黑格尔法哲学的逻辑结构与历史内涵

摘 要：黑格尔的国家理念是对启蒙运动和“法国大革命”的超越，其现实原型是“后拿破仑时代”新教北欧日耳曼国家;其“伦理”阶段的三个逻辑环节“家庭”“市民社会”和“国家”指个体与共同体关系的三种类型及三种类型的国家，三者的逻辑关系与历史顺序高度统一。黑格尔的历史感表现在对国家理念的哲学把握与历史发展趋向的内在一致性，而不是严格按照历史顺序来安排法哲学的论证体系。其法哲学拒绝英法的现代化模式，推崇在现代北欧新教日耳曼世界已经呈现轮廓的现代化模式。这一模式承认个体的解放和进步，并在此基础上重建整体与个体的统一，将启蒙运动和“法国大革命”所开启的社会个体化进程引向另一方向。它使整体具有吸纳和消化个体的巨大优势，偏重国家权力的理性化和高效化，却疏于对个人权利的保障、对国家权力的规范，以及公众的深度参与。这一模式的缺陷后来继续发展，便导致德国现代化的歧途和灾难。

关键词：黑格尔;法哲学;家庭;市民社会;国家

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.04

黑格尔法哲学有一套独特的逻辑框架，其逻辑演进的最终环节是“世界历史”。这样，世界历史就成了客观精神、伦理和国家的终点，世界历史的终点则是“日耳曼王国”。熟悉黑格尔的逻辑体系就知道，在他那里，最终环节是最关键的一环，是此前各环节逻辑演进的归宿，是事物本质的充分实现，也是决定此前各环节性质的基础。国内学术界广泛接受恩格斯对黑格尔思想的一个评价，即黑格尔的思维方式“有巨大的历史感作基础”①，其思想体系具有“历史与逻辑相一致”的特征。这被认为是黑格尔思想的一大优点。这不只意味着黑格尔将世界历史作为其法哲学的终点，还意味着他的整个法哲学体系都是逻辑与历史的统一。然而，一旦进入对黑格尔法哲学逻辑框架与历史的具体关系的诠释，学者们便发生重重分歧。既然黑格尔法哲学的逻辑与历史是统一的，那么，两者间就存在互释关系，如果对两者关系的解读发生偏差，就会导致对其法哲学和历史哲学的双重误读。

对黑格尔法哲学逻辑与历史关系的主流观点最近的全面挑战来自韩水法教授，他是在批判当代法兰克福学派学者阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）时系统阐述其观点的。霍耐特对黑格尔法哲学的逻辑结构非常欣赏，甚至将其视为“社会自由理论的典范”②，也足以成为他建构社会正义理论和自由学说的榜样③。我们看到，霍耐特基本上是以黑格尔追随者的立场评价黑格尔并予以发挥的。他肯定黑格尔法哲学有关抽象自由（消极自由）和主观精神自由（反思自由）与客观自由（社会的自

作者简介：丛日云，中国政法大学政治与公共管理学院教授（北京102249）。

① 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第12页。

② 阿克塞尔·霍耐特：《论我们自由的贫乏——黑格尔伦理学说的伟大与局限》，《世界哲学》2013年第5期。

③ 阿克塞尔·霍耐特：《自由的权利》，王旭译，北京：社会科学出版社，2013年，第4页。

由）之间关系的论证，特别是其独特的“伦理”概念保存、容纳并升华了在“抽象法”和“道德”階段的自由。在他看来，黑格尔找到了一种在现代社会实现自由的“机制”阿克塞尔·霍耐特：《论我们自由的贫乏——黑格尔伦理学说的伟大与局限》，《世界哲学》2013年第5期。。韩水法教授在批评霍耐特时，则从根本上否定了黑格尔的逻辑结构以及与这套逻辑结构相契合的历史次序的合理性，更不承认在黑格尔的“伦理”或“国家”里实现了所谓个人的主观特殊性与国家普遍性的统一。韩水法认为，黑格尔法哲学体系存在着双重“倒错”，即历史“倒错”和逻辑“颠倒”，它们铸成了黑格尔法哲学的“根本性错误”，结果便是将普遍的个人自由“完全消融于国家权力之中”，并为普鲁士专制国家政治模式提供辩护韩水法：《遥远的自由——论黑格尔〈法哲学原理〉中的一个历史倒错》，《哲学研究》2018年第8期。本文所引韩水法教授的观点皆来自此文，不再一一注明。。

