论“例外生存” 的治理决断——基于COVID-19 期间“阿甘本命题” 的思考之一

谢 晖

内容提要： COVID-19 疫情初期， 针对各国对疫情的应急反应， 哲学家阿甘本出于对形式生命的维护和对“赤裸生命” 的担忧， 强烈批评政府的所作所为， 呼吁要提防把例外状态常态化， 这就是“阿甘本命题”。 诚然， 在COVID-19 肆虐下， 全球70 多个国家启动了紧急（例外） 状态， 也导致了完全不同于日常状态下的政府治理措施、 公民生活、 交往和工作方式。 但从各国在COVID-19 疫情期间的紧急应对举措看， 无不在维护人的 “例外生存”， 而不是刻意制造一种“赤裸生命”。 没有政府立基于紧急法治之上的紧急决断及其所致的人们的“例外生存”， 则公民只能在自由精神和形式生命的名下， 任由病毒戕害生命。因此， 为经由治理决断的“例外生存” 辩护， 不是对至上权力的亦步亦趋， 而是对生命本真的应有敬意。

一、 警惕“例外状态” 日常化——“阿甘本命题”

1942 年出生的阿甘本， 是目前意大利哲学界执牛耳的人物之一， 也被认为在生命哲学—生命政治领域， 是与福柯一样具有全球代表性的人物。 但在十年前的我国学术界， 他似乎并没什么重要影响， 尤其和福柯在我国大陆近三十年来持续性的隆誉相比， 其反响可谓有些寂寥。①值得注意的是， 目前大陆学界有关阿甘本的研究， 每每与福柯联系在一起。 如黄世权： 《生命权力： 福柯与阿甘本 （上）》，载 《国外理论动态》 2007 年第7 期； 靳琦： 《生命权力： 福柯与阿甘本 （下）》， 载 《国外理论动态》 2007 年第8 期； 汪民安： 《福柯、 本雅明与阿甘本： 什么是当代？》， 载 《马克思主义与现实》 2013 年第6 期； 吴冠军： 《生命政治： 在福柯与阿甘本之间》， 载 《国外马克思主义研究》 2015 年第1 期； 莫伟民： 《阿甘本的 “生命政治” 及其与福柯思想的歧异》， 载 《复旦学报》 2017 年第10 期； 成红舞： 《阿甘本思想探源之一种： 福柯对阿甘本的影响》， 载 《文化与诗学》 2017 年第1 期；郭伟峰： 《福柯与阿甘本生命政治理论的根本区别——基于 “生命” 概念的视角》， 载 《马克思主义与现实》 2019 年第1 期等。 当然， 专门研究阿甘本的论著也不少， 如吴冠军： 《阿甘本论神圣与亵渎》， 载 《国外理论动态》 2014 年第3 期； 姚云帆： 《论阿甘本Homo Sacer 概念的含义》， 载 《马克思主义与现实》 2015 年第1 期； 蓝江： 《论阿甘本关于生命政治的阐释》， 载 《江西社会科学》 2016 年第9 期； 张一兵： 《遭遇阿甘本——赤裸生命的例外悬临》， 载 《社会学研究》 2017 年第1期； 谭嘉仪： 《论阿甘本关于生命政治的阐释》， 载 《美与时代 （下）》 2018 年第1 期等。近十年以降， 阿甘本大有 “热起来” 的趋势， 其大量著作被迻译为中文， 就是明证。②笔者手头所掌握的翻译为中文的阿甘本著作就有如下24 种： 《幼年与历史： 经验的毁灭》 （尹星译， 河南大学出版社2011年版）； 《潜能》 （王立秋等译， 漓江出版社2014 年版）； 《例外状态——〈神圣之人〉 二之一》 （薛熙平译， 西北大学出版社2015 年版）； 《无目的的手段——政治学笔记》 （赵文译， 河南大学出版社2015 年版）； 《神圣人： 至高权力与赤裸生命》 （吴冠军译， 中央编译出版社2016 年版）； 《剩余的时间——解读 〈罗马书〉 》 （钱立卿译， 中央编译出版社2016 年版）； 《语言的圣礼： 誓言考古学》 （蓝江译， 重庆大学出版社2016 年版）； 《宁芙》 （蓝江译， 重庆大学出版社2016 年版）； 《万物的签名： 论方法》 （尉光吉译， 中央编译出版社2017 年版）； 《渎神》 （王立秋译， 北京大学出版社2017 年版）； 《裸体》 （黄晓武译， 北京大学出版社2017 年版）； 《论友爱》 （刘耀辉等译， 北京大学出版社2017 年版）； 《我， 眼睛， 声音》 （王立秋译，漓江出版社2017 年版）； 《阿比·瓦堡与无名之学》 （王立秋译， 漓江出版社2017 年版）； 《巴比特， 或论偶然》 （王立秋等译， 漓江出版社2017 年版）； 《王国与荣耀》 （蓝江译， 中央编译出版社2018 年版）； 《普尔奇内拉或献给孩童的嬉游曲》（尉光吉译， 西南师范大学出版社2018 年版）； 《奇遇》 （尉光吉译， 西南师范大学出版社2018 年版）； 《内战》 （蓝江译， 河南大学出版社2018 年版）； 《敞开： 人与动物》 （蓝江译， 南京大学出版社2019 年版）； 《语言与死亡： 否定之地》 （张羽佳译， 南京大学出版社2019 年版）； 《什么是哲学》 （蓝江译， 上海社会科学院出版社2019 年版）； 《彼拉多与耶稣》 （蓝江译，河南大学出版社2019 年版）； 《来临中的共同体》 （相明等译， 西北大学出版社2019 年版） 等。 如此密集地翻译出版一位学者的著作， 这在我国近年来有关国外思想家著作的翻译和研究中， 是极为罕见的。在我国哲学界和法学界， 甚至也有了研究其相关思想的专门著作。③如张一兵： 《遭遇阿甘本： 赤裸生命的例外悬临》， 南京大学出版社2019 年版； 张宪丽： 《阿甘本法律思想研究》， 法律出版社2016 年版等。

