村落信仰文化体系的探析

[摘要] 对内蒙古黑土村神明“管一方”与祖先“联自家”的比较表明，神明信仰与祖先崇拜并存但并不相同。神明信仰将村落整合为观念中的地域共同体进而与国家共同体相联系，体现了神明信仰的社会性延伸。祖先崇拜通过不断强化村落中祖先与“自家”的联结进而实现村落中家族共同体的历史性建构，体现了祖先崇拜的时间性延续。神明信仰的社会性延伸与祖先崇拜的时间性延续共同建构了村落信仰文化体系，表明了村落共同体社会性延伸与历史性延续的文化逻辑，对于从村落信仰文化角度理解村落中家庭—村落—国家共同体建构以及推进村落精神家园建设具有重要启示作用。

[关键词] 神明信仰  祖先崇拜  村落信仰文化  村落共同体

[基金项目] 本文为教育部人文社会科学研究青年基金项目“农地确权后西北民族地区‘外来耕户双重边缘处境与生计研究”（王红艳主持，编号为17YJC850011）、内蒙古自治区社会科学规划项目“内蒙古农牧区土地草原确权中新人地矛盾生成机理与化解机制研究”（王红艳主持，编号为2017NDB036）的阶段性研究成果。

[作者简介] 王红艳，内蒙古大学民族学与社会学学院副教授，博士，硕士研究生导师，主要研究方向为城乡社会学、文化人类学、社会性别。

[中图分类号] C91-03

[文献标识码] A

[文章编号] 1008-7672（2021）05-0125-11

一、 问题的提出

关于村落信仰文化研究，目前学界主要有两种路径。一种路径是从国家与地方社会互动角度切入，如华琛指出天后信仰变迁背后是国家对民间神明的仪式性控制强化的过程，周越通过研究陕北龙王庙的复兴指出地方社会在“做宗教”过程中出现地方与国家的持续互动。另一种路径是从信仰空间或信仰物自身变迁的角度来思考村落信仰进入现代社会，如赵旭东以“龙”信仰符号固化及其信仰观念变迁来探讨文明固化与文明观念的变异。以上研究都指出村落信仰文化体系中神明信仰体系的演变，然而村落信仰文化体系中不仅存在神明，还存在着大量的祖先崇拜。近年来，有学者开始反思中国信仰文化研究中重神明研究而忽略祖先崇拜研究的倾向，并指出中国信仰文化体系由神明信仰与祖先崇拜两部分构成，两者共同促进中央政府与地方社会的互动沟通。该研究指出了中国信仰文化系统中神明与祖先共存的现实，然而在分析两者作用时提出祖先与神明同系的观点，未能指出两者的区别。神明信仰与祖先崇拜具有哪些差异，仍需深入研究。本文通过比较黑土村神明信仰与祖先崇拜，进一步探析村落信仰文化体系并对相关研究进行回应。

二、 “管一方”的神神：黑土村的神明

黑土村是内蒙古呼和浩特市赛罕区的一个行政村，位于呼和浩特市政府东13公里处，当前村民主要谋生方式为进城打工与经商。

“神神管一方”是村落神明信仰的直接表达，“神神”包括正神与配神。正神是常年在村内且有专门供奉空间、以神像形式存在且神像规格高于其他神、得到村民隆重且专门敬拜、被认为灵验的神。配神是站立于正神两边、不单独受奉、被视为保佑村落正神或保佑村落生活某一方面的其他神。

（一） 龙王与解放前的神明

龙王爷是解放前村内正神，龙王正殿是专门供奉龙王爷的空间。龙王爷由泥胎塑像而成，为坐像，规格为成人身高二分之一左右，常年静坐于龙王殿内。龙王爷的灵验主要体现在保佑村落雨水充足。如村民所述：

龙王爷不是最大的神神，是天上派到人间掌管降雨和施雨的神，各个地方降多少雨不由龙王做主，是天上玉帝爷说了算，龙王能从各个地方调度雨水。载村儿里的龙王可灵了，一般年份，都能降足雨水，冒不准儿遇上个特别年头，从外村请龙王来，跟本村儿里龙王一配合，总能下雨，最差也能圪挤那么个几点子出来。

供奉龙王仪式以村民祈祷、酬谢龙王降雨并按照农业耕作节律展开，分别为农历正月、五月和秋后。正月期间的供奉包括“过年”与“过十五”两次敬拜，过年时期的敬拜仪式从正月初一一直持续到正月初五，在此期间，龙王爷受到村民常规敬拜。正月十五期间，龍王再次受到村民敬拜。

