稷下道家生态哲学思想论纲

姚海涛

[摘 要]稷下学派是先秦哲学的重要组成部分，其中以稷下道家文献资料最为充分、学术地位最为尊崇、后世影响最为广泛。稷下道家生态哲学思想围绕“道”展开：从道论逻辑来看，作为原始道家的传承者，稷下道家在某种意义上实现了老子自然之道与庄子身心之道的统一，因其对社会、自然的双向关注而显现积极入世的特点;从道论总纲来看，稷下道家思想有着推天道以明人事的思维模式和天地万物一体、宇宙万变一橐的整体自然观;从道论细目来看，稷下道家以精气、阴阳论道，比较合理地定义了人與自然万物的平等关系，其“因”论具有因顺自然之视角、“时”论主张遵循自然生物之时则、“度”论提倡恪守适度法则与环境保护法规。稷下道家生态哲学思想并不能直接拿来解决今日的生态问题，而是需要进行创造性转换与创新性发展。

[关键词]稷下道家;生态道论;生态哲学思想

先秦哲学是中国哲学的源头。由先秦诸子所形成的一众元典与百家学派，向来被视为中国古典学术黄金期的鲜明表征。作为“众神之庙”的齐国稷下以及在此荟萃而成的稷下学派①是先秦哲学的重要组成部分。稷下学宫的历史自田齐桓公午建立学宫于稷门起，到齐王建衰亡时止，存在时间大约150年。稷下学派具有时间跨度长、人员流动大、思想成分杂、承担职能多、影响后世广的系列特点，形成了先秦百家争鸣中一道靓丽的学术风景线。毫不夸张地说，一部稷下学史堪称半部先秦思想史。稷下学术不仅以批判者面目出现于哲学史脉络之中，更为重要的是，它以政治理念建构者与管理实践引领者而丕显于当时、流传于后世，甚至可活化于今日。

哲学研究应关注并回应现实问题。生态文明建设是现实之需，也是学界研究的热点。若从生态哲学这一角度对稷下学派进行观照，稷下学在生态文化研究领域不但不会有失语之虞，而且完全可以看到“柳暗花明又一村”，成为一个新的学术增长点，并形成双赢的学术局面：一方面有助于推进稷下学研究，另一方面可为生态文明建设提供思想助力。

一、稷下道家及其道论逻辑

（一）稷下道家

作为专门之学的稷下学研究，可追溯到金受申1930年出版的《稷下学之研究》①一书。20世纪70—90年代，随着出土文献及新材料之发现，稷下学跃升为传统文化研究的显学，风头一时无两。稷下学派中，以稷下道家文献资料最为充分、学术地位最为尊崇、后世影响最为广泛。稷下道家，或称之为“黄老道家”或“黄老新道家”，至少包含两层意思：从产生地域来看，它与稷下学宫密不可分，故可称之为“稷下道家”;从思想学说来看，它大多推本于黄帝、老子之道术，故学界多称之为“黄老道家”或“黄老新道家”。②从道家形态演变来看，从老子道家到庄子道家再到黄老道家依次形成了一条线索较为清晰的学术脉络。

稷下道家产生的初衷并非为了解决生态问题，因为当时并未遭遇如今天这般令人痛彻心扉的环境恶化、生态危机问题，它是面对战国乱局开出的治国理政思想药方，隶属于政治管理范畴。由于道家思想中深邃的“道法自然”“自然无为”等观念，不少西方环境哲学家对道家内蕴的深层生态意识、生态智慧深信不疑，并且称之为“深层生态学”。如：澳大利亚环境哲学家西尔万（Richard Sylvan）和贝内特（David Bennett）认为中国道家思想具有“生态学的取向”，蕴含着“深层的生态意识”;美国学者卡普拉（F. Capra）认为“只有道家提供了最深刻而且最完善的生态智慧”;美国环境哲学家科利考特（J. Baird Callicott）认为老子思想是“传统的东亚深层生态学”。③稷下道家既是原始道家的传承者，又由于偏重社会政治管理层面而天然地具有现实性的特点，具有明显的生态面向。然而学界在谈及道家生态思想时仅及老、庄道家，而不及稷下道家，实为憾事。

为省去稷下诸子名与书不完全对应等问题，本文以稷下道家文本为抓手，取其有明显道家印记的作品进行研究。④稷下道家生态哲学思想研究所涉及的文本主要包括《管子》、《黄帝四经》、《慎子》⑤、《尹文子》⑥与《关尹子》⑦等，此类文本构成了较为丰富的稷下道家思想资料库。⑧