这样一位久负盛名、 活跃在国际舞台上的哲学家， 面对使世界似乎陷入泥潭的COVID-19， 不表达其独特而又卓绝的意见， 几乎是不可能的， 更何况其以研究“例外状态” 而名噪于世。 我们知道， 面对这次疫情， 学者们已分别从政治哲学、 社会哲学视角进入， 做过许多广泛的思考和论述，也给人以深刻启迪——因为它不但表明人类历史上一再发生的瘟疫大流行， 往往决定着一个地区、一个国家、 乃至全人类文明的走向， 而且表达了当下人们、 特别是站在时代前沿的思想家们对我们坚持已久的一种理念的深刻担忧， 那就是对自由主义理念下的国家开放， 以及在此种开放中导致的全球化——经济领域的全球贸易、 政治领域的全球对话和文化领域的全球交流的深刻担忧。 当然，这种担忧， 在哲学家阿甘本的笔下， 激进地流露出对其浸淫已久的那个话题——“例外状态” 日常化的道德担忧。

我们知道， 作为哲学家的阿甘本， 曾专注于对自由—民主政体之 “例外状态” （紧急状态） 的研究。 他的一部学术名著即径直起名为《例外状态》。④[意] 吉奥乔·阿甘本： 《例外状态——〈神圣之人〉 二之一》， 薛熙平译， 西北大学出版社2015 年版。在此次COVID-19 病毒蔓延到意大利， 导致当局采取紧急状态措施的初期， 阿甘本就著文谴责政府的行为 “疯狂、 不合理、 毫无依据”， 是一种 “无端的紧急状态” 所带来的 “例外状态”， 因为这种 “例外状态” 并非是必要的， 而是政府管制欲求的诱致， 并借助了民众对恐惧的拒绝和对安全的渴望：

“人们渴望安全， 于是接受了政府对个人自由的限制； 然而让人们产生这种渴望、 并采取措施加以满足的， 恰恰也是政府。”⑤[意] 吉奥乔·阿甘本： 《由无端的紧急情况带来的例外状态》， 豆瓣网： https://www.douban.com/note/752188942/， 2020 年4 月11 日访问。

虽然可以肯定， 阿甘本的文字是基于意大利采取紧急状态的初期， 疫情形势似乎不太那么严重时的一时激愤之词和对 “例外状态” 的误判 （其意见的理论背景不在这篇文字中， 而在于他对于“例外状态” 的一贯思想和主张中）， 但之后他发表的多篇文章⑥除了上述文章之外， 阿甘本在2020 年3-4 月间， 还陆续发表了多篇相关文章， 并多次接受采访。 这些文章和访谈主要有：《论感染》 （3 月11 日）、 《声明》 （3 月17 日）、 《疫病时期的哲学》 （3 月24 日）、 《反思瘟疫》 （3 月27 日）、 《论社交距离》（4 月6 日） 等。， 仍然捍卫其基本立场， 强调封城闭国， 会导致“人际关系的恶化。 一个‘他人’， 不论是谁， 不论是不是亲近的人， 都不可以靠近、也不可以接触…… ‘邻人’ 不复存在。”⑦[意] 吉奥乔·阿甘本： 《论感染》， 微信公众号 “wuxu”： https://mp.weixin.qq.com/s/AdPC6hB7_VabDsb841vEcQ， 2020 年5 月24 日访问。因而， 他坚决反对以疫情或其它因由制造所谓“例外状态”，认为那只是“通过悬置生命来保护生命” 的方案， 它会导致人们“生活在一个为了所谓的‘安全理性’ 而牺牲自由的社会里， 并且将被迫永远生活在恐惧和不安状态中。”⑧[意] 吉奥乔·阿甘本： 《阿甘本再论疫情》， 微信公众号 “乌尔姆之夜”： https://mp.weixin.qq.com/s/p2iPKXeeF2N53d_32Ee6Qg，2020 年5 月24 日访问。他的这些观点， 一言以蔽之， 在于提防 “例外状态” 的日常化。 我把他的这些判定， 称之为 “阿甘本命题”， 也可称 “例外状态” 下的“赤裸生命” 命题。