农历五月的敬拜仪式复杂、隆重且持续时间长，五月十三和五月十八是两个关键节日。五月十三这一天被称为老爷磨刀日，如果当天天气晴朗就称为老爷干磨刀，意味着当年村内雨水较少，本村龙王爷神力不够，还需从山里请神力更大的龙王进村共同降雨。反之，如果五月十三这天天气阴沉或有雨水降落，就称为老爷湿磨刀，意味着当年村里雨水充足，只需本村龙王爷就可以满足降雨需求。五月十八是分雨布的日子，人们认为五月十八这天玉帝爷将当年所有雨水分配给不同村落，龙王爷在这一天去玉帝处领雨。五月十八之后村民就可以根据老爷磨刀情况决定是否出村请龙王。不论供奉本村龙王还是出村请龙王，村民都会在五月十八之后选取一个吉利的日子，以敬献整羊的方式集体敬拜龙王，这一仪式被称为为龙王爷“请牲”。每隔两到三年还会为龙王爷重新披红袍、描眉等，以祈求并答谢龙王爷保佑村落雨水充足。在此期间，村民可以将自家所遇不如意或不顺利之事向龙王爷倾诉，或向龙王爷许愿，祈求龙王爷保佑村民渡过难关。

秋后供奉龙王爷的仪式于麦收后不久的夏末秋初举行，以请戏为主要形式答谢龙王爷赐予的丰收，该次供奉仪式被称为“唱谢茬戏”。

解放前黑土村内主要配神有牛王爷、马王爷，村民认为牛王爷、马王爷不仅能够护卫龙王爷，还能够保佑牛马健康、免于病灾且能使牛马顺服于主人或听从主人的使唤。在村民看来，牛马健康只是前提，更关键的是牛或马要“扶”主人家，村民认为健康的牛或马有时会意外受伤或丧失劳力，还有的牛马会在干活儿时撒欢儿、脱缰，这都是牛马不“扶”主人家的表现。

“我们可是攒了可长时间，才攒足了买马子的钱，从后山让亲戚帮着踅摸好一匹三岁骒马。可好的马子，买回来后肚子里还带了个驹子，本打算下了驹子能卖几个钱，三岁骒马正是好用的时候。这马子就是不‘扶我们。马买回来以后就是不起秧，我这个抚恤呀，给喂米汤、割草、加料，清扫马圈，使尽了办法，总算将养地下了小驹子。把小驹子处理以后，骒马还是不行，不听听儿上套，一耕地就撒欢儿。后来没办法就处理了，白白儿忙了两年多，人还跟带着受罪，听说到了新主家甚说家也没了，就是不‘扶你么，有甚办法。”（由WGZ讲述）

村民认为，牛王爷、马王爷不仅是保佑牛马健康、没有病灾的配神，也是使得牛馬能够帮助主人实现丰收的神，如能够保佑村民依靠牛马完成耕地以及拉送粮食、货物、农具、种子等的神。

磨王爷和碾王爷是村民偶尔提及的神，磨王爷和碾王爷被视为保佑磨子与碾子不出差错的神。有村民说早前磨王爷和碾王爷站立于正殿之内，还有村民只是听说过磨王爷和碾王爷。通电前磨子和碾子是村内加工粮食的主要大型器具，带壳的粮食脱皮、颗粒粮食粉碎都离不开磨子与碾子。磨王爷和碾王爷虽与粮食丰收无明显关联，但此类神明被认为能够保佑收获的粮食顺利为人所用，因此，磨王爷与碾王爷也被视为保佑村民农作过程顺利完成的神。