（二）道论逻辑：从自然之道到身心之道再到生态之道

稷下道家深层生态学意蕴之抉发与生态哲学思想之探赜，要从其核心概念“道”开始。道是道家学说的始基与根基，内蕴丰厚，包罗甚广。原始道家因其在天人关系上重“自然”的倾向，使其学说与生态哲学思想有着某种天然亲合性。具体到老、庄道家那里，若以人与自然关系衡量之，其思想学说各有侧重：老子一派道家极端重视万物之“自然”一面，可以“自然之道”名之;庄子一派道家自老子一派发展而来，高标人之“自然”一面，重视个体逍遥等个体内在价值，可以“身心之道”名之。老、庄之道，或偏于自然，或偏于人心，更像境界论的生态哲学思想。稷下道家作为原始道家的传承者，则在某种意义上实现了老、庄之合题，将自然之道与身心之道统一起来，因其对社会、自然的双向关注而使其积极入世的一面得以开显，从总体上具备了向社会人群推展的显著特征。

正是此种思想转向，使得稷下道家之道比老庄道家之道更加具有生态气质，其骨子里的自然无为、天道内核与生态哲学思想有着较高的契合度。正如有学者指出的那样，“马王堆汉墓帛书《黄帝书》、《管子》中的若干篇，则已经把这种尚偏重于实用的知识与技术范畴的思路引向了对宇宙观念、制度建设、个人生存各个方面的理论思考”。①

因此，先秦道家之道贯穿了从老子自然之道到庄子身心之道再到稷下生态之道的内在逻辑。在稷下道家生态哲学思想中，将人与自然的关系进行定位的逻辑起点，既不是人，也不是自然，而是“道”。人类觉悟到的不是将自身独立于自然之外，放置于自然之上，而是意识到自身即是自然之一部分。此道所涵盖之人与自然，不是主客二分的，而是浑融统一的，既不像荀子批判老子那样“有见于诎，无见于信”，②也不像荀子批判庄子那样“蔽于天而不知人”，③而是在天人、屈伸方面保持了足够的平衡性和全面的包容性。

二、稷下道论总纲及其生态哲学思想内涵

生态哲学的基本问题是人与自然的关系问题。在生态哲学意义上，稷下道家推天道以明人事的思维模式④和天地万物一体、宇宙万变一橐的整体自然观，对于人与自然生命共同体的建构而言无疑具有理论总纲的意义。

有学者指出，“生态危机实质是人性危机”，而“人性危机实质是人与自然发生了本质断裂”，“人与自然和谐最根本的标志是人与自然在本质上融合为一个整体”。⑤而要实现人与自然的合一，无论是先秦儒家还是道家都有其独特的处理方式。正如韦政通认为的那样，“传统的宇宙观，理论上有两支不同的建构，一是儒家天人合德的方式，一是道家因任自然的方式，表达的方式虽不同，但强调人与大自然相调和这一点完全一致”。⑥稷下道家中，《黄帝四经》《管子四篇》《慎子》等因其熔铸儒、道、法等的理论特色，使其在处理人与自然关系方面，既不同于儒家的天人合德，也不完全同于原始道家的因任自然，而是发展出了人与自然合一的整体主义有机自然观。

（一）天道恒常，统贯万物

在《黄帝四经》中，“天”出现的频率高，且继承了老子学说中自然之天的一面。⑦其所论“道”有天道、天地之道、天之道、文武之道、应化之道等。《黄帝四经》虽有“人道刚柔”“执道”等语，但基本围绕天地自然之道展开运思。如《十大经·三禁》云：“天道寿寿，番（播）于下土，施于九州。是故王公慎令，民知所（由）。天有恒日，民自则之，爽则损命，环（还）自服之。天之道也。”①天道流布于大地、九州，人要取法天道，谨慎制定律令，不可违反天禁。那些恒常的法则，正是“天地有恒常”（《经法·道法》）所表达的意义。只有取法、顺应，才能无咎。关于《黄帝四经》之“道”，学界多有探讨。如有学者指出，黄老之道具有多方面意蕴，有本源、生成、规律等含义。②还有学者将黄老道论分为“老子类型的道论”和“黄帝类型的道论”，③以解释其道论的复杂性。学者所论，皆有其据。简言之，包含着宇宙秩序、宇宙原理、宇宙规律的道论，均可称之为“天道”。

《管子·四时》提出“道生天地，德出贤人”，④对“道”有着多层面的描摹。

一是天道的形象：天道本无形，但真实存在。《管子·心术上》云：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”作为生态哲学思想意义上的道，主要应侧重规律方面的解读。自然之天地有其固有之规律，这些规律是通过四季循环往复、白昼黑夜交替、万物荣枯变化、事物刚柔转化来实现的。天道、人事本自然，人力无法改变这些规律，只能顺应自然规律去做事。