虽然阿甘本在疫情期间所发表的文章， 要么是访谈， 要么是 “小豆腐块”， 但由于他对 “例外状态” 的权威研究， 加之他在意大利乃至整个欧洲哲学界的地位， 特别是这些文章字里行间旗帜鲜明地对政府所采取的封城锁国政策的强烈不满和批评， 迅速引起欧洲、 乃至印度和中国思想家的回应。⑨王悦： 《因为疫情， 欧洲哲学家们吵翻了！》， https://mp.weixin.qq.com/s/z3qKWdNMARxoP7robehJiA， 2020 年5 月24 日访问。其中中国学者的讨论， 主要有王生针对韩裔德国哲学家韩炳哲在 《为什么东亚对疫情的控制比欧洲有效？》 （苏子滢译，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6676893， 2020 年5 月24 日访问） 中的观点， 发表了 《与韩炳哲商榷： 儒家文化真的从新冠中拯救了东亚吗？》 （澎湃新闻网： https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6695421， 2020 年5 月24 日访问）。由于韩炳哲的文章涉及阿甘本， 故王生的文章， 也可视为其间接地参与了这一论战。有些学者坚决反对他， 称其质疑是 “在新冠病毒上的无知和愚蠢”， 是 “一种病态的厌恶”，⑩[英] 阿纳斯塔西·伯格： 《阿甘本在新冠病毒上的无知和愚蠢》， 看点快报： https://kuaibao.qq.com/s/20200402AZPVKW00?refer=spider， 2020 年5 月13 日访问。是 “阿甘本的失败”；[11]保罗·达凯斯： 《哲学与病毒： 阿甘本的幻觉》， 张羽佳译， 微信公众号 “保马”： https://mp.weixin.qq.com/s/bpsyrIx7xwsLBJ2 bxpK2lA， 2020 年5 月24 日访问。而有些学者则为其认真辩护， 认为阿甘本的反思， “能阻止我们像接受日常事务一般接受当前的紧急措施以及生命政治的实践和政策。”[12]Lukas van den Berge, Biopolitics and the Coronavirus: in Defence of Giorgio Agamben, Availableat.http://blog.montaignecentre.com/index.php/2467/biopolitics-and-the-coronavirus-in-defence-of-giorgio-agamben-2/， [2020-05-24， the last visit].且不论这些思想家和哲学家在论战中具体表达了何种观点， 仅就此次疫情期间的思想脉路而言， 如何理解紧急状态下的“例外生存”， 乃是一种值得关注的话题。

二、 “例外状态” 与“例外生存”

说到“例外生存”， 还需要从“例外状态” 谈起。 我们知道， “例外状态” 作为一种事实， 是日常状态的对称。 在政治领域， 无论中外， 还是古今， 都不可避免会存在 “例外状态”。 但在理论上认真对待它的， 首先是施密特。 在《主权的定义》 一文中， 施密特开宗明义指出“主权就是决定非常状态”[13][德] 卡尔·施密特： 《政治的概念》， 刘宗坤等译， 上海人民出版社2003 年版， 第6 页。； 在《政治的神学》 一文中， 他进一步指出： “专政就是没有商量。 它属于柯特所讲的决断论， 它假定极端状态并预期末日审判。”[14]参见前引[13]， 卡尔·施密特书， 第53 页。这样一来， 似乎主权的重要功能， 不是用来应对日常状态，而是用来应对非常或例外状态。 这诚如在司法的职能中， 最显耀的所在， 不是用来处理日常状态的纠纷， 而是处理疑难、 复杂状态的纠纷一样。

如何应对这种 “例外状态”？ 罗斯特系统论述了 “宪法专政” 的概念， 为了保障民主自由的国家不至于被战争、 内乱、 经济萧条、 瘟疫灾害之类的 “例外状态” 所损坏， 一切自由民主的国家，都需要“宪法专政”： “所有专政行动， 都是以自由的名义实施的。 绝对王权模式之遵循， 绝对王权制度之采纳， 都基于一个伟大而充足的理由： 宪法民主不能从地球上毁灭。 民主国家以火攻火， 以专制破坏专制， 以专政制服专政——在民主国家复杂的宪政自由主义体制下， 民主可以再次复活……严重危机是宪法专政存在的唯一理由； 宪法专政的目的， 是消除危机； 危机一旦过去， 它也随之而去。”[15][美] 罗斯托： 《宪法专政——现代民主国家中的危机政府》， 孟涛译， 华夏出版社2015 年版， 第21 页。

可见， 所谓 “宪法专政”， 在用词上给人不无暴政的感喟， 但在本质上乃是以专政的方式， 寻求一种民主和自由的目的。 甚至专政本身是宪政的应有之义， 没有 “宪法专政”， 也就无法在 “例外状态” 下， 以图民主自由能够得到长远保障。 在此意义上， 只要人类无法消除严重危机， 也就无法避免“宪法专政”。 COVID-19 的全球流行及其带来的严重危害， 各国——无论是奉行民主自由的国家， 还是平素崇尚集权的国家， 都纷纷把整个国家置于法定和命令的“紧急状态” 中， 来应对事实上的危机事件。 但在阿甘本那里， 正如他早先就论述过的那样， 这种紧急处置， 仍是“无法可循” 的。

阿甘本在论述 “例外状态” 时， 曾引入了一个独特的概念， 即 “必要性” 概念。 “必要性无法可循”， 这是一条古老的训诫， 因此， 必要性似乎也不存在法的形式。 这是因为：

“根据一个普遍接受的见解， 例外状态构成了一个‘公法与政治事实的失衡点’ ……如同内战、造反与抵抗， 处于一个‘模糊、 不确定、 临界的边缘， 法律性与政治性的交会之处’ ……如果例外手段是政治危机时期的产物， 因此其本身必须被放在政治， 而非法律—宪政的基础上来理解……那么他就会发现自己处于一种吊诡的情境之中， 作为无法在法的层次上得到理解的法律手段， 而例外状态则呈现为不再具有法律形式者的法律形式。 另一方面， 如果法利用例外—亦即法本身的悬置——作为它指涉与涵纳生命/生活 （vita） 的原初手段， 那么一个关于例外状态的理论， 就成为了定义这个将生命连结、 同时亦弃置于法的关系的准备条件”。[16]参见前引④， 吉奥乔·阿甘本书， 第4 页