本文拟重点对韩水法教授所批评的黑格尔的历史“倒错”作出分析关于韩水法教授所批评的黑格尔逻辑“倒错”问题，作者另有专文商榷。参见拙文《黑格尔法哲学逻辑结构与对自由主义的超越——兼与韩水法教授商榷》，《政法论坛》2020年第9期。，意图借由这一话题的展开，澄清对黑格尔法哲学的基本概念和逻辑结构的误解，并对其历史内涵进行解读。

一、黑格尔国家理念的历史原型：“现代国家”

韩水法教授批评黑格尔的“历史倒错”首先涉及法哲学的基本逻辑结构，认为这个逻辑框架本来应该与历史相一致，事实上却“结构颠倒”，“理论与社会历史现实”存在着“根本冲突”，“容纳了多重的矛盾和历史倒错”，因而“无法顾及宏观历史进程和理论的内在一致性”，这样便留下了“致命的内伤”。

在这个问题上，韩水法的一个误区，是没有考虑黑格尔所使用的概念的独特性和多义性，仍按学界对相关术语的一般理解来解读黑格尔的基本概念。我们知道，研究黑格尔法哲学的一项基础性工作，就是把他的概念翻译成当代哲学社会科学研究者所能理解的语言。这一方面需要将这些概念还原到黑格尔的哲学体系中，根据黑格尔自己的解释来把握其内涵;另一方面需要仔细分辨其多义性概念在不同场合的具体所指。黑格尔所运用的一些关键概念并非与现代社会科学的相应术语完全对应，当我们不得不用相近的通用术语来解释它们时，需对它们与黑格尔的相应概念间的差异保持清醒的认识。如果按字面意思直接用当代社会科学的概念来理解黑格尔，必然会产生误读，就会出现批评者的矛头指向的并非黑格尔的现象。比如韩水法批评黑格尔“将法或法律放在道德之前”，“使道德从法律中发展出来”的错误，便是明显的例证。不过，韩水法在这方面的错误远不止这一例。

韩水法对黑格尔“历史倒错”的核心指控，是黑格尔将在历史上最后出现的“普遍的自由而平等的个人”作为起点，置于国家之前，然后“从中推演出”原本在它之前即已出现的“各种制度和组织”，即家庭、市民社会和国家。

首先需要澄清的一个问题是，黑格尔法哲学主要是一种逻辑推演，被其作为“伦理”最高阶段的“国家”是“国家理念”，它是对自由平等的个人的超越。从逻辑上说，国家是整体，而个人只是其片面的环节。国家理念虽然在论证的顺序或逻辑的展开上是在后的，在实质关系上却是在先的，因为个人的本质决定于国家。“抽象法”（或权利）和“道德”与“国家”的关系，首先要按黑格尔法哲学的逻辑关系来理解，不能将其与历史僵硬地对应起来。近代自然法学派普遍从抽象的自由平等的个人出发推演出关于国家的理论，黑格尔无非在逻辑形式上继承并在实质关系上颠覆了这一传统而已。

不过，黑格尔所说的国家理念也是有历史原型的。被黑格尔作为“伦理”阶段最高环节的“国家”并不是泛指历史上一般的国家，而是指“现代国家”或“当代国家”。对此蒙克指出，“黑格尔的方法——本质上是一种哲学论证。然而，黑格尔将历史视作哲学观念之体现的总体立场意味着，我们也许可以找到黑格尔想解释的问题的历史原型”Iain HampsherMonk， A History of Modern Political Thought： Major Political Thinkers from Hobbes to Marx（Oxford： Blackwell Publishing，1992）， 428.。这个原型就是他所说的“现代国家”。

按通行的西方历史学或政治史分类，国家包括古代中世纪国家和现代国家，现代国家又分为两个阶段，即现代早期的绝对主义民族国家和1718世纪民主革命后出现的自由民主国家。韩水法在论及国家先于自由平等的个人时，所说的“国家”有时是指学界通常所使用的国家概念，即包括古代政治共同体的国家概念。黑格尔的确也曾在这个意义上使用过“国家”这一术语比如黑格尔谈到过“古代国家”的概念，见黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第260节补充、261节补充。，这种国家也的确在自由平等的个人之前。但是，黑格尔的国家理念却不是这个意义上的国家。当韩水法批评黑格尔将家庭和市民社会置于“国家”之前时，又将“国家”等同于现代国家的第二阶段，即自由民主国家，认为现代国家原则是由启蒙运动所奠定，由《独立宣言》和法国《人权和公民权宣言》所表达。“普遍而自由平等的家庭”“市民和市民社会的最后形成”都依赖于自由民主的现代国家。我以为，是韩水法自己出现了历史的“倒错”。现代自由民主国家与自由平等的个人是互为条件、同时出现的，并不是绝对的一先一后的关系。显然，从逻辑上说，有了自由平等的个人，才会有建立现代自由民主国家的要求，才会将这种要求以政治宣言的方式表达出来，然后才会有现代自由民主国家制度的出现。而在这种国家建立的同时，个人得到进一步解放，自由平等的个人也就有了制度的保障。黑格尔的“抽象权利”和“市民社会”表达的正是个人主义原则及其实现，由现代个体权利出发推论现代国家的实质，并没有什么“历史倒错”。