二是天道与万物的关系：道为万物之根本，并不神秘。《管子·君臣上》云：“道也者，万物之要也。”《管子·内业》云：“故凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”天地之道，或称为“天道”，其实并不神秘，何也？《黄帝四经》说：“天地之道，不过三功。”（《经法·国次》）何为三功？或释为“功业不能超过三次”，或释为“天极、天当、天功”，此二解皆不恰切。陈鼓应先生提供了两种可能性解释：其一，三功是指三时之功，即“三时成功，一时刑杀，天地之道也”中所称之“三功”;其二，三功是指三事，即正身之德、利民之用、厚民之生。⑤其中，第一种解释为“三时”之功，未必恰当;第二种解释为儒家所推崇，所指皆为人之道，而归之于“天地之道”，实为不妥。此句前文所述“兼之而勿擅，是胃（谓）天功”以及后文所述“阳窃者天夺（其光，阴窃）者土地芒（荒），土敝者天加之以兵，人执者流之四方，党别（者外）内相功（攻）”，涉及的无非天、地、人，故“三功”可解释为天、地、人三才之功，此正体现出《黄帝四经》之道为天、地、人之道。道即自然，自然即道。此自然除了有自然物、自然界的含义之外，还包含着自然而然、是其所是的本然义，规律、法则之义亦内蕴其中。

三是人类与天道的关系：道不远人，修心正形。如《黄帝四经》非常“注重天道与万物之间的沟通，并主张道不远人，道不离物”。⑥又《管子·内业》云：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。”人能执道、守道、顺道而行，可与天同道，而不能变道，不可逆天道，更不可自绝于道。生态危机的出现，正是人类罔顾自然规律、将人的需求片面化的结果。

（二）天人一体，万物一橐

稷下道家普遍地将天、地、人同提并论，蕴含着视万物为一体的自然观。《黄帝四经》有言曰：“王天下者之道，有天焉，有地焉，又（有）人焉，參（三）者参用之，（然后）而有天下矣。”（《经法·六分》）天、地、人三者共同参用，是王天下之道。“天地之道也，人之理也。”（《经法·四度》）天地之道亦是人道。《管子·五行》指出：“人与天调，然后天地之美生。”在这里，天人调和、天人同调，方能显示天人之美，已有天人和谐之意。天人之间的和谐共美，正是生态哲学所追求的最高目标。

天地人贯通的思维模式必然产生天地一体的有机整体自然观。如《管子·宙合》云：“天地万物之橐也，宙合有橐天地，天地苴万物，故曰万物之橐。”此处“宙合”与“道”之间的关系，让人费解。有学者指出，“宙合”与“道”不完全等价，故为二元论。①天地包纳万物，是为万物之橐，而宇宙又包纳天地、四海而成为一橐，形成一个“大之无外，小之无内”的浑融整体——宙合。宙合作为一种空间实在，与道的容纳时间、空间、事物确实不同。但若将宙合视为生态环境系统，即作为一个整体、众多关系相容共生而存在的大空间，此空间就是道之所在。宙合与道的关系，不宜视为二元，而应视为一元。

稷下道家在思想上建立起了天地人一体无二、浑然无隔的宇宙整体观。长期以来，对工具理性的滥用和对价值理性的漠视，使得今人很难理解天道人事贯通一体化的世界图景。这一自然观在理智主义与科学主义风行之时蒙尘已久，而在人与自然关系恶化的今天，若能被重新捡拾起来，则可调适人与自然在生态大系统中的合理运行。天地人万物一体所呈现的正是生态伦理学意义上的整体主义与关系主义的合体，这一整体主义自然观亦可以视为稷下道家乃至中国传统哲学的一大特色：既是一种修养境界，又是一种生态哲学思想。

（三）天地无私，人法天地

天地自然之道，亦是人所践行之道。天地蕴藏之规律性是客观的，也是无私的，所谓“天地无私”（《经法·国次》）。从天地“兼覆载而无私”（《经法·六分》）观之，恰是无私之道的体现。所谓“明以正者，天之道也”（《经法·论》）。《管子》继承了《黄帝四经》关于“无私”的思想，表述更加细密与频繁：从“私者，乱天下者也”（《管子·心术下》）出发，认识并揭橥出“私”的弊端;从人法天地的角度提出，“风雨至公而无私”（《管子·形势解》），“天公平而无私，故美恶莫不覆;地公平而无私，故小大莫不载”（《管子·形势解》），“圣人若天然，无私覆也;若地然，无私载也”（《管子·心术下》）。天地无私，而人法天地，所以人要做到“如天地之无私”“参伍于天地之无私”，最终达到“天下无私爱也，无私憎也”“行之无私”“中正无私”。

天地人一体无二，故人亦要无私心，不为私欲所障蔽，达到兼爱无私的境界。去私正是打破主客二分，走向人与自然超越之路的磨砺过程。②控制私欲就成为解决生态危机道路上的重要一环。当代消费主义价值观的出现，正是人类私欲在文明牵引下，以经济发展为借口、以消费为目的而膨胀的结果，实则是对自然环境有着巨大破坏作用的人类中心主义的市场化表达。