又如： “例外状态……伴随着革命与宪政体制的事实性建立， 显现为一个‘违法’， 却又完全具有‘法律与宪法性质’ 的手段， 而在新的规范（或新的法秩序） 中被具体实现。”[17]参见前引④， 吉奥乔·阿甘本书， 第38 页。

作为“例外状态” 研究的集大成者， 阿甘本并不是它的颂歌者， 毋宁说是它的强烈反思者和批判的参与者。 他在 “例外状态” 与法律的关系上是矛盾的， 一方面， 强调 “必要性无法可循”，“例外状态” 和 “悬法”， 另一方面， 又强调例外状态是 “不再具有法律形式者的法律形式”。 这种情形既连结又弃置生命于法的关系， 从而创造了另一种生命政治——“赤裸生命”。

在阿甘本的笔下， “赤裸生命” 与作为死囚的 “神圣人” 相勾连。 这样的人， 不但被神性所排除， 亦为法律所排除。 故而人人可以杀戮且不受任何报应， 也不得作为祭献。 “对神圣人施加的暴力不构成亵渎神圣”，[18][意] 吉奥乔·阿甘本： 《神圣人： 至高权力与赤裸生命》， 吴冠军译， 中央编译出版社2016 年版， 第116 页。从而生无安全， 死无尊严。 “赤裸生命” 的这种遭遇， 与 “例外状态” 下权力恣肆、 民权侵夺、 自由式微何其相似乃尔。 在“例外状态” 中， 人们借助国家紧急状态举措下的生存， 可谓之“赤裸生命”。 “赤裸生命” 构成“例外状态” 中完全不同于平日的“生命政治” ——被政治权力强迫隔离、 居家、 禁足、 保持社交距离、 戴口罩的生存状态， 乃是十足的 “赤裸生命政治”， 是权力粗暴地对待公民尊严的政治。

笔者不厌其烦地引证、 介绍西方一些经典作家有关“例外状态” 的论述， 就是为了进而说明上述“赤裸生命” 的一般含义， 并引出笔者下文相关“例外生存” 的观点：

“例外状态” 是 “日常状态” 之对称。 从人类的认知水平言， “例外状态”， 是指人们的认识无法准确地通过其制度或其它机制来预期并应对的客观状态， 即“例外状态” 意味着客观情由尚未被内化和主体化， 反而是外在于主体的事实。 从人类的应对水平而言， “例外状态” 意味着权力无法裕如从容地应对的紧急事项， 故只能以宣布紧急状态的方式， 并通过强化权力， 克减权利的手段以应对之。 可见， “例外状态” 可分为事实的“例外状态” 与法律的“例外状态”。 前者指发生了一种足以给一定时空范围内（其空间范围一般以主权国家或其具体地区——如COVID-19 严重爆发的意大利伦巴第大区。 当然， 危险一旦波及全球， 就构成典型的“全球事务”） 的人们带来危险的事实；后者指主权者或公共权力针对事实的“例外状态”， 所采取的完全不同于日常法律规制的应对手段。由后者所致的、 人们在国家权力强烈干预和保障下的相对安全空间中之生命状态， 可谓之“例外生存” （可见， “例外生存” 与“赤裸生命” “神圣人” 有所不同）。 因之， 作为复杂、 疑难事体的“例外状态” 之于法政， 恰如复杂、 疑难案件之于司法， 它更能清晰地照见法政的本来面目。

三、 COVID-19， 为“例外生存” 辩护

然而， 不能不思考的是： 虽然阿甘本因为政府应对COVID-19 疫情之举措， 以激愤之词严厉批评这种使人类尊严严重受挫， 使生命质量趋向低级的情形， 但毕竟这是一场在生存还是死亡之间的抉择。 尽管在终极意义上， 有生必然有死， 人同万物一样， 都是向死而生的存在。 但面对真实的死亡威胁， 人类究竟应自由地慷慨赴死， 还是自我节制地卑微求生？ 政府究竟应当根据有限的认知竭力保障公民鲜活的生命——哪怕因之牺牲一些权利、 尊严以及邻里关系， 还是放任公民生命任由病魔吞噬——哪怕这种死亡表现得大义凌然、 视死如归？ 这似乎不是什么难解的问题。 在有可能选择生存时， 一般的情形下， 人们怕是不会优先选择死亡的； 之于政府， 照例如此， 在有可能选择竭力保障公民的生命安全时， 不会优先选择放任公民生命的“自由死亡” ——因为政府毕竟为人民的需要而设。

毫无疑问， 阿甘本对“例外状态” 可能变成日常状态的担忧令人感同身受， 但其过于执着于对“例外状态” 的担忧， 则可能陷入一种对自由的自大和自负。 众所周知， 身体的安全是一切安全——包括自由安全、 交往安全的基本前提。 故与其担心“‘邻人’ 不复存在”， 不如关注生命是否存在。 后者是前者之基础， 前者是后者的延伸。 生命不存， “邻人” 焉在？ 其实， 这种关注要求人们回到常识： 常识强调个体生命存在的意义高于“邻人” 间关系， 甚至高于自由——自由伦理， 是生命伦理的重要的、 甚至是最重要的组件， 但不是其全部组件。