（二） 佛祖与本世纪以来的神明

20世纪80年代以来，龙王塑像和村内其他配神完全退出村落。关于龙王退出村落的背景，村内老人回忆如下：

60年代，村里来了运动，有人带头跳到供桌上踹了龙王爷一脚，后来几个人跟着一起就把个老龙王三下两下就日鬼倒了，打那儿以后，龙王爷就不在了。

2009年8月，村委会换届选举之后，新上任村委会主任决定再次迎请正神进村。围绕请神一事村里展开争论，争论焦点集中在请龙王还是另请新神。多数人认为龙王是村里的老神，理应重新为龙王塑像、开光。个别人则认为，迎请新神进村更符合时代要求，其理由为：（1）龙王爷已退出村落30多年，村民已不再以种地为主要谋生方式、已经拉断与龙王的交流，村民已对请龙王仪式模糊，因此担心贸然请龙王会犯下禁忌。（2）现在村民主要在城里做工与经商，村民熟悉城里环境，对去城里请神仪式更有把握。因此，城里的神更适合保佑村民在经商、做工乃至求学等方面如愿顺利。（3）请龙王不符合政策，因为龙王不在国家规定的教门之内，不如请符合国家政策规定的佛教神进村更适合当下。此外，村民一致认为可以在城里迎请新神时顺便将城里的龙王爷迎请进村。经过再三争论，村民一致认为应该新事新办，并决定去呼和浩特市旧城大召寺迎请佛祖大神进村。2010年农历正月十五时，佛祖正式进村。新配神分两批先后进村，第一批进村的配神包括送子观音、文殊菩萨、财神爷和龙王爷，这些配神随佛祖一同进入村内。送子观音被认为能够保佑村民如愿生子，“如愿”具有双重含义：一是能够保佑村中妇女顺利生育且出生孩子性别能符合村民要求，二是能够保佑新生孩子健康成长、避免疾病。文殊菩萨则被视为保佑村内念书的孩子能够考上好学校并能找到理想工作的“智慧神”，村民认为村内不出人才是村里以往未重视文殊菩萨所致。财神爷和龙王爷是村民在迎请如来、送子观音、文殊菩萨时一并请入村里的配神。请财神被视为符合当下市场经济发展的必要举措，村民希望财神进村后保佑村民能够在经商或打工中赚取更多的货币收入。关于为何在城市中请龙王，村民认为一来龙王爷曾作为村里正神，现虽让位于佛祖，但理应在村内为龙王爷留有位置，二来在城市中香火旺盛的大召寺内迎请龙王爷更会增加龙王爷保佑村民的神力。第二批进村的配神是南海观音、地藏王、关公和包公，这批配神于2011年由村内居士等迎请入村。村民认为南海观音是保佑村落远离天灾人祸的神，由于南方下雪与发大水、非典、四川地震、国外的暴雪甚至海啸等以前从未听闻的灾难现在则不绝于耳，村民希望迎请南海观音协助佛祖共同保佑村落与国家都太平。村民认为地藏王为孝敬和忍让之神，供奉地藏王一是希望地藏王能够保佑村民更加知晓孝义，二是希望地藏王能够保佑村落远离当前社会中诸如打架斗殴、欺骗、不孝等不良风气。包公和关公被看作辟邪之神，是保佑包括村中众神与众人在内的整个村落免受外来邪气骚扰之神。

当前，黑土村内诸神阵容如下：佛祖居中为坐像，左边紧邻佛祖的是送子观音、南海观音，右边依次是文殊菩萨和地藏王，向外依次是龙王爷、财神爷、关公、包公。

不同于龙王爷以年为周期的受敬形式，佛祖接受敬奉的日期为正月十五期间全村的敬拜以及其他月份每月初一和十五清晨村民个体敬拜，佛祖所受敬品为香与果品。

三、 “联自家”的祖先：黑土村中的祖先崇拜

杨庆堃认为：“从技术上讲，祖先崇拜由两部分组成，即人死后随即进行的埋葬仪式和使生者与死者之间保持长久关系的供奉仪式。”本文依照杨庆堃先生研究祖先崇拜的思路，将黑土村内祖先崇拜分为安葬祖先与供奉祖先两个方面。

（一） 安葬祖先

安葬祖先主要包括“诰庙”“报孝”与“打发”仪式。村民过世后，首先要“诰庙”。“诰庙”的含义是将村民过世的消息报告给祖先和阎王，“诰庙”仪式的主要参与者为逝者儿子、侄儿或逝者本家男性后代。

（村民）走了以后，要请能写算的人把逝者的生辰八字、官名、排行、过世时辰及其他经历用毛笔写到生白麻纸上，这叫“诰庙”。“诰庙”的意思，一是告诉那家的祖先们，他们家中有人过世了，二是告知阎王爷，请阎王爷做个登记，让过世的人顺顺利利地离开。

紧随“诰庙”的是“报孝”，即向逝者在世近亲报告死者过世消息与发殡具体日期。报孝仪式的主要执行者一般是逝者儿子、侄儿等男性成员，具体过程是：报孝者身穿孝衣、手持孝棍登门将逝者过世时辰和预计发殡的时间报告给逝者亲属。