（四）敬畏自然，消解中心

人何以会敬畏自然？道赅万物，所以人敬畏;天地无私，所以人敬畏;“以天为父，以地为母，以开乎万物，以总一统”（《管子·五行》），所以人敬畏。生态问题的出现，是“随着西方社会对自然支配能力的增长，对自然的敬畏之情也逐渐减少，保护自然的责任则让路于对自然的开发使用”。③敬畏之情的回归，来自当下生态环境剧烈变化之外在冲击，也来自人类与生俱来的“热爱生命的天性”，④即将动植物以某种形式作为其生命一部分的情感需求。若依稷下道家天有常道、天人一体、万物一橐、天地无私诸说，敬畏观念则与万物平等视域下的整体自然观密不可分。

如今，在人与自然关系的问题上，人类早已不是那个匍匐于自然脚下的被动存在，而随着征服自然的某些胜利，在很多领域内实现了主导，因而导致了敬畏感的消失和戡天主义观念的诞生。于是，人类中心主义的实践变得更加肆无忌惮，自然环境已然变为满足人类欲望的资源库。若要对其进行适度纠偏，当从根源上意识到人与自然在更深層次上的同一性，就像意识到人与社会的同一性那样。唯有如此，人与自然和谐共生的生命共同体建构才会成为可能。

在各种生态思想大行其道的今天，各种中心主义横空出世，如人类中心主义、自然中心主义、生命中心主义等等，这正是因对生态环境恶化问题的焦虑而派生出来的，必将在某种意义上陷入独断论、自私论。殊不知，若有中心，必有其边缘。中心存在物被置于头等重要的地位，必然会降低甚至忽略边缘存在物的重要性，如对儒学为人类中心主义的质疑从未停止。而没有学者认为道家为人类中心主义，因为道家的基本理论品格不是为人而设，而是为了打破儒家的人本位而开出的。稷下道家视天地万物一体、宇宙万变为一橐的自然观，可视为对各种中心主义批判、消解、超越之哲思表现。

稷下道家推天道以明人事的思维模式与视天地万物一体、宇宙万变为一橐的自然观，是人与自然和谐共生的整体主义有机自然观。在当代生态哲学视域中，人与自然共处于不可分割的生命共同体之中。人不是作为生命个体而存在，而是作为社会的整体之部分乃至自然整体之一部分而存在。天道、人事一体无二，自然法则也是人类活动的法则。所有溢出自然法则之外的人类行动，都会对自然物构成某种实在或潜在的威胁。稷下道家的天道恒常、天人一体、人法天地、敬畏自然等观点，正可转化为构建人与自然生命共同体的精神资源。

三、稷下道家道论细目及其生态哲学思想意蕴

（一）以精气、阴阳论道

气说是中国哲学传统中的著名观点。战国时人共通之话语“气”，在稷下道家那里发展为具体而微的精气说，“将原本抽象渺远之道具象化而为精气”。①如《管子四篇》中的《内业》《心术下》多有高明之论;即使在《管子》他篇中，亦有阴气、阳气、天气、地气、湿气、和气等表达。可见，这已经不是普通的话语言辞，而是包蕴了更深层次思想探求的内容。

精气说的要义在于：“精也者，气之精者也，气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”（《管子·内业》）将道落实为精气，精气为道之具体化，如此便使得老子意义上虚玄缥缈的“道”变得真实立体，也更可信。同时，稷下道家还以阴阳二气论天地。在老子那里，阴阳与道的关系是“道生一，一生二，二生三，三生万物”②的逐级衍生模式。一般地，道即一，由一生出“二”（阴、阳），阴阳二气及其和合，遂生成万物。阴阳是道的落实与展露。《庄子·则阳》有言：“天地者，形之大者也;阴阳者，气之大者也;道者为之公。”③道无形相，仅以阴阳之气示人。这正与《黄帝四经》《管子》所描摹的阴阳观念一致。

道为始、为一，“始判为两，分为阴阳。离为四时”（《十大经·观》），阴阳之道通乎天人，所谓“通乎阳气，所以事天也，经纬日月，用之于民。通乎阴气，所以事地也，经纬星历，以视其离。④通若道，然后有行，然则神筮不灵，神龟不卜，黄帝泽参，治之至也”（《管子·五行》）。当道为一囷之时，无以名之，此时处于阴阳未分状态。当分为阴阳二气，离为四时、刚柔之时，便可以将阴阳与天地、日月运行的规律、次序联结起来，并将此道理用之于民、用于社会实践。通于天下，则可臻于大治。“阴阳者，天地之大理也，四时者，阴阳之大经也。”（《管子·四时》）此处所言“阴阳”，不必如胡家聪所言“涂着阴阳家色彩”，①不必将其视为阴阳家之专利，因为老子亦曾言“负阴而抱阳”，儒家亦论阴阳，更何况稷下汇纂的《管子》。《管子》将阴阳与四时联通，为稷下道家下贯之“时”论预留了一条孔道;将其抽象而上升为大理、大经的地位，则为稷下道家上达于道制造了一架云梯。

正如《四经·称》所描摹的那样，稷下道家以阴阳大义论道气关系，将天地、春秋、夏冬、大小、重轻、有事无事、信（伸）屈、主臣、上下、男女、父子、兄弟、长少、贵贱、达穷等等联通，从天之自然到社会人伦统统纳入到阴阳理解的视野之中，将天地万物以阴阳、刚柔等互体性概念剖析之，形成一个解释的循环;在此基础上万物共生，人与自然和谐而成一体。