中国有句俗话， 叫“好死不如赖活着”。 自表面看来， 它确实没有“生命诚可贵， 爱情价更高。若为自由故， 两者皆可抛” 来得高尚， 但它表达了存在者的普遍追求——“活着”， 才是生命的常识， 以自由状态或其它更为高尚的状态活着， 那只是“活着” 的副产品。 所谓“留得青山在， 不愁没柴烧”， 所讲的正是东方的这种生命智慧和生存追求。 政治和权力的使命， 不仅要保护把精神自由和无间距社交凌驾于生命之上的那些精英们， 而且同时要、 甚至更要保护那些把“活着” 凌驾于一切其它价值之上的普罗大众、 芸芸众生。 这正如世界卫生组织助理总干事兼新型冠状病毒项目负责人布鲁斯·艾沃德博士所言： “如果我感染了冠状病毒， 我会去中国。” “他们知道如何让人们活下去。”[19][美] 阿吉特·辛格： 《新冠病毒危机与中国应对： 替代以美国为首的新自由主义秩序是可能的》， 王晓青译， 微信公众号“World Communist Parties”： https://mp.weixin.qq.com/s/b-1lKMl_lPwZxPrF9Yn22A， 2020 年5 月24 日访问。

所以， 能够面对如此复杂的疫情， 响应建立在科学判断和一视同仁对待基础上的公共防疫举措而 “例外生存”， 总比为了求得毫无意义的一时自由而死于非命、 白骨露野要好。 这是一个常识判断， 不能想象， 一位在书斋中论证并鼓吹在渎神和污秽世界中 “幸福生命” 的人[20]参见[意] 阿甘本著： 《渎神》， 王立秋译， 北京大学出版社2017 年版， 第1 页以下。， 面对此种生死存亡的大关节， 还能够平静以对， 毫无涟漪。 即便他自己能够做到， 却未必能要求别人也做到， 特别是不能要求他的亲人、 朋友、 邻人和他一样对待“自由的” 形式生命。 何况自由并不止是结交邻人、 随意外出、 无限交往、 鄙视口罩……这一个向度， 事实上， 愿意接受隔离、 居家、 禁足， 并外出戴口罩， 保持社交距离——只要这是公民认可的结果——即使出于无可奈何， 又何尝不是自由的另一个向度？ 对此， 已经有人著文写道：

“被阿甘本打了折扣的是人们实际上可能想留在家里， 以免将病毒传播给他人。 他们可能不想见他们的朋友以保护他们， 并且出于对其他顾客的尊重而放弃去餐馆、 酒吧、 酒馆和俱乐部。 信众可能选择远离教堂、 清真寺、 寺庙、 神社和谒师所 （锡克教的神圣之地——笔者注）， 以免感染其他信众。 这样一来， 留在家里的人可能是一种新兴的全球伦理的构成要件； 在面对生存威胁时基于相互脆弱的团结： 没有主权的人类安全。”[21]Giorgio Shani， Securitizing “Bare Life”？ Human Security and Coronavirus. Available at https://www.e-ir.info/2020/04/03/securitizing-bare-life-human-security-and-coronavirus/， [2020-05-13， the last visit].

就连阿甘本的同道， 和他一样在欧洲左翼阵营中声名卓著的思想家齐泽克， 也表现出完全不同于阿甘本那种在疫情面前对待生命、 对待死亡的态度：

“从某种意义上来说， 死亡不是生命的一部分， 它是不可想象的， 是不应该发生在我们身上的。我永远不会真的准备好去死， 除非是为了逃避无法忍受的痛苦。”[22][斯洛文尼亚] 齐泽克： 《不要期待事情会恢复正常， 新冠危机会持续下去》， 凤凰网： http://culture.ifeng.com/c/7wHD5PW4RXM，2020 年5 月13 日访问。

由此可见， “例外状态” 尽管是一种令人不适、 反感、 甚至恐惧的状态， 也是在绝对权力之神圣帷幕下的 “赤裸生命” 状态。 它是一种 “生命政治”， 且不是一种足以给人带来幸福感和自由感的生命政治。 然而， 两害相权取其轻。 在人类认知无以自如地应对和克服COVID-19 疫情给人类带来的巨大死亡威胁之情形下， 在死亡并不是、 或者并不必然是“生命的一部分” 的情形下， 人们无以选择一种至善， 就只好选择一种次善。 在紧急状态下， 对绝大多数芸芸众生而言， 惶恐不安地得以求生， 并图未来“自由的” 形式生命， 好歹比那慷慨激昂地强调“哪怕前面就是死， 我也毫无畏惧”， 要来得更现实， 也更真实。 毕竟完全符合理想的自由生存/生活， 抑或“自由死亡”， 不过是由蔑视医学知识的一些人推助的。[23]参见上注。 齐泽克指出： “人们应该注意到， 要求取消封锁的呼声来自传统政治光谱的对立两端。 在美国， 它们是由自由意志主义右翼分子推动的； 而在德国， 一些小型左翼团体在支持它们。”之于普罗大众， 与其“自由而死”， 毋宁“例外而生” ——毕竟“好死不如赖活着”， 生命的本质， 是先活着， 而后自由地活着。

四、 权力君临的“赤裸生命”？

COVID-19 疫情期间， 有关“赤裸生命” 的所有争论， 最终归结为对政府紧急治理的态度。 在阿甘本论“神圣人” 的传世著作中， 其副标题是这样的： “至高权力与赤裸生命”， 从而将“赤裸生命” 与“至高权力” 紧密勾连起来。 即便没有拜读过这部书， 但大体了解阿甘本思想的人， 也不难透过这种命名， 猜测阿甘本的思想倾向： 是利维坦这种至高权力， 通过对精神的内在控制和对身体的外在控制， 悬置法律、 劫掠自由、 垄断交往， 从而使自由的形式生命堕为 “赤裸生命”， 使自由状态变为专断状态， 使日常生活导向非常生活。 因之， 至高权力的担当， 就是保障 “赤裸生命”，即在至高权力君临时， “保护公民的 ‘赤裸生命’ 被提升为一项超越一切的政府任务， 大多数人似乎没有意识到他们的生命现在面临着被降格为 ‘纯生命状态’， 失去其社会和政治层面的危险。”[24]Lukas van den Berge， Biopolitics and the Coronavirus: in Defence of Giorgio Agamben.Availableat. https://blog.montaignecentre.com/en/biopolitics-and-the-coronavirus-in-defence-of-giorgio-agamben/， [2021-02-03， the last visit].（但在笔者看来， 与其说其保障的是“赤裸生命”， 不如说其寻求的是“例外生存”）。