问题是，黑格尔法哲学中作为伦理最高阶段的“国家”并非通常所理解的现代自由民主国家;事实上，这种国家已经被黑格尔降为低于“国家”的“市民社会”。他的国家理念的现实原型虽然也被称为“现代国家”或“现代发达国家”黑格尔：《法哲学原理》，第258节补充、260节及补充、261节补充。，但他有其独特所指。

黑格爾在历史哲学中将“现代”分为三个阶段：首先是宗教改革带来中世纪的结束，其次是继宗教改革后“局面”的展开，最后是从18世纪末叶起的“现代”黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年，第424页。卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，郑一明等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第93页。。在这里，他使用了两个“现代”概念：一个是广义的“现代”概念，从宗教改革开始;还有一个狭义的“现代”概念，即从“法国大革命”开始的时代。在他的历史叙事中，现代国家的原则出现于宗教改革时期，在随后的时代逐渐展开和深化。在《德国法制》（1802年）中，他的国家概念相当于欧洲绝对主义的国家概念，即民族主权国家概念参见黑格尔：《黑格尔政治著作选》，薛华译，北京：商务印书馆，1981年，第28页。。在耶拿时期，黑格尔将继承法国革命事业的拿破仑称为马背上的“世界精神”“我见到皇帝——这位世界精神——骑着马出来在全城巡察。”（苗力田译编：《黑格尔通信百封》，上海：上海人民出版社，1981年，第204页），这一时期他的国家观念是由启蒙运动和法国革命的理想所塑造。但是，海德堡和柏林时期的黑格尔则追求超越启蒙运动和法国大革命，寻求一种新的现代化政治模式，这种追求就体现在他的法哲学中超越“市民社会”的“国家”理念中。“市民社会是在现代世界中形成的”，而超越“市民社会”的“国家”也被称为“现代国家”黑格尔：《法哲学原理》，第182节补充、260节及补充。。这表明，黑格尔在前述历史哲学中广义和狭义的“现代”之上，又叠加了一个“现代”。从黑格尔历史哲学的阐述和法哲学对国家理念内涵的阐释来看，这叠加的第三个“现代”指“后拿破仑时代”：“现代国家的原则具有惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”黑格尔：《法哲学原理》，第260节。这个“现代”显然是对启蒙运动和法国大革命的超越。在黑格尔看来，实现这种超越的，即承担着后拿破仑时代的世界精神的，是新教的北欧（或西北欧）日耳曼诸国，它们就是黑格尔法哲学中的“国家”理念的现实原型。如列维斯所指：“在《法哲学原理》和相应的课程中，黑格尔把描述那种作为精神概念的表现的国家作为自己的责任，这种国家诞生于后启蒙和后拿破仑时代的欧洲。”Thomas A.Lewis， Religion， Modernity， and Politics in Hegel （Oxford： Oxford University Press，2011）， 234.简言之，“现代国家”揭示了国家理念的历史内涵，其原则和基本轮廓在北欧新教日耳曼国家中已经显现出来，它们代表了世界历史演进方向。这个意义上的“现代国家”继承了启蒙主义和法国大革命解放个人的成果，却实现了对它的超越，实现了个人与整体（即国家）的更高层次的统一。它是后拿破仑时代“世界精神”的要求和体现。

黑格尔成熟的法哲学和历史哲学都属于柏林时期，法哲学的逻辑与历史哲学之间有一种契合关系，但并非两两对应的关系。就法哲学的大三段论（抽象法、道德和伦理）而言，“抽象法”和“道德”对应的是从宗教改革开始到启蒙运动和法国大革命充分展现的个人主义原则，即个人的抽象权利和主观特殊性原则，而“伦理”和作为其最高阶段的“国家”则意味着对它们的超越。历史上在先的，成为逻辑整体的片面性环节，逻辑上的整体也是历史发展的归宿。国家理念是对世界历史精神在当代内涵的把握和提炼，也要在历史发展中得到展现。