气为万物之基质，道为万物之必然。稷下道家的精气说与阴阳论相辅相成，进一步充实、落实、夯实了道论学说。以精气、阴阳论道，对于塑造万物平等的生态价值观有着极为重要的思想意义。原始道家构建的有机整体思想的具体推演过程是“道-阴阳-自然万物”，②而到了稷下道家那里则辅以精气说，将道、阴阳、万物之间的逻辑关系处理得更加细密圆融。当然，若如有些学者在探讨生态哲学时，以现代自然科学的能量与道家之道间的相似性来比附，进而认为能量的循环与道的循环不谋而合等，那是一种模糊系统论与联系普遍性观点的错觉。不能因似是而非的所谓联系性就真的将道释为能量，否则必然破坏生态哲学思想诠释的边界。但由道气关系而引申出动态生成论与万物平等论，则是合理的诠释。自然界差异万变的个体在不断的生成过程中依道而演化，而阴阳、精气贯注其中，构成哲学论域内“道”之运行的具体性与实在性。一则，这是一种哲学观法。以道观之，万物皆道之运化，故皆属动态中的生成，同时兼蕴万物平等之意。二则，这是一个客观事实，所谓“有气则生，无气则死，生者以其气”（《管子·枢言》）。万物由生气之流行而处于运动、变化、发展的过程之中。

稷下道家以精气、阴阳论道的思想，比较合理地定义了人与自然万物的平等关系，为矫治人类中心主义提供了可贵的思想资源。气化之道观念提供了更为方便且真实的法门，将天人之间进一步打通，为从生态哲学思想角度定位人与自然的关系提供了转换的介质，不致使“道”挂空。如此，生态道论便水到渠成。以道观之，人与自然万物无不由“道”贞而定之，无不由“气”通而贯之。既然如此，人并不具有存在论上的优先性，当然也不存在主客意义上的主体性。正由于人的智性意识能够觉察到自我的伸张性与侵略性，因而能产生一种贬抑自身的力量。否则，以人类处于食物链顶端的优势，如果没有自我约束，则会使其他物种甚至整个自然走向衰微甚至灭亡，最后带来的是人类自身的消亡。

（二）“因”论、“时”论与“度”论

司马谈《论六家要旨》所论道家“其术以虚无为本，以因循为用”“有法无法，因时为业”“有度无度，因物与合”等观点，③皆为黄老道家观点，与《管子四篇》《黄帝四经》相合，与汉初黄老治国之术合，与司马谈本人师传相合。稷下道家所论“因”“时”“度”等观点，共同构成了生态之道的認识法则。

1.“因”论：因顺自然之视角

“因”有原因、凭借、遵循等义。《老子》无“因”字用例。《庄子》有“因其固然”“因自然”等表达，但显然未成为一个重要概念。稷下道家崇扬与秉持自然之道，并将其用于社会治理，于是“因”的遵循之义被凸显出来，进而成为专有哲学范畴，遂被视为“黄老思想的第一特质”。①可以说，“因”之所以成为“先秦道家所提倡的一个重要观念”，②应是稷下道家的理论贡献。

《管子·心术上》以“因也者”“因者”句式，给“因”下了一系列定义：“‘不顾，言因也。因也者，非吾所顾③，故无顾也”;“‘无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也”;“因也者，舍己而以物为法者也”;“因者，因其能者，言所用也”。因是“因其能”“言所用”之术，所因者为“无为之道”。道术一体，术以显道。“因”的对象是自然无为之道。“道贵因”，因是道之运行方式。道生一，一生二，为阴阳，故要“因阴阳之大顺”，而阴阳与四时耦合，又要因时而动、因地而化。“因”的方法是：因顺自然，无益无损，以物为法，舍己从物，无偏无颇，以合自然无为之道。

在此基础上，稷下道家提出了静因之道：“其处也若无知，其应物也若偶之。静因之道也。”（《管子·心术上》）“若无知”“若偶之”只是外在表象，静因之道实则是认识之道，也是道本来的运行方式，是自然之道与人的认识之道、客观世界与主观世界合一的结果。

《慎子》书中有《因循》篇，其论“因”与《管子·心术上》相比有所不同。其中主要区别是：《慎子》之“因”指出“因人之情”的一面，而《管子》之“因”则主要为循自然之性。《慎子》论“因”的最大理论特色是将因自然之道与因人之情结合，具有双层含义。其论曰：“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”④因循既要因人之情，也要循自然之性。生态治理既要对人的本性有所约束，人皆“自为”者，而非“为我”者，不可对人的品性估计过高;又要因其当然，因其固然，因其自然之道。

