，还愿者无论“交愿”时所许的心愿是否实现，都必须进行举行“还愿”仪式进行酬谢。瑶族“还愿”仪式的环节虽然同汉族的仪式存在一定区别，但是在意蕴方面具有相似之处，两者都是求神保佑。我们由此可推断，瑶族“还愿”仪式在族群内部传播的过程中或多或少受到汉族宗教“礼”的影响。

民国时期贵州的其他少数民族也有“还愿”的习俗。民国《独山县志》记载：“蛮人信鬼，染疾多不服药，许灯愿，病痊，常于正月内偿愿。”⑭独山县的居民主要以苗族民众和布依族民众居多，他们在民国时期以前被称为“蛮人”。苗族和布依族为了寻求大自然的庇护，每年年初挂灯“许愿”，次年正月“还愿”。相较而言，其他少数民族的“还愿”仪式比瑶族简单。瑶族“还愿”仪式中的“挂灯”环节，与苗族和布依族为寻求大自然的庇护不同，瑶族主要是为了寻求“盘王”的庇护。

瑶族的“还愿”仪式还存在区域性差异，不同地区的瑶族“还愿”仪式的过程和意蕴也存在一定的差别。例如：从江县翠里乡的瑶族民众心中恪守过去居住在大山深谷中以狩猎采集为生的先民的诺言，也都按照诺言“还愿”，即盘瑶（游棉）的祭祖活动⑮。总之，民间的宗教仪式在很大程度上是为了祈福禳灾，不同的宗教仪式表现的“礼”的内涵也有所差异。瑶族的“还愿”仪式是古代瑶族先民因生存的环境不同，在历经世代迁移的过程中与不同民族宗教的“礼”相互交流而产生的，瑶族的宗教习俗通过特殊的社会空间在族内传播并且逐渐演化，形成了与其他宗教仪式不同的“礼”，独特的认识框架和社会功能对瑶族群体的社会生活产生了重要影响。

四、结语

怎东村瑶族群体的“还愿”仪式，以“交愿”和“还愿”两个环节施行。仪式体现着独特的民族文化元素，给特定区域内的瑶族群体提供了解释宇宙观和世界观的认识框架，构建瑶族群体的信仰空间。

瑶族的“还愿”仪式主要是瑶族民众对本民族祖先“盘王”的崇拜并将“盘王”神圣化，属于瑶族群体在历史时期生活过程中的信仰构建，世代通过仪式将祖先崇拜礼俗化，形成了一种特殊的宗教“礼”。这种独特生活圈内的民族文化，在一定程度上增强了族群的认同感，规范了瑶族群体的行为等，从而维护族群社会内部结构和乡村秩序的稳定。

瑶族的宗教“礼”在仪式的部分环节与其他民族存在些许相似之处，通过独特的社会空间在族群内部传播，在一定程度上又受到国家古代“礼”的影响，演化为具有民族特色的宗教“礼”。瑶族群体世代传承的这种古朴的“礼”，作为内部共同遵守的行为模式和规范，深刻地影响着群体的行为。瑶族的“还愿”仪式，就仪式本身而言属于一种“非理性”表达，通过这种特殊的仪式与“礼”的有机结合，构建本民族的“信仰空间”，对族群生活产生一定程度的影响，可以视为族群的“理性”表达。因此，瑶族群体的“还愿”仪式应当属于由“非理性”表达上升为“理性”表达的一种人生过渡仪式。

［注 释］

①赖志杰：《贵州省榕江县地名志》，凯里市第一印刷厂印刷（内部资料）1987年版，第151页。

②清代罗绕典：《黔南职方纪略》卷一，道光二十七年（1847年）刻本。

③清代鄂尔泰：《乾隆·贵州通志》卷七，乾隆六年（1741年）刻，嘉庆补修本。

④怎东村盘祖珍收藏《盘氏族谱》（内部资料）1982年版，第1页。

⑤怎东村盘祖珍收藏《盘氏族谱》（内部资料）1982年版，第5页。

⑥瑶族社会调查资料中对广西和贵州瑶族“还愿”仪式进行概述的著作主要包括：刘耀荃《乳源瑶族调查资料》，广东省社会科学院1986年版；广西瑶族社会历史调查等《广西瑶族社会历史调查》（第1—8卷），民族出版社2009年版；中国科学院民族研究所广西少数民族社会历史调查组《广西恭城县三江乡瑶族社会历史调查报告》，中国科学院民族研究所1963年版；柏果成等《贵州瑶族》，贵州人民出版社1990年版。

⑦明代顾起元：《客座赘语》卷一，明万历四十六年自刻本。

⑧清代戴文灯：《静退斋集》卷六，清乾隆刻本。

⑨南朝宋时期陆修静：《太上洞玄灵宝授度仪》，明正统道藏本。

⑩清代谭宗浚：《荔村草堂诗钞》卷八《使蜀集·下》，清光绪十八年廖廷相羊城刻本。

⑪宋代黎靖德：《朱子语类》卷三《朱子语类卷》，明成化九年陈炜刻本。

⑫清代金鉷：《雍正·广西通志》卷一百二十六，清文渊阁四库全书本。

⑬美国布莱恩·莫里斯（Brian Morris）：《宗教人类学导读》（Anthropological Studies of Religion：An introductory text），张慧端译，台北“国立”编译馆1998年版，第283页。

⑭王华裔：《民国·独山县志》，卷十三《风俗卷》，贵州人民出版社1965年版，第432页。

⑮韦贵兴：《远古遗风·从江文史资料》，政协从江县文史委员会（内部资料）2005年版，第55—58页。