正因为如此，国家理念的最后环节是“世界历史”，而世界历史的最后（近）阶段则是体现国家理念的“现代国家”。可以说，黑格尔的国家理念在现实中既存在又不存在。说它存在，是说它的原则已经体现在北欧新教日耳曼民族的诸国中;说它不存在，是因为“他在任何地方都没有说过，在任何地方，伦理原则的完美和谐在实践上已经达到，或它将来在任何地方会达到”Z.A.Pelcynski， “The Hegelian Conception of the State，” in Hegels Political Philosoghy，Problems and Perspectives， ed. Z.A.Pelczynski （Cambridge：Cambrdge University Press，1971）， 20.。国家理念要通过历史的发展才能趋近，任何具体的国家制度都不能与国家理念完全一致，这又构成黑格尔法哲学的国家理念与历史哲学的“现代国家”的张力。无论如何，这样的国家理念并非先于普遍自由平等的个人，而是要整合和超越法国大革命已经出现的、作为现代社会基本原则的自由平等的个人。所以，在黑格尔那里，无论逻辑上还是历史上，都是个人主观性原则（个人主义精神）出现在先，体现个人主观特殊性原则的市民社会出现在先，而实现了个人主观性与国家普遍性统一的国家理念及其现实原型“现代国家”出现在后。这里不存在历史和逻辑的“颠倒”。

二、历史上三种类型的国家：“家庭”“市民社会”和“国家”

韩水法也尖锐地批评黑格尔颠倒了“市民社会”与“国家”的关系。这一批评并非他的独创，而是在学界被广泛接受的观点。在这个问题上，前述分析同样适用，即韩水法按通常意义理解黑格尔的这两个概念，导致对黑格尔的误读。不过分析仅止于此还不够，为理解黑格尔的逻辑与历史，还需要对他的“伦理”及其三个环节，即“家庭”“市民社会”和“国家”的内涵作进一步的辨析。

在黑格尔的哲学体系中，“法”（Recht）是客观精神及其外化。法哲学属于“客观精神”部分，几乎涵盖了社会各领域，也对应着社会科学各领域。就如绝对理念自由地把自身外化为自然一样，法的整个范围是精神将自身客观化（或外化）为社会关系与社会制度。法哲学最高阶段“伦理”（Sittlichkeit）指主观意志与客观秩序的统一，而“伦理理念的现实”在黑格尔那里意指体现于信仰与理想、传统宗教和道德、社会风俗和社会秩序以及民法和政治制度中的全部复杂结构T.M.Knox， trans.， See Hegels Political Writings （Oxford： Oxford University Press，1964）， 6，114.，英文一般译为“伦理生活”（ethical life）、“社会伦理”（social ethnics）或“具体伦理”（concrete ethics）等。有时黑格尔强调其客观方面，在这种场合则译为“伦理秩序”（ethical order）、“伦理原则”（ethical principles）和“客观伦理”（objective ethics）等T.M.Knox， trans.， Hegels Philosophy of Right（Oxford： Oxford University Press，1942）， 346. Charles Taylor，Hegel （Cambridge：Cambridge University Press，1975）， 376.。在“抽象法”和“道德”阶段，对人进行的是抽象的考察，到“伦理”阶段，则将人置于社会关系的网络以及社会秩序与制度中进行考察。所以，“伦理”阶段可以说覆盖了社会关系和社会制度的全部领域。