“因”与顺逆。无论是《黄帝四经》还是《管子》都通过“顺逆”对比来体现因与不因的差异，体现出因之顺逆与福祸之间的关系，由此“形成了内在的逆顺对比的认识链条：逆天-失理-败坏-遭祸（凶），顺天-得理-兴盛-取福（吉）”。⑤如：“顺天者有其功，逆天者怀其凶”（《管子·形势》）;“顺天之道，必以善终者也”（《管子·中匡》）;“顺天之所以来”（《管子·四时》）;“其功顺天者，天助之;其功逆天者，天违之”（《管子·形势解》）;“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守”（《十大经·姓争》）;等等。此类表达比比皆是。

“因”与动静。稷下道家动静观延续了老子“静为躁君”的观点，对“静”过分重视，导致对“动”的漠视。如认为“动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用”（《道法》），“毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得”（《管子·心术上》）等。强调“静”，一则有点醒人们在处理自身与自然关系中不可过分主动、妄动、擅动，二则静与虚的结合，若心能执静，则人能节其欲，万物不受其害。不可否认的是，过分强调静也会有所偏失。

在人与自然的关系中，人居于主导地位，有“动”的天然优势，如“可浅可深，可浮可沉，可曲可直，可言可默。天不一时，地不一利，人不一事”。人类在面对千变万化的环境困惑时，不可拘泥于一时、一利、一事，而当敢于承担，打破固有的框框、规矩，去实现生态大道。天地规律必须持守，而持守之法可随机应变，在戒惧谨慎的基础上当有所作为，实现动静相互为用。当发展到《吕氏春秋》时，道家实现了因自然与因人情的合题，将“因”的适应范围拓展到审天、推历、禹之裸国、墨子见荆王等场合，几乎到了无所不用的地步，“因”的作用被提升到“三代所宝”“因则无敌”的程度。①

稷下道家“因”论对于正确处理人与自然的关系极具启发性。在面对大自然时，人要因循自然规律和自然物的性质，不可盲目妄动;如果悖逆规律、妄动，就会遭到自然界的报复。人类生态环境的恶化，原因在于人无视自然规律，没有审知自然中的顺逆关系，在处理人类动静关系上出现偏差所致。同时也要看到，稷下道家存在过于强调“静”、忽视人类主观能动性的弊端。

2.“时”论：遵循自然生物之时则

在众多可“因”、当“因”的对象与事物中，稷下道家最为重视的是“时”，所以“因循”的第一对象是“时”。②“因”论与“时”论有着密切联系。时有季节、时间、时机、时运、时宜等复杂含义。如《老子》有“动善时”③之说。蒋锡昌以《庄子·天下》中的“其动若水，其静若镜，其应若响”以及司马迁述道家之学的“与时迁徙，应物变化”等观点来解释“动善时”，可谓恰当。道家之“时”，基本围绕着时间与时机展开，而所谓时间、时机皆为自然中事物，也是认识自然的契机。

稷下道家“时”论有四时自然之时序、人间社会之时机、历史人事之时迁等含义。自然意义上的“时”义，最重要的属春、夏、秋、冬四时自然时序与人取材自然的时机。稷下道家的诸多文本篇章，皆表达了顺应天时、见机而作的观点。物有物类成熟之时，人有适于人为之时。彼时处于农业社会之中，农作物的收成如何，大多取决于自然界四时的“馈赠”，所以人对自然有着强烈的依赖关系，这使得稷下道家尤其重视“时”之大义。如《管子》有《四时》篇云“务在四时”，四时即生态自组织法则;又有《形势解》篇云“四时，生长万物而收藏之”;还有《七法》篇云“时之处事精矣，不可藏而舍也”。天有常道，地有常则，四时有节令。四时为阴阳之推移。阴阳的相互作用与变化，造就了时间长短、昼夜更替。“天以时使”“时者得天，义者得人。既时且义，故能得天与人”（《管子·枢言》）。天人关系在时与义的意义上统一起来。草木、鸟兽之爱在儒家是人推道德之心恩及禽兽的结果，而在稷下道家那里则走了一条从人类中心到非人类中心的路线，皴染上了泰勒“生物中心主义”④环境伦理观视域下的生物平等主义色彩。

又如：“春仁、夏忠、秋急、冬闭。顺天之时，约地之宜，忠人之和，故风雨时，五谷实，草木美多，六畜蕃息，国富兵强，民材而令行，内无烦扰之政，外无强敌之患也。”（《管子·禁藏》）“夫为国之本，得天之时而为经”，将春、夏、秋、冬四时拟人化，与顺天时、约地宜、忠人和的内在关系昭示出来，目的就是要法天之四时、因地之合宜、忠人之和。这无疑将因循自然之义与取法自然之义结合起来了，很好地将生物的繁衍生息与人取材自然物统一起来，给生物一定的生存空间与生长时间，实现了天与人的相生相长、和谐共处。