“打发”是隆重的超度亡灵仪式。一般由“打发”前一晚的“叫夜”仪式和“打发”当天的出殡仪式构成。“打发”前一晚，逝者所有后代亲戚组成送行队伍，从逝者灵柩前出发，在唢呐和锣鼓声乐中，沿着村内主要干道一路向西，边走边大声哭嚎，送行队伍中逝者本家男性送行人边走边向村路两边撒“引路钱”。送行队伍出村后鼓乐停止，送行队伍向西双膝跪下磕头，之后转身疾步返回逝者家中。出殡仪式也被称为“发引”或“发死人”，参与“发引”的主要成员是头晚“叫夜”的孝子与“发引”当天前来参与出殡的其他亲属。“发引”仪式中，逝者儿子、侄儿以及逝者其他男性本家扶着灵柩，逝者的小儿子或长孙脑着引魂幡，逝者另一个小儿子或孙子捧着逝者遗像。“发引”队伍再次沿着“叫夜”路线向西，与“叫夜”不同的是“发引”队伍出村后，部分孝子脱掉孝服原路返回，多数男性孝子与逝者已出嫁女儿、女婿跟随灵车去坟地深埋逝者。

（二） 供奉祖先

供奉祖先主要包括“请云”与“上坟”。“请云”也称请容，春节期间是村民祭祖的重要节日。除夕当天，男性村民需要把家中新近过世的祖先牌位请回来祭拜，这一仪式称为“请云”。还有以家庭为单位进行的定期祭祀，如清明、七月十五、十月初一。此外，新成家的男性要在典礼当天清晨去老坟烧纸，并将其结婚消息报告祖先。过年上坟或过年请云一般是一个本家中众多男性分别从各自家中带上备好的白酒、水果、糖块儿、点心和各色小吃，相约一起出发到达本家老坟。上坟的具体过程是，首先为上坟人自己已逝父母或祖父母等近亲进行相对隆重的敬拜，其次为其他祖先烧纸和分散小部分贡品，这称为散坟。除夕上坟之后，要将直系祖先的云请回来，将所请祖先的姓名、称谓写于纸质牌位之上，饭前上香、供奉食物。二月二是送云的日子，将祖先纸制牌位焚烧，意味着将祖先送回到坟地里。

（三） “有德行”与“损着了”：村民关于祖先的话语表述

村民将生人幸福和苦痛与祖先联系，认为祖先的功德可以造福后人，享福之人是祖上有德行或祖先积了德，如村民家中有年轻人考上大学、做出重大成就或拥有较好工作，这些人被描述为“本人的福分、祖上的德行”。而身处逆境之人则被表述为祖上没德行或损了德。“有德行”意味着祖先曾经行过好、能够保佑整个家族，而“损德”是以祖上没有积攒德行的表述来评论某人现世不顺或身处逆境。因此，有德行、损德或损着了是人们基于生人现状对祖先功过的直观评判，在这一评判中祖先行为与活人现状存在着直接关联。当然村民也认为祖先在阴间生活是否顺利或是否享福与后人言行、后人能否及时为祖先持续提供“资助”相关，比如后人是否会在各种祭祀节日准时祭祀祖先。

四、 “管一方”与“联自家”：神明信仰与祖先崇拜的比较

（一） “一方”与“自家”范围的比较

“一方”在村民观念中可以指特定地域范围内的一群人的集合，如一方水土养一方人的“一方”。“一方”的具体含义包括：

“一方”是本村人，包括表1中敬拜神明的全体村民。在敬拜神明时，村民形成一个整体并以整体的形式敬拜神明。与此同时，神明所“管”的“一方”也是村内所有村民，即村民在神明管护之下形成“一方”这一村落整体。这表明，在村落神明信仰中，“一方”即为由村民敬神与神“管”村民双向整合而成的村落共同体。

“一方”也是超越村落具体空间界限的更大的社会圈子与生计圈子。

现在佛祖呀、三官爷呀，都被供奉在村委会窑窑里头，村里举办“红火”时候，人们谁来看红火都行，谁谁家的七亲八姨的，谁来敬神都行。村民们也出村走亲串友的，也到外村敬神，只要敬神时候守规矩就行。邻村上下的，人们都走动，都七亲八拉的，一说起来都熟悉，往大方向说，都是一大大儿的。