记住这一点，就不应该将“伦理”的三个逻辑环节（家庭、市民社会和国家）仅仅理解为其字面意义所标示的三种特殊的社会组织形式。的确，这是黑格尔赋予这三个概念的内涵之一，却不是完整的内涵黑格尔有时是在通常的意义上使用国家概念的。如前所述，黑格尔谈到过“古代国家”概念。在法哲学中，他还使用了“真正的政治国家和国家制度”“作为制度的国家”等概念，这是狭义的国家，即作为伦理的一个阶段的广义的“国家”的客观方面（参见黑格尔：《法哲学原理》，第260节补充、261节补充、266节及补充）。作为伦理的一个阶段的国家，还要包括主观精神的内容，即通过风俗、习惯、舆论、信仰等表现出来的对国家普遍物的认同。。在黑格尔那里，三个概念除指这几个术语通常的含义外，还分别指历史上人类社会结合的三种类型，亦即个人与社会整体关系的三种模式关于黑格尔的家庭、市民社会和国家分别指人类社会的三种结合模式的具体论证，参见拙作：《论黑格尔的国家概念及其历史意义》，《辽宁师范大学学报（社会科学版）》1991年第6期;《论黑格尔的“市民社会”概念》，《哲学研究》2008年第10期。。其中，“家庭”是个人与社会整体未分化的、实体性的统一，个人还没有从整体中获得独立，个人主观特殊性原则还没有得到承认，这种统一是低级的形态。在“市民社会”，个人获得了独立，个人主观特殊性原则得到承认，但个人与整体处于分离和对立的状态，社会的统一仅是外在的统一。“国家”是前两者的辩证综合，即在个人的主观特殊性原则充分发展后回归到与社会整体的统一。其中，普遍性与主观特殊性这两个原则都得到发展和深化，二者以互补的方式结合起来：国家的普遍性由于容纳了特殊性而得以提升，个人的主观特殊性由于融入整体（倫理性的国家）而得以实现。这样，国家就实现了“实体性的统一，在其中自由达到它的最高权利”黑格尔：《法哲学原理》，第257、258、260、278节。。如柏辛斯基所说，黑格尔这个“国家”是“作为人类共同体的最高形式”的概念Z.A.Pelcynski， “The Hegelian Conception of the State，” in Hegels Political Philosoghy，Problems and Perspectives，28. C.J.Friedrich，The Philosophy of Hegel， Introduction（New York： Modern Library，1954）， 44.。

黑格尔很清楚，国家在古代即已产生，“市民社会”是现代的产物，国家的理念则是这个“现代”的最后阶段，是另一个“现代”即当代（后拿破仑时代）才达到的，它以市民社会的充分发展为前提。在古代国家（即“家庭”）中，个人的主观特殊性还没有出现。通过“市民社会”中个人主观特殊性的充分发展，并回归到与普遍性的内在统一，亦即更高、更深层次的统一，“市民社会”就发展为“国家”Shlomo Avineri， Hegels Theory of the Modern State（Cambridge ：Cambridge University Press，1972）， 12.。所以，没有“市民社会”的充分发展和对它的扬弃，也就没有“国家”理念的“现实”。这意味着，作为通常意义的国家，当然在市民社会之前就出现了，但作为国家理念（如前所述，它的现实原型是“现代国家”），则是在市民社会之后出现的，它是对市民社会的超越，是更高一级的社会组织类型。

对此蒙克指出，“国家的早期形式可能体现为在逻辑上分化程度较低的精神形式”，菲尔麦把国家视为家庭，霍布斯等人将其视为契约的产物，边沁则将其作为需要的体系，它们都“包含在国家之内”，“是精神走向我们视为国家理念的过程的一个阶段。但是，它们本身并不是国家”Iain HampsherMonk， A History of Modern Political Thought： Major Political Thinkers from Hobbes to Marx， 428.。这里所说的“它们本身并不是国家”，意为它们不符合国家理念，是国家的较低等形式。事实上，黑格尔的“伦理”的三个环节，在某种意义上，可以理解为历史上三种类型的国家。其中“家庭”指古代国家;“市民社会”指近代国家，亦是契约论学派所论证的国家;“国家”则是克服自由主义和契约论学派国家概念（亦即“市民社会”）的缺陷，体现当代世界精神的国家理念，也是在19世纪初的北欧新教国家或日耳曼世界初显轮廓的国家。