以上所引的论述， 并不全是来自各国政府应对COVID-19 的启示， 其更来自于人类长期遭受战争、 内乱、 经济萧条、 瘟疫及其它形形色色的自然灾害时， 权力不可避免地加诸其中， 管制社会、克减自由的事实， 因此， 其学说亦由来有自。 其中在上个世纪， 施密特就根据其时代对于游击队的独特体验和描述， 以及对分清敌我的政治观的执着而强调指出：

“……最终的危险根本不在于毁灭手段和预想的人性之恶的现实存在。 危险在于一种道义强迫的不可回避。 那些对其他人使用毁灭手段的人觉得， 自己被迫要从道义上消灭这些其他人——他们的牺牲品和客体。 他们必须将作为整体的对方宣布为犯罪和非人性， 说成彻底的非价值， 否则他们自己便是罪犯和非人 （Unmenschen）。 价值与非价值的逻辑发展出他们整个的毁灭性结论， 并被迫不停更新、 深化对所有无生命价值的歧视、 罪犯化和贬低， 直到赶尽杀绝为止。”[25]参见[德] 卡尔·施密特： 《政治的概念》， 上海人民出版社2015 年版， 第435 页。

到了阿甘本， 上述情形就被解释得不是一种个别现象， 而是一种普遍现象——无论在过去， 还是现在， 无论在东方， 还是在西方， 也无论在专权体制下， 还是在自由体制下。 几乎凡是有至高权力存在之处， 就必然有“赤裸生命” 相伴而生。 所以他写道：

“每个社会都决定了它的 ‘神圣人’ 将是谁——就连最现代的社会也如此。 甚至有可能， 自然生命在国家司法秩序中的政治化和纳入性的排除 （exception） 所依赖的这个界限， 所做的仅仅只不过是将自身延展到西方历史中， 并且现在——在具备民族主权的国家的新的生命政治视域中——已进入到每个人的生命和每个公民之中。 赤裸生命不再局限于一个特殊的地方和一个确定的范畴。 它现在存在于每个活着的存在的生物性身体内。”[26]参见前引[18]， 吉奥乔·阿甘本书， 第189 页。

诚然， 人类在例外状态下面临着种种不堪和不安——无论加强版的权力运作， 还是删削版的权利事实， 都令人不堪， 也令人不安。 这从当下世界各国政府和人民面对COVID-19 疫情的行止中明显可见。 放眼今日全球， 无论是施密特有关政治就是 “划分敌友” 的论断， 还是阿甘本 “神圣人”（赤裸生命） 普在的论断， 都得到了一定的验证——特朗普政府在应对疫情的难堪成绩面前， 不断“甩锅” 世卫组织和中国的举措， 就是这个拥有全球领导地位的国家“划分敌友”， 并在国际上制造赤裸生命的举措， 一如德国当年在大萧条时期所做的那样。 但显然， 这并不是否定在例外状态下国家紧急治理的理由。 更何况紧急治理， 并不仅是至高权力的决断， 同时也是普罗大众的参与。 同时， 这种决断和参与， 不仅是在制造赤裸生命， 更是通过“例外生存” 的生命保全， 并藉此以图人们更为自由和幸福的生活， 以提升形式生命的境界， 甚至也可以说， 遭逢灾难而委屈地应对， 是形式生命的一部分。

生命存在的根本， 在于其活力。 只有活着， 才能设想生命的其它瑰丽追求。 这是一个并不高尚的论断， 但对生命高尚的精加工而言， 绝非多余。 固然， 至高权力出面的治理， 一定是对自然状态的人为改变， 无论在日常状态， 还是在 “例外状态”， 只要权力君临天下， 就一定是自然状态旧貌不再， “例外状态” 新颜永驻。 所以， 本雅明所书写的历史哲学， 就是奠基于所谓“例外状态” 的：“被压迫者的传统教导我们， 我们生活其中的例外状态 （Ausnahmezustand） 就是法则。 我们必须得出与这一事实相应的历史概念。 因此我们要把真正的例外状态的生产作为一个任务摆在我们面前。”[27][意] 吉奥乔·阿甘本： 《阿比·瓦堡与无名之学》， 王立秋译， 漓江出版社2017 年版， 第157 页。