从迎神路线来看，过去迎请龙王将黑土村与黑土村周边的村子形成一个以水域使用为核心优先交往的农业生计圈子。这个圈子围绕迎请龙王路线，主要包括黑土村北面的陶思浩村、古路板村、姚家湾村、二架子村、后营子村，这些村子也是村民联姻、看戏或看“红火”以及交换物资经常走动的社会交往圈子村落与生计圈子村落。迎佛祖的路线则将村落与城市整合为新的圈子。进入21世纪以来，村民主要生计模式由过去种庄稼改为进城打工或跑个体，城市成为主要谋生的生计空间。同时，黑土村由农业村向工商村转型的过程也是村内正神由龙王向佛祖转变的过程，在此过程中，村民生计圈子逐渐由周边村庄多村互动转变为“村—城”单向互动。

“一方”还是更大的地域与国家共同体空间。除正神与配神之外，村内还有诸多数得上与数不上名字的神明，这些神明统统被称为“天空过往诸神”，将村落与更大的社会空间相联系。新请佛祖进村体现了村落“一方”在神灵选择上向国家宗教话语体系的自动整合。同时，村民向神明祈祷中总会祈求神明保佑“一方平安”，这里的“一方”不仅包括村落也包括整个国家都平安、昌盛。“神神管一方”中将村落“一方”自动纳入施“管”的神明之下，而神明则与村外乃至国家相联系，在“管”中通过神明将村落与更大的地域最终与国家相联系。

不同于“一方”，“自家”涵义如下：自家包括边界清晰的具体家庭。如在葬礼中，自家主要包括戴“红孝”的孝子群体，这一群体被称为本家人，由葬主已婚子女、未婚子女及其已婚子女的子女构成。戴“蓝孝”的孝子主要为外甥群体。红蓝两色孝饰将孝子非常清晰地分为本家和本家之外的人群。诰庙、报孝则主要由葬主儿子进行，哭灵与守灵主要由葬主女儿与儿媳参与。由葬礼可以看出，自家边界范围指向清晰。

自家也包含扩大的以男性为主的近亲本家和个别女性及其家庭成员。通过表2葬礼中孝子成员的构成可以看出，自家包括以男性血缘为主向下延伸的所有家族成员——同姓五服之内后代均为自家成员，葬礼中葬主直系女儿、女婿、出嫁的侄女及其配偶、外孙及其配偶也属于自家范围，即本家具有纵向延伸的特征。

自家还包括对家族共同体的持续性重构。在安葬祖先与祭祀祖先的过程中，村民持续不断地强化着家庭成员之间的关系与义务。在葬礼中，平时缺少联系的本家人或长时间未交往的五服之内的同姓本家再次聚集在一起，而在 “叫夜”与“发引”仪式中，更多本家或自家人均需前来参与。可以说，葬礼在村落内不断强化、持续地重构着家族共同体，即不断地实践着“祖先联自家”。胡翼鹏在研究内蒙古中部“叫夜”仪式时指出：“叫夜主要涉及两个核心观念：一是与灵魂有关的复活观念，一是与伦理情感有关的孝亲观念。”而孝亲观念则更进一步强化并重构了家族共同体。在其他祭祀祖先仪式中，如在散坟仪式中，上坟人同样不断地强化着自身与祖先之间的联系。

（二） “管”与“联”的信仰表征比较

“管一方”是村中神明信仰的最直观表达。“管”包括如下含义：（1）在村落信仰文化层面，“管”被视为神明通过超自然力量将村民日常所遇困难化解并助使村民生活持续稳定的一种力量，如传统社会中的龙王可以通过“施”雨来保佑全村丰收，牛王爷与马王爷可以通过超自然力量干预使得牲畜健壮并听从主人使唤。（2）超越村落范围的调控，如村民认为佛祖可以超越村落空间对外出打工、经商或暫时进村祭拜佛祖的人提供保佑，传统社会中去村外请龙王，也表明“管”可以跨越村落社会边界将村落与周边更大的社会进行整合，这在观念上将村落纳入更大地域社会范围。（3）在信仰文化中，村落中神明是村民与更高神明、国家进行交流的中间力量，如村民认为龙王是村民与天上的神进行交流的中间神，龙王是上天派到人间监督村民活动的监督之神。佛祖进村进一步反映了村落神明信仰文化对国家官方宗教政策的响应与贯彻。因此，由“管”的含义可以看出，在神明信仰语境中村落具有超越具体地域空间的特性。有学者认为，前现代社会中民间信仰仪式的实践具有视觉“遮蔽”的特征，而在“现代社会中一部分民间传统信仰仪式逐渐转型为视觉化民俗仪式艺术”，体现了认知论中“空间”型向“时间”型的现代性嬗变。如果从信仰仪式向艺术民俗这一有形艺术的转变角度来审视，上述观点合乎民间信仰有形化转型的特征。然而，当前社会中还存在大量非有形化的神明信仰，这些信仰仍然以视角“遮蔽”的特征弥散地存在于信仰中，也正是这些视觉“遮蔽”特征将神明信仰突破具体地域空间整合到更广泛的社会空间中。