对于“家庭”与古代国家的对应关系，黑格尔语焉不详。他曾偶然谈到过，“家庭是自然的、无理性的国家”黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第265页。。但黑格尔对古典时代特别是古希腊城邦的描述，对柏拉图理想国蓝图的分析，都与他在法哲学中对“家庭”关系模式的描述和分析相一致。柏拉图的理想国其实就是将城邦整合为一种基于利他主义情感的共同体。对于“市民社会”（bürglische gesellschaft）也是国家的一个类型，黑格尔多有明确的表述关于黑格尔“国家”和“市民社会”概念内涵的解读，参见拙作：《论黑格尔的国家概念及其历史意义》，《辽宁师范大学学报》1991年第6期;《论黑格尔的“市民社会”概念》，《哲学研究》2008年第10期。。他将“市民社会”概念直接等同于契约论学派的国家概念，有时直接称其为“国家”黑格尔：《法哲学原理》，第182节补充、185节补充、187节、220节补充、239节补充、248节补充。，并将其定义为“外在的国家”（der uerliche Staat），“建立在需要基础上的和知性所理解的国家”（Notund Verstandesstaat）黑格尔：《法哲学原理》，第183节。黑格尔的这几种说法，对理解他的“市民社会”概念非常重要。范扬和张企泰将其译为“外部的国家”“需要和理智的国家”，没有准确地表达黑格尔的原意。“外部的”可以理解为本国之外的国家，其实黑格尔的意思是这种国家对个人来说属于外在的、异己的存在，即个人没有达到对国家的内在认同，个人的主观特殊性和国家的伦理普遍性没有达到内在的统一。“需要的”国家意思含混不清，这里黑格尔是指这种国家基于人的需要，如安全、生存、保护权利等，这是契约论学派的观点。黑格尔的“伦理国家”则是客观精神在地上的实现，是“神在地上的行进”，不依赖于人的需要和人的任性而存在。“理智的”国家也易引人误解，字面上似乎指这种国家是有理智的，其实黑格尔的意思是“知性”所能理解的国家。在黑格尔那里，知性低于理性，它能够理解的国家是特殊性与普遍性的分离和对立、没有达到具体的内在统一的国家。本人在1984年完成的硕士论文中即将其改为现在的译法。邓安庆译本基本沿用了范扬和张企泰的译法，但把“需要的”改为“应急的”，更远离了黑格尔的原意。参见黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第31节。。也就是说，“市民社会”是低于“国家”的国家。历史上和理论逻辑上都是如此。

如果理解了黑格尔“伦理”和“国家”的这一层含义，特别是如果认识到黑格尔的“市民社会”才是指现代自由民主国家，而国家理念是对它的超越，就不会指责其“历史的颠倒”。恰恰相反，人类社会结合（或人类共同体）的三种类型和三种国家概念，逻辑顺序与历史顺序反倒是高度统一的。由于法哲学的“伦理”阶段的主题是人类社会，包括社会关系与秩序，社会团体、组织、制度及历史，也包括宗教、公众舆论、社会心理、民族文化、风俗习惯等，由此划分出人类社会结合的三种类型或三种类型的“国家”。这个“国家”远非通常意义上的国家。这样一来，家庭、市民社会和国家不仅是逻辑的三个环节，还具有历史意义，对应着历史的三个阶段，也对应着国家发展的三个阶段。此外，它还包含价值排序的意义，即逻辑展开过程中的“在后者”在价值序列上则优于“在先者”，是自由意志向更高阶段的演进。用黑格尔的语言说，就是后面的“法”高于前面的“法”。

三、历史与逻辑的统一意味着什么？

黑格尔具有强烈的歷史感，可能是历史上最早具有如此强烈历史感的政治哲学家，但这是哲学家的历史感，并非如历史学家那样，直接将具体的历史事实和材料作为理解政治法律现象的依据，更不是按历史顺序展开其哲学论证，而是其对社会、政治和法律现象的哲学上的把握与其对历史内在规律的理解相一致。黑格尔明确地将他的法哲学与对国家的具体历史研究区分开来，他的法哲学仅仅是“对国家哲学上的认识”，仅关涉“国家的理念”。法哲学的任务是认识国家内在的客观理性，而历史学仅涉及历史现象黑格尔：《法哲学原理》，第258节附释。。他也明确批评过有人纠缠具体细节问题，认为这与哲学思考无关参见黑格尔：《法哲学原理》，序言第11页。。

黑格尔的国家制度设计的确可以归类于专制，但这不是封建式的，而是现代的专制。就国家权力的理性化来说，它大致相当于早期现代欧洲普遍流行的绝对主义，但它已经不是纯粹的绝对主义：它要求在私法领域对人格权、私有财产权、契约自由、个人的主观精神自由的承认和保障，要求公众参与、尊重舆论、由稳定的和机制化的官僚机构施政、君主享有非个人化的最高权威（主要体现为最终决断权）、享有有限权力的代表机构承担相应的职责、将一些传统的封建机制（如等級、同业公会）进行改造以纳入现代政治结构，这是与法国大革命原则折中过的绝对主义。