再如：“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。”（《经法·君正》）这里将人依附于自然的真实状态表达出来，顺便引出“节”，即人类欲望的调节与控制问题。《管子》认识到民情自私的一面，主张不要单纯通过强制性的制度管控，而要通过经济政策的诱导达到治理的目的。“时之用在民”，将时与民（人）连接。“正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而（反）者，天之生（性）也，必者，天之命也。”（《经法·论》）天有天时，民有民时，天人合一的架构如草蛇灰线，若隐若现。人要与时迁移，应物变化，相时而动，不可违逆自然生物之时，破坏自然时则。正如《管子·白心》所言：“建当立有，以靖為宗，以时为宝，以政为仪，和则能久。”其中提到“以时为宝”，即将靖（虚静）、时（时宜）、政（正也）三者作为建立常道之规则。春、夏、秋、冬四时为代表的“时”论与人类活动的动静、开阖、屈伸、盈缩、取予息息相关，其中蕴示的哲理是社会人生之道，是自然生态之序。

随着人类生产力水平的提高，对自然开发能力不断增强，往往忽视自然生物之时。若不能适时地开发自然，使其失去了最佳的恢复时间，将会带来人与自然和谐关系的断裂。人类活动当顺应时序变化，与时俱进，予物以时，与自然同频共调。如此，四时所显示的时间之时与人类活动之时才能达到完美统一。

3.“度”论：恪守适度法则与环境保护法规

自然生物之则的“时”论与生态平衡之则的“度”论内在贯通。无论是“知时以为度”（《管子·白心》），还是“不顺（四时之度）而民疾”“四时有度，动静有位，而外内有处”（《经法·论》），都是有意识地将“时”与“度”两大范畴联系起来。

“度”有长短、量度、标准、制度诸义。稷下道家论“度”有守国之度、抱道执度、万物得度、法度、无度、度量等说法，其生态哲学思想具体可概括为适度原则与环境法治两方面含义。

（1）适度原则①

人类对自然的依赖是全方位的。人类的活动场域、生活资料、审美对象等无一不处于自然所涵摄的范围之内，而自然对人的依赖却远未达到人之于自然的依存度。一个简单的事实即人类出现之前的自然仍是自然，足以证明这点。马尔腾认为，“自然并非是为人类种族提供特权而设计的”。②而人类往往在对待人与自然的根本态度、价值取向上无法超越人类中心主义思想之祟，导致以自然服务于人类作为致思起点。

欲望的无止境使得人类生活由基本满足向奢侈需求跃进。在贪婪的蒙蔽下，在欲望的支配下，人的心理层面产生过分需求，反映在实践层面必然是对自然的过度开发，往往导致如马尔腾所说的“公共资源的悲剧”（tragedy of the commons）。如超过森林生态恢复能力的过度采伐，超过渔业资源恢复能力的过度捕捞等，尽是此类。故，被解读为适度原则的“度”论，在生态哲学思想中占有重要地位。人对自然的开发与利用，往往因为超过了必要限度而导致环境危机。无限开发与无度滥用是现代生态危机之源，正所谓“失天之度，虽满必涸”（《管子·形势》）。适度原则正是平衡之道在生态环境保护中的具体应用。

自然界有其自组织演化规律及趋势，人类活动原则当“称以权衡，参以天当”（《经法·道法》）。若不然，人类行为达到自然所能承受的阈值，超过临界状态，打破生态平衡，生态危机就会产生。自然界以和谐为本，所谓“节欲之道，万物不害”“和乃生，不和不生”（《管子·内业》）。以和观之，方能认知自然;以和导之，自然与人才能和谐共处。适度原则也是察和之道。要贯彻适度原则，仅靠人类自觉、自省、自制还不够，需要相关生态技术的推行与环境保护法律制度的执行。

（2）以法治理环境

中国哲学著作中从来不乏生态智慧，所缺乏者乃是生态技术与环境保护法律制度。蒙培元先生曾指出，“儒家缺乏工具理性的支持”。①此论正言中儒学重道轻术、过于强调道德理性而缺乏工具理性的思想架构。在生态哲学思想意义上，作为儒道互补论域中的一例，稷下道家侧重政治管理的学术指向及其固有的道术一体的观点，可以较好地纠正儒家固有之弊。正如有学者所指出的，“东方文化亦并非只停留于观念而不能帮助进行环境决策”。②稷下道家思想中有不少生态技术运用以及环境法治方面的启示。

如前文所述之“时”论，包含了基于农业、渔业等生产经验层面得出的一些利于生物生长的生态经验。《管子·地员》篇对土壤、动植物关系有深刻的研究，③如对植物分布、海拔高度、代表性植被、土壤与动植物之间的关系进行了深刻剖析。《管子·地员》言：“凡下土三十物，其种十二物。凡土物九十，其种三十六。”将土壤分为上土、中土与下土三大类，共九十小类;三大类土壤分别对应的植物有十二物。其中蘊含着“大地伦理学”意义上的某些观点，如利奥波德土地伦理学基于生物多样的观察而得出“生物金字塔”或“土地金字塔”比喻，④正为此篇所论及并付诸实践。无论是自然界还是人类社会，事物发展都有其自然过程：物各有其时，事各有其度，人各有其则。