不同于“管”，“祖先联自家”中的“联”具有如下三层含义：一是循环往复的互动与交流，如后代与祖先之间的联结，同一家族内部之间的关联，村民将此类联结称为“有牵连”。祖先与后人最直接的关联便是后人对祖先以及对在世长辈的尊崇，同时祖先与在世长辈要同样对后辈承担保护的义务，如年长的村民将为儿子娶妻、为女儿找到好的婆家称为“完成任务”或“交代了”。这里的“完成任务”与“交代了”，一方面表达了日常生活中作为父母完成抚育儿女的义务，另一方面，其更深层次的含义在于表示完成祖先交代的任务或完成了祖先所期望之事。“完成任务”或“交代了”这些日常表述以及其实践将活人与祖先持续地联结在一起。二是互为因果关联，村民认为自身行为与祖先行為之间存在因果关联。这一关联逻辑与阿赞德人运用巫术解释不幸的逻辑似乎具有某种相通之处。阿赞德人生活中旧的粮仓会倒塌，而关于为什么在粮仓倒塌特定时刻是某些特定的人坐在那里？阿赞德人认为，如果没有巫术作用，当人们坐在粮仓下的时候粮仓不会倒塌在他们身上，或者粮仓倒塌了却无人在下面，阿赞德人将自身不幸与巫术相关联。与此类似，黑土村人将自身、家庭与祖先相关联。三是关联具有超人为的力量，这与“管”所具有的超自然力量相类似，但是“管”更倾向于一种跨越边界向外延伸的超自然的力量，而“联”所表达的是具有不受外在干预的联结，即具有难以割断的含义。“祖先联自家”表明祖先与自家之间的联系割不断，“联”表征着现在、祖先乃至历史、未来在时间线条上的延续。

五、 结论与讨论

由对黑土村神明信仰与祖先崇拜的比较可以发现，村落信仰文化体系包括神明信仰与祖先崇拜。这两者并存但并不相同，神明信仰通过整合“一方”在社会空间延伸中将村落整合为村落共同体、地域共同体并进而形成与国家共同体在观念中的深层联系，这不仅表明在村落神明信仰中存在着村落自动向国家整合的信仰文化逻辑，也有别于华琛“神明标准化”的研究结论。华琛（James L. Watson）在研究明清时期天后信仰文化时提出神明“标准化”（standardization）并试图论证中国信仰文化具有自上而下的整合机制，该机制中国家通过仪式性统治神明不断实现神明标准化。而黑土村神明信仰则表明村落神明信仰中还存在自下而上的整合机制，即地方神明具有自我标准化的特征。自上而下的神明标准化与自下而上的神明自我标准化共同表明，村落神明信仰文化具有极强的社会整合作用，其背后的机制可以表述为神明信仰的社会性延伸。不同于神明信仰的社会性延伸，祖先崇拜表明民间信仰文化体系的时间延续性特征。在祖先崇拜中，如在葬礼与祭祀中，祖先持续地与“自家”联结，祖先崇拜不仅清晰地表明“自家”包含的是边界清晰的具体家庭，同时将自家范围扩大到以男性为主的近亲本家，进而在祖先崇拜仪式中持续地重构家族共同体。在祖先崇拜中，祖先、现世人和后代关联在时间纵轴中，许烺光将之称为“父子同一”的家庭一体化模式，即“家庭供奉共同的祖先这一事实，更加体现这种家庭整体化”。许烺光所提出的家庭一体化受到后来研究者的反思并指出其“忽略了社会并不总是稳态、常态发展的现实”。黑土村祖先崇拜不仅表明家庭一体化，更表明家庭纵向一体化的动态延续。通过对黑土村神明信仰与祖先崇拜的比较，我们一方面可以看出当前村落信仰文化体系的深层差异，另一方面也可以看出村落信仰中共同体积淀的文化逻辑，这为从民间信仰文化角度理解村落中家庭—村落—国家共同体建构提供新的分析视角，也为从村落信仰文化体系角度推进村落精神家园建设提供了新的研究思路。

（责任编辑：余风）