五、日耳曼模式与德国现代化的歧路

这个现代模式的确与黑格尔推崇的“日耳曼王国”特别是普鲁士的现实相吻合。普鲁士模式后来导向纳粹主义，纳粹则制造了臭名昭著的日耳曼民族的“神话”。这样，人们便认定黑格尔的法哲学是为普鲁士专制制度辩护的理论，并且是纳粹主义的先驱，但黑格尔所肯定的是这种模式的最初形态，它本身并不意味着这个灾难性的后果，只是为走向这个结局迈出了不确定的第一步。

这里我们还需要澄清在黑格尔的法哲学和历史哲学中被推崇的“日耳曼王国”概念的历史内涵。黑格尔许多对“日耳曼民族”或“日耳曼王国”的溢美之词都被理解为是吹捧普鲁士。的确，黑格尔将“日耳曼民族”称为“统治民族”“世界历史性民族”“世界历史目前发展阶段的担当者”，但是，这里的“日耳曼的”（germanische）不是特指德意志世界（deutsche Welt），更不是普鲁士。在英语民族那里，往往会产生这种语义的模糊性，因为他们常把“德意志”（Deutschland）叫作“日耳曼”（Germany）Nicholas Mowad，“The Place of Nationality in Hegels Philosophy of Politics and Religion：A Defense of Hegel on the Charges of National Chauvinism and Racism”，in Hegel on Religion and Politics， ed. Angelica Nuzzo（New York： State University of New York Press，2013）， 168.。黑格尔用这个术语指的是与南部罗马语系和天主教国家不同的北部欧洲的各日耳曼国家（或民族），包括德意志各邦国即“日耳曼本土”、英格兰和斯堪的那维亚各国，他们同时也属于新教国家黑格尔：《历史哲学》，第360、432页。Howard P. Kainz， Hegels Philosophy of Right with Marxs Commentary， a Handbook for Students（Hague： Martinus Nijhoff，1974）， 79.。在那个时代，这些新教国家在整体上比南部天主教国家和东方的东正教国家更具现代精神，是现代化的引领者。黑格尔称其为“文明化的新教民族”黑格尔：《黑格尔政治著作选》，第240页。即使到今天，新教国家在整体上的社会发展水平仍然处于西方世界的前列。。所以，黑格尔所说的历史上的四种“王国”其实应该译为四个“世界”，即“东方世界”“希腊世界”“罗马世界”和“日耳曼世界”，它们不是指某个具体的王国，而是一个历史时期具有某种文化同质性的一组国家或民族连波普尔也在这个问题上犯糊涂，将黑格尔所说的“日耳曼世界”等同于普鲁士。见卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，第94页。。

黑格尔的“日耳曼世界”首先是新教的，其次才是日耳曼的。新教的精神特质高于日耳曼的民族性。这样看来，“日耳曼王国”与其说是一个民族或种族概念，不如说是一个文明或亚文明概念。他把进入罗马帝国，与罗马文化融合的，同时属于天主教范围的日耳曼人划了出去。他们虽然在种族意义上属于日耳曼人，但文化上已经不属于日耳曼人。保持着日耳曼传统，很少受罗马文化影响，也没有采用拉丁语的，以新教为主体宗教的民族，才是属于“日耳曼世界”的。如尼古拉·莫瓦德所指，黑格尔的“种族性”和“民族性”等级体系的顶点是非种族和非民族的，它是一种超越种族和民族的精神和文化。就此而言，所谓日耳曼民族根本就不是一个民族。根据黑格尔的理解，“日耳曼精神”和“基督教精神”（尤其新教）都只是现代精神，并且这种现代精神是超种族和超民族的Nicholas Mowad，The Place of Nationality in Hegels Philosophy of Politics and Religion，A Defense of Hegel on the Charges of National Chauvinism and Racism，in Angelica Nuzzo ed.， Hegel on Religion and Politics（New York： State University of New York Press，2013）， 169.。

可见，黑格尔推崇日耳曼国家，主要不是因为其民族或种族属性，而是他们属于新教国家，是其由新教所塑造的独特的精神气质。这些国家经过宗教改革，主观自由的精神得到深化，良心得到解放，天主教“宗教上的奴隶制”被打破，一些天主教社会的弊端被革除，对封建因素的清除也比较彻底（这一点英国例外）黑格尔：《历史哲学》，第456457页。。这意味着，法国革命是在比北欧新教国家更低的基础上发起的。英国虽然属于新教国家，其盎格鲁撒克逊人也是日耳曼人的一支，但其宗教改革并不彻底，其渐进式的、旧瓶装新酒式的进步，使其保留了大量封建时代的残余。至于德国即日耳曼本土，则既经过新教改革洗礼，又经过法国大革命后拿破仑占领对封建主义的扫荡，而后又经过自身的改革，使其现代私法原则得以确立，现代国家建设获得明显进步（如公职开放、君权非私人化等）黑格尔：《历史哲学》，第467页。。黑格尔属意的正是这些。