然而， 权力君临天下的重要前提， 是精神存在——人类智慧启迪的结果， 因此， 无论精神存在者自由地创造或鼓吹何种样的理论——经验的、 抑或理性的， 自由的、 抑或专断的， 个人主义的、抑或社会主义的， 资本至上、 抑或劳动至上， 人权主义、 抑或神权主义……权力的历史， 不过是精神历史的制度投射， 因此， 当至高权力的运作必然改变自然状态， 导向 “例外状态” 时， 不得不说， 一切精神产品（学术理论——下同） 的运用， 其结果亦复如是。 或许正是在这里， 我们才能真正体会老聃在两千五百年前， 就因对 “异化” 的深刻提防而强调那种要复返那种 “绝圣弃智”[28]老子曰： “绝圣弃智， 民利百倍； 绝民 （仁） 弃义， 民复孝慈； 绝巧弃利， 盗贼无有。 此三者， 为文不足， 故令有所属： 见素抱朴， 少私寡欲。” （《道德经·第十九章》， 朱谦之： 《老子校释》， 中华书局1984 年版， 第74-76 页）。的自然状态。 吊诡的是， 老聃的智慧， 以及那些一切提防、 拒绝智慧的智慧， 归根结蒂都是智慧， 归根结蒂都在改变着人类存在的自然状态， 并事实上为人类进入“例外状态” 创造精神条件， 进行理论准备。 在这一点上， 精神产品的投射， 与权力的君临对人类行程从自然状态到例外状态的演化，并无二致， 更何况权力的君临， 还每每是精神产品加持的结果， 如儒法之学于古代中国， 自由社群之学于当代西方。

按照学者的理想模型和事实陈述， 两者的不同在这里： 精神智慧的社会投射， 所追求的是形式生命， 而至上权力的社会拂照， 却是赤裸生命。[29]“形式生命” 和 “赤裸生命” 是阿甘本对生命存在方式的两种类型化处理， 分别代表了其生命的理想形式和现实样态。 他指出： “……形式生命 （form-of-life） 一词意指一种不可能与其形式相分离的生命， 一种永无可能在其中离析出类似赤裸生命之类东西的生命。” （[意] 吉奥乔·阿甘本： 《无目的的手段： 政治学笔记》， 赵文译， 河南大学出版社2015 年版， 第4 页）。而 “……赤裸生命， 即神圣人 （homo sacer/sacred man） 的生命， 这些人可以被杀死， 但不会被祭祀。” （[意] 吉奥乔·阿甘本： 《神圣人： 至高权力与赤裸生命》， 赵文译， 河南大学出版社2015 年版， 第13 页）。可以认为， 前者是生命的理想形式， 后者是生命的现实样态； 前者只存在于生命的精神设计中， 后者却存在于生命的权力结构中； 前者在价值上是一种过得糟的生命， 而后者却不是， 它是过得好的生命； 前者指向生命的未来， 是生命的可能性，并且这种可能性因为精神产品本身的多元性而具有多元性， 但后者指向生命的当下， 是生命的现实性， 且只要权力君临， 只要追求权力的统一性， 生命就只能体现为一种样态。 这样， 似乎精神产品投射到人类交往中时， 会产生和权力君临人类交往时不同的例外状态和生命形式， 这就是自由状态和形式生命。 但不无遗憾的是， 谁能保障当一种， 甚至多种精神产品、 学术主张投射到人们的交往生活中时， 就不搭乘至高权力的便车呢？ 就不需要至高权力做介质呢？ 甚至这些投射到生活中的精神产品， 本身就不被转化为至高权力——所谓“知识权力” 呢？

真所谓 “理想很丰满， 现实很骨感”！ 当我们的分析进路到了这一层的时候， 已经揭示的问题是： 精神光芒投射的生命状态， 未必一定是形式生命； 至高权力君临的生命状态， 也未必一定是赤裸生命。 这样一来， 就势必要认真面对在紧急状态下， 为了“例外生存”， 必须紧急治理的问题。

五、 紧急决断与“例外生存”

在人类有组织的交往进化史中， 权力总是如影随形般地参与其中。 从而无论人类之福、 之祸，成也权力， 败也权力。 因而在精神世界， 有人讴歌其至善并崇拜权力， 形成所谓 “政治拜权教”，[30]谢晖： 《权力私化与政治拜权教》， 载 《学习与探索》 1988 年第5 期。而有人批判其大恶并贬低和提防权力。 “赤裸生命” 所对应的权力观， 可谓后者——近代以来科学、自由、 民主、 人权和法治思潮， 普遍对权力产生怀疑、 提防和不信任。 因此， 形形色色的权力制约理念， 无论 “以权力制约权力”， 还是 “以民主制约权力”， 也无论以 “法治制约权力”， 还是 “社会契约制约权力”， 都是这种对权力不信任的产物。

然而， 对权力的不信任是一码事， 但当人类个体无法自足地应对来自外界的威胁， 从而需要权力——无论是团体权力、 政府权力， 还是国家权力、 国际权力是另一回事。 如这次在全球大规模传染的COVID-19， 哪位个人敢声称能自足地应对之？ 即使贵为英国王子、 首相， 俄罗斯总理， 伊朗议长……的人， 都不会因为其位高权重而免受瘟疫传染致病， 并因此忍受痛苦， 何况常人呢？ 因此， 对权力的不信任并不是拒绝权力， 甚至搞无政府主义的理由， 因为问题不在于权力会带来恶，而在于人们不得不依赖于权力的恶实现比权力离场时更大的善； 问题不在于权力容易滥用， 而在于如何通过有效的约束机制控制权力的滥用。

后一个论题， 已经逃离了本文的论旨， 故本文只想就前一话题， 做些简要论述。

人们尽知权力之恶， 而又不得不借助权力， 这是古代社会的一种普遍事实， 更是民治勃兴以来， 科技昌明发达， 法治愈益严谨的时代所存在的事实。 不但如此， 在精神领域， 无论古今， 人们还尽量为权力君临寻找合法借口。 从苏格拉底之死的隐喻， 到社会契约论的说教， 从神授权力， 从而也神约权力的训谕， 到权力分制、 以权制权的设想， 都是精神产品加持权力历史的事实， 同时也体现了人们对权力既依赖之， 又提防之的矛盾心态。