再如，早在《周礼·地官》中，古人已设置“草人”的专门官员，其职责是确定土壤性状，决定如何种植农作物。其中设置的大司徒也有考察生物与环境关系的职责。《管子·立政》则在重视农业的基础上，进行了专业性分工，也设置了类似生态管理方面职位，如设置了“修火宪，敬山泽林薮积草”的虞师、主管水利的司空和掌管农业的司田等。无论是在法令制定还是官职设立方面，都注重自然条件的运用与保护，这对于保持生物多样性、推进生态系统有序循环无疑具有积极的意义。

从历史上来看，随着人口数量的激增，人与自然争夺生存空间的斗争愈演愈烈，由此加速了不少物种的衰微甚至灭绝。于是，赋予生物以生存空间，给予生物以权利保障，就成为一个重要的生态哲学话题。生存空间包括物理空间、权利空间与制度空间。稷下道家认为，“凡事无小大，物自为舍”（《经法·道法》）。“舍”有居处、位置、空间之义。舍、精舍等触及生物所处的空间。自然之道决定了事物存在具有天然的合理性与合法性，由此出发可诠解出物之生存空间，甚至生态学意义上物之权利空间等。

物之生存空间保障有二义：一是生存空间。生存空间要建立在“法则”基础之上，所谓“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生，物虽不甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则”（《管子·七法》）。物的生存空间并不相同，要一一满足。如“一年之计，莫如树谷;十年之计，莫如树木”（《管子·权修》）。二是生存空间与生存权利一体无二，需要相关法律来保障。法律制度保障生存权利，生存权利赋予物种生存的物理空间。若对自然资源没有定分止争式的法律救济，过度开发就不可避免。物种随着生存权利的破坏、生态空间的压缩，加速灭绝就不可避免，生态危机就会爆发。

“法”是“君国之重器”。稷下道家有不少关于“法”的论述，这从其著作篇名即可见一斑，如《管子》中有《七法》《版法》《法禁》《重令》《法法》《任法》《明法》等。稷下道家之“法”虽不可与今日之“法律”完全等同，但其所包含的范围远远大于今日“法律”，无疑对今日法律有启迪意义。

稷下道家谈论法是在较为宽泛的意义上，不免有“迂阔”之感，但也为今日预留了诠释空间。其所论环境保护法律少，基本上停留在“以时禁发”的萌芽阶段，但其中透出的以法治理环境的思想却给人以启示。

其一，禁发必有时。稷下道家明确规定了禁止或限制采伐、捕猎活动的时间。如《管子·八观》云：“山林虽广，草木虽美，禁发必有时。”又如《管子·五行》云：“出国衡，慎山林，禁民斩木，所以爱草木也。然则冰解而冻释，草木区萌，赎蛰虫卵菱。春辟勿时，苗足本。不疠雏鷇，不夭麑。”

其二，为了保证生物成长，《管子》甚至规定了“四必诛”的严刑峻法。其言曰：“四禁者何也？春无杀伐，无割大陵，裸大衍，伐大木，斩大山，行大火，诛大臣，收谷赋。夏无遏水达名川，塞大谷，动土功，射鸟兽。秋毋赦过、释罪、缓刑。冬无赋爵赏禄，伤伐五藏。”（《管子·七臣七主》）《管子》所规定的春天不砍伐树木、不挖掘大丘陵、不焚烧大沼泽、不开大山、不放大火等，夏天不堵塞、拦截山谷大川，不射杀鸟兽等，这些治理思想对于保障生物的生存生长、环境的自我修复都有着重要的作用。

稷下道家“度”论启示今天的人类活动要恪守适度法则，处理好自然的开发限度与人类的生存需求之间的平衡关系。人类在给予自然生存空间、权利的同时，自身也获得了生存空间与权利。应该看到，稷下道家的环境法治思想还处于萌芽阶段，彼时人类实践主要是农业经济活动，但世异时移，随着实践活动范围的扩大与复杂度的提升，分工细密的环境法律制度门类逐渐为人们所迫切需要。由此可见，稷下道家以法治理环境的思想永不过时。

四、余论

综上所述，稷下道家包含着丰富而充沛的生态哲学思想资源，对于今日之生态文明建设具有积极的思想借鉴意义。当然，由于古今的巨大差异，其中不少内容并不能直接拿来解决今日的生态问题，而是需要创造性转换与创新性发展。正如马尔腾所告诫的那样，要“避免将传统理想化”，同时必须承认“现代社会能从传统智慧中获益”。①当人们从传统思想中汲取智慧之时，要看到在传统社会人与自然环境之间存在不少并不和谐的关系，甚至出现过局部环境危机。只有超越那些将自然浪漫化的思想倾向，认清传统社会及其所附着思想的可诠释边界，稷下道家生态哲学思想才可对解决今日生态环境问题有所裨益。

责任编辑：胡颖峰