所以，不能把黑格尔对“日耳曼民族”的肯定及对其赋予的历史使命简单地归于德国或普鲁士名下。从大的历史框架来看，新教的日耳曼世界是最具现代精神的，而在日耳曼世界里，由于英国保留了较多的封建传统，使德国模式在某些领域比英国模式更具现代性。至于在英国优于德国的領域，黑格尔则不感兴趣，甚至是要否定和超越之。在德国内部，黑格尔早年曾尖锐批评普鲁士，到晚年则转向推崇普鲁士。他对普鲁士的推崇不排除阿谀的成分，但主要是改革后的普鲁士更接近黑格尔的国家理念或现代化模式。

黑格尔晚年对普鲁士给予特殊的关注和较高的评价，主要是因为普鲁士经过了施泰因哈登堡的自由化改革。当黑格尔1818年到柏林大学讲授法哲学的时候，柏林已经成为“后拿破仑时期改革运动的中心”。黑格尔有理由相信，普鲁士是现代生活正在形成的国家特里·平卡德：《黑格尔传》，朱进东、朱天幸译，北京：商务印书馆，2015年，第450页。。这场改革使普鲁士实行自由主义经济政策，废除某些封建特权，提高行政机构的权威和效率，抵制民主压力，但通过民众有限参与和自治增加其对国家的认同。总之是使封建国家走向韦伯所说的现代权力和组织合理化（或理性化）的国家，但又通过开放民众的有限参与来强化其内聚力，这些都与黑格尔的法哲学论证的现代化模式相互吻合。所以，他对此持积极的态度，其法哲学客观上也构成了对普鲁士改革运动合理性的论证。艾伦·伍德在将黑格尔的《法哲学原理》与普鲁士改革纲领进行了全面比较后证明，在黑格尔的文本与普鲁士改革者的目的之间显然存在着密切关系参见特里·平卡德：《黑格尔传》，第779页。。虽然这场改革有过挫折，但改革的成果没有受到根本性的触动。

不过，黑格尔强调，“国家理念”不能等同于任何特殊的国家或制度，每个具体的国家都有缺陷，国家理念是在“现代发达的国家”中发现的“本质性”的即合乎理性的因素黑格尔：《法哲学原理》，第258节补充、第259页。，是在新教日耳曼各国“现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性”黑格尔：《法哲学原理》，“序言”第13页。，即从现存的日耳曼各国特别是普鲁士国家发现合乎理性，亦即合乎历史发展趋势的内容。从日耳曼世界的现实中，可以发现作为“伦理”和“国家”最高阶段的世界精神的内涵，新教的北欧日耳曼国家“负有使命”实现“个人的主观特殊性”与“国家的普遍性”之间的“调和”，但这不等于它们已经完成了这种调和。在《历史哲学》中，他曾瞩望美国，认为那里是“明日的国土，那里，在未来的时代中，世界历史将启示它的使命”黑格尔：《历史哲学》，第92页。。

在黑格尔时代的德国，作为现代化核心的社会个体化进程刚刚起步，个人的独立、解放和成长还远远不够;这时，便发生了英国工业革命和法国政治革命，使德国的现代化处于十字路口。黑格尔此时作出的抉择是一种特殊的现代化模式：一方面，清除封建因素，强化现代国家建设;另一方面，拒绝由英法所展现出来的进一步深化的个体化进程，力图将初步获得承认和解放的个人纳入其整体主义的整合方案，结果必然是一种畸形的现代化。这种现代化模式追求国家和社会的统一与和谐，致力于权力的理性化、结构分化和高效能，但对个人权利的保障、对公共权力的规范仍较薄弱，公共参与不足。这样一种畸形的现代化模式在黑格尔时代的德国有其合理性，但缺少对这个模式内含的危险性的警惕，则使德国沿着这个方向继续前行，结果就是经过一百多年后，德国式的现代化道路终于由歧路而引向灾难，整体与个体关系的倾斜导致整体吞没和毁灭个体的结局。黑格尔对此当然负有责任，但他在19世纪初所作出的抉择，与这个抉择经过一百多年不断朝坏的方向发展带来的结果，毕竟不能等同。

[责任编辑 刘京希]