在现代社会， 如果说日常状态下人们因为其自治能力而对权力之依赖显得有些弱化的话，[31]其实， 这种表象也只是反映了事物的一个方面。 另一方面， 现代人类处于一种复杂交往关系中， 其被动地落入科技迅速发展， 高度发达的裹挟中。 技术能力越来越凌驾于普罗大众的认知能力和行为能力之上， 因此给人类带来的威胁也比以往任何简单交往时代的自然威胁都要大。 在这个意义上， 民治时代人们广泛的自由和其无不受制于技术牵制的威胁是成正比的。那么， 在类似COVID-19 这样的例外状态面前， 如果不依赖权力强势出场， 实行必要的紧急治理， 那么， 对抗病毒对人类生命健康的严重威胁， 就是任何个人， 甚至任何非政府组织都难以胜任的事，从而政府权力的出场和介入， 不但是其职责之所在， 而且是权力担当社会道义、 公共使命的起码要求， 也是使人类免遭死亡威胁的基本举措。

行文至此， 不得不再次提到“赤裸生命”。 诚然， 权力的性质， 可能导致“赤裸生命”， 但权力的缺席和病毒的肆虐， 是否也会导致 “赤裸生命”， 甚至导致更大规模、 难以控制的 “赤裸生命”？当战争、 内乱、 瘟疫、 自然灾害、 经济危机等灾害来袭， 形式生命面临炮弹、 刀枪、 毒害、 灾难、饥饿……的严重威胁时， 难道不更造成人不像人， 甚至人不存在的“赤裸生命” 吗？ 难道这不是一种更加歧视生命、 否定生命的“赤裸威胁” 吗？ 这个时候， 权力加诸相关事实， 以集合力量挽救形式生命， 即便在某种意义上导致 “赤裸生命”， 总比形式生命纷纷死亡、 销声匿迹要好。 形体毁灭的形式生命 （在笔者看来， 这才是一种实际上的赤裸生命）， 固然在后人的追忆中， 可能得到生命重塑， 但对已然逝去的形式生命而言， 皮之不存， 毛将焉附？ 因此， “留得青山在， 不愁没柴烧” 的权变理性（事实上， 理性就是两利相权取其重， 两害相权取其轻的“权变”）， 或许更有实践意义。

权力的这种君临， 或许对日常法治是种挑战， 人们对它忧心忡忡是完全有道理的， 但它并不是法治的排除， 并不意味着像施密特所指陈的那样： “非常状态最为清楚地揭示了国家权威的本质。决断在这里与法律规范分道扬镳， 若用一个悖论来表示就是， 权威证明了无需在法律的基础上制定法律”，[32]参见前引[25]， 卡尔·施密特书， 第12 页。从而出现一种法律黑洞， 反而像阿克曼借用其“紧急宪法” 理念， 重构法治那样， 会在一定程度上缓解法治与法律黑洞间的紧张。[33]有人在评论阿克曼的观点时指出： “用紧急宪法而治理国家的观点， 可能不能回答施密特的挑战。 但它至少尝试避免了法律空虚顶着法治的头衔自提身价， 即使它试图以法律去治理不再能被法律治理的国家。 与对 ‘9.11’ 的那些回应不同， 这些回应似乎在暗示， 只要这些黑洞被正确创造出来， 法律黑洞与法治的关系就不会紧张。” （[加] 大卫·戴岑豪斯： 《戴雪VS 施密特： 非常状态在法律秩序之外还是之内？》， 李普译， 载蒋传光编： 《法理学与部门法哲学 （第五卷）》， 上海三联书店2009年版， 第112 页）。

在笔者看来， 只要人类社会无可避免地面临日常状态和例外状态两种情形， 则应对它们的规则， 不仅有日常状态法， 而且有紧急状态法。 这怕是现代国家的通例。 紧急状态法律的存在， 并不是、 也不可能要求人类交往和生活的任何时期、 各个方面都必须依循之， 而只是当紧急事务发生，并严重威胁到社会公共安全时， 才根据程序， 启动法律上的紧急状态。 把法治仅仅理解为日常状态下法律的按部就班， 既忽略了人类生活中不可避免的紧急状态这种事实， 也忽略了法律对一个社会不同情形应有的应对和调整能力。[34]谢晖： 《紧急状态中的国家治理》， 载 《法律科学》 2020 年第5 期。这样的社会观， 过于浪漫蒂克， 这样的法律观， 过于死水微澜。法治如果只能应对日常状态， 而无法应对紧急状态， 法治就只能是跛脚的。 法治不能支持政府、 社会和公民在紧急状态发生后， 予以紧急应对， 以保障生命的 “例外生存”， 反而只能面对事实， 消极地观望生命的无意义消失， 哪怕这种消失符合阿甘本对形式生命的理想描绘， 但实质上才真正是法治的缺席、 悬置、 失守或失节， 是法律对人权和生命的公开背叛。 因此， 对政府而言， 透过紧急治理， 以求公民的 “例外生存”， 不但不应被视为 “赤裸生命” 而受斥责， 反而应以带来了 “例外生存”， 并再构“形式生命” 而受肯定。

因此， 为这种紧急治理辩护， 绝不是纵容政府把例外状态常态化。 事实上， 只要紧急状态过去， 常态事实来临， 那么， 常态法治也会从 “悬置”、 缺席而再落地、 再出场， 这样一来， 人们仍会从紧急状态法治约定的秩序状态， 回归到常态法治约定的秩